מסכת שבת דף ס״ג עמוד א׳

ביין חרדלי שחור כלומר לבנה או שחורה:

במסב רחב מיסב מטה שמיסב עליה בשעת אכילה ולענין ניאוף אשה שמנה:

קצר כחושה:

חבר טוב אשה טובת מראה:

דצימצמאי מלכתא כך שמה:

מתני' באלה מפרש בגמ' קולפא מצוק"ה בלע"ז:

וכתתו חרבותם ואי תכשיטין נינהו לא יהו בטלין לעתיד:

בירית בגמרא מפרש:

אין בין העוה"ז לימות המשיח אע"ג דהשתא אין ירושלים ואין בהמ"ק ואילו לימות המשיח יהיה הכל בנוי צ"ל דהאי אין בין לאו דוקא:

המשנה הרביעית לא יצא האיש לא בסיף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח ואם יצא חייב חטאת ר' אליעזר אומר תכשיטין הן לו וחכמים אומרים אינן אלא גנאי שנ' וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות בורית טהורה ויוצאין בה בשבת כבלים טמאים ואין יוצאין בהם אמר הר"ם פי' תריס הוא המגן ואלה צנה מעץ ואין בין המגן והאלה אלא שהמגן תבניתו כמו משלש ואלה תבניתו עגולה ושניהם מעץ בורית אצעדה בשוק כבלים עכסים בצורת אצעדה והיו מטילין ביניהם שלשלאות והיו מתקשטין באלו הכבלים הבתולות כדי שלא יפסעו פסיעה גסה ויגיע להם היזק בבתוליהם ומה שאמר טהורה וטמאים אינו נכלל בדיני השבת אבל אמר זה מפני שהזכיר בכאן כבלים והודיענו דין אחר והוא כי העכסים אינם מקבלי' טומאה לפי שאינם מכלי מתכות שיש לו שם בפני עצמו והכבלים מקבלין טומאה לפי שהם מכלל הכלים שיש להם שם מיוחד ועוד יתבארו אלה העקרים במסכת כלים ופי' תכשיטי' עדי וחליה וגנאי פירושו לפי מקומו והוא הפך השבח כלומר רוע וכיעור והלכה כחכמים:

אמר המאירי המשנה הרביעית והכונה בה לבאר ענין החלק הרביעי והוא שאמר לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ר"ל מגן ולא באלה והוא שקורים מאצא"ה ולא ברומח ואם יצא חייב חטאת מפני שאינם דרך מלבוש כלל אבל שריון ומגפיים שאמרנו עליהם פטור הם עשוים דרך מלבוש ור' אליעזר אומר תכשיטין הם לו ומועילין מיהא להפקעת חיוב חטאת וחכמים אומרים אינן אלא גנאי שנ' וכתתו חרבותם ואלו היו תכשיט לא היה מייעד את ביטולם אלא היו עומדות לנוי בעלמא והלכה כחכמים:

בורית טהורה ויוצאים בה בשבת כבלים טמאים ואין יוצאין בהן בשבת פי' בורית היא תכשיט כעין רצועה והוא של מיני מתכות עשויה לקשור בה בתי שוקיה והוא לשוק כאצעדה בזרוע ואמר שהיא טהורה ר"ל שאינה מקבלת טומאה מפני שאינה תשמיש אדם אלא תשמיש הבתי שוקים וזהו תשמיש של כלי וכבר אמרו טבעת העשויה לקשור בה מתניו ולחגור בין כתפיו טהורה ויוצאים בה בשבת שאין כאן גזירת דילמא שלפא שהרי בשליפתם מתגלים שוקיה ובאה לידי גנאי:

כבלים הוא תכשיט זה בעצמו אלא שמוסיפין בו שלשלת של כסף או של שאר מיני מתכות באה מזו לזו שמחברת שוקיה שלא יתרחבו בהליכתה יתר מדאי והוא שאמרו שהיא טמאה כלומר שמקבלת טומאה ושאלו עליה בגמ' ושלשלת משויא להו מנא כלומר מפני מה הוא נעשה תשמיש אדם בשלשלת יותר מכשאין בה שלשלת ואם מצד אחר אתה בא לטמאה ר"ל ממ"ש שכל משמיע קול בכלי מתכות טמא בזו דווקא מפני שהשמעת קול צריכה לו והוא אצלו מעשה ותירץ שאף זו לצורך היא עשויה והזכירו שמשפחה אחת היתה בירושלם שהיו פסיעותיהן גסות ר"ל שהיו פסיעותיהן רחבות הרבה והיו בתוליהן נושרין ועשו להם כבלים ומטילי' שלשלת ביניהם שלא יתרחבו פסיעותיהם יותר מדאי וי"מ שהיו גסות בחבטה על גבי קרקע ברוב מהירות הליכתן ועשו להם שלשלת זו שאם יעשו כן יהא קול השלשלת נשמע ויתביישו ומלמדות עצמן לילך בנחת עד שלא ישמע קולן ונמצא מ"מ שהשלשלת עושה הכל תכשיט אחד והרי הוא תשמיש אדם ואין יוצאין בה בשבת שעשויה היא לשלוף השלשלת אם להראותה לחברותיה הצריכות לעשות כיוצא בה אם להקל מעליה לפעמים לרוב כבדותה ומ"מ נתחדשו בגמ' שאר דברים בתכשיט זה והוא שאמרו רבין אמר בורית באחת כבלים בשתים ופירשו רבים באחת שאינה אלא בשוק אחד וכבלים בשתים ורב הונא אמר אחד זה ואחד זה בשתים אלא שבכבלים מוסיפין שלשלת ונעשין בה כבלים על הדרך שפירשנו ואח"כ שאל ושלשלת משויא להו מנא וכו' ולא באה השאלה אלא לחקור מה בין כבלים לבירית לקבול טומאה כלומר לא סוף דבר שיש לשאול כך לרבין שאם שתים טמאות מה לי אחת מה לי שתים והרי אין כאן שום חידוש אלא אף לרב הונא שמוסיף לה שלשלת וכי שלשלת משויא להו מנא ומ"מ לעיקר הפירוש צריך דרישה וחקירה לדעת רבין שאין בה שלשלת מה ענין שלא לקשור אלא אחת ואף לענין קיבול טומאה מה ענין לשתים שיקבלו טומאה יתר מן האחת ואם לענין שבת מה ענין שלא לצאת בשתים ואם באחת מותר מפני שהוא לצניעות ואין חוששין לגלוי השוק אף בשתים כן ואע"פ שמ"מ משנתנו כבר היא מתפרשת יפה לדעת רב הונא אעפ"כ לענין פירוש צריכי' אנו לחקור בדברי רבין ויראה לי שדברי רבין במחילה מכבודו משובשים הם והוא שאמר אמר ליה רב הונא ולא אמר רב הונא אמר שיראה כחולק עמו אלא כמשיב על דבריו לומר שהן טעות ואף הוא קבל ממנו ואין עוד חקירה עליהן ומ"מ י"מ שהבורית והכבלים ממין אחד הם וענין בירית באחת שכל אחת ואחת בפני עצמה ואין ביניהם דבר שיחברם כבלים בשתים ר"ל שרצועה ממינם מחברת ביניהם ורב הונא אמר שכלם בשתים אלא שהכבלים מתחברים בשלשלת של מתכת והבירית מתחברת ברצועה ממינה ולפירוש זה כשחקר ושלשלת משויא להו מנא אף לרבין שאלו ורצועה משויא להו מנא אלא מפני שהשלשלת מפורסם בקבול טומאה יותר שאל אף עליה ואם קבול טומאה קשה לשלשלת כ"ש שקשה לרצועה ותירץ בכלן שזו תשמיש אדם הוא וכדי שלא יתרחבו פסיעותיהן והרי התירוץ עולה אף לרצועה ושמא רב הונא חולק לומר שהרצועה אינה עושתן כלי שאין השלשלת אלא להשמעת קול וכדי להתבייש ורבין היה אומר שאינו אלא להדק פסיעותיו שלא להתרחב יותר מדאי והרי הרצועה מועילה בזה כשלשלת ומ"מ נראין דברי רב הונא שהרי אף רבין שתק לו ולענין שבת אתה צריך לפרש לשיטה זו שהבירית יוצאין בה הואיל ואף מחברת ממין האריג אין בה חידוש כדי להראותו אבל השלשלת שהיא של כסף תבא לשלוף ולהראות או שמא שלשלת מתוך כבדותה צריכה לפעמים לשלפה:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ודברים שנכנסו תחתיה בגמרא אלו הן:

שני תלמידי חכמים המצויים זה אצל זה צריכין שיחדדו זה את זה בהלכה ולא שלא לשמה ר"ל לכונת ניצוח וקטרוג אלא להוציא את הדברים לאמיתן וכל שעושין כן לימודם בא לידי הצלחה ותכלית החיים הנצחיים והוא שאמרו ארך ימים בימינה במיימיניה של תורה כלומר לעוסקים בה לשמה ולבקשת התכלית הא למשמאילים בה והם המתכוונים לקטרוג ולניצוח עושר וכבוד איכא אורך ימים ליכא שאין חפץ השם מצליח בידם עד שיגיעו ממנו לתכלית המבוקש והוא ענין מה שאמרו שני תלמידי חכמים הנוחים זה את זה בהלכה הקב"ה מקשיב להם:

כל שאיפשר לו לאדם ללמוד מזולתו ילמוד שהקבלה עיקר החכמה ושרשה ובסבתה יסתלקו השבושים והמחלוקות וכל מי שאין לו רב ללמוד ממנו יחזר אחר חבר ויהו מרגילין ומדריכין זה את זה בהלכה ואיפשר שיעלה בידם אחד בסבת חבירו והוא שידעו כלל הענין בקבלה אלא שבאים לידע סעפי הענין בדרך חקירה ומופת לא שיהיו תולין את הכל בחקירתם עד שיפקפקו בכלל הענין בהעדר ידיעתם והוא שרמזו בכאן באומרם והוא דידעי צורתא דשמעתא:

מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה וכל שלבו של אדם למצוה אפי' נאנס ולא עשאה מעלין לו שכר כאלו עשאה וכל העושה את המצוה כמאמרה ר"ל על דעת המכוון בה יהא בטוח בתכליתו ובעלות נפשו על המזל עד שלא יהא המזל מושל עליו כלל כי הוא עליון לו והוא אמרם דרך צחות באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וסמיך ליה שומר מצוה לא ידע דבר רע כלומר מי הוא שיכול לומר מה תעשה שומר מצוה וכו':

ע"ב פיסקא בירית טהורה אמר ר"י בירית זו אצעדה וכו' ואילו אצעדה טמאה היא ופרש"י דכתיב במעשה מדין אצעדה וצמיד וכתיב תתחטאו עכ"ל. ולכאורה לא היה צריך להביא הך ראיה דהא בלא"ה מילתא דפשיטא היא כיון דאצעדה תכשיט הוא פשיטא דטמא דהא תנן להדיא בפי"א דכלים תכשיטי נשים טמאים וכדאמרינן נמי בסמוך מניין לתכשיט כל שהו שהוא טמא מציץ אלא דאכתי היה באפשר לומר דאצעדה לא מיקרי תכשיט כיון שאינו אלא להחזיק בתי זרועותיה שלא יפלו כדמשמע לקמן דבירית תחת אצעדה עומדת ועוד דבפרק י"א דכלים נמי לא קחשיב ליה מש"ה הוצרך רש"י להביא ראיה דאצעדה טמאה מדכתיב בפ' מדין אצעדה וצמיד וכתיב תתחטאו. ובזה נתיישב ג"כ הא דלא ניחא ליה לרש"י לפרש כפירוש התוס' דהא דפשיטא דאצעדה טמאה היינו מדכתיב בתריה ויקח מאתם כל כלי מעשה דא"כ תיקשי אהא דאמר ר"י בסמוך מניין לתכשיט כ"ש שהוא טמא מציץ וטפי הו"ל לאיתויי מהאי קרא דכתיב אצעדה וצמיד וטבעת דכולהו זוטרי נינהו וכמו שהקשו התוס' והרשב"א ז"ל בחידושיו ותירצו בדוחק אע"כ דמהאי קרא ליכא למימר דהני תכשיטין בכלל כלי מעשה נינהו דתכשיט לא דמי לכלי כלל דסתם כלים היינו מה שהאדם משתמש בהן לצורכו כדכתיב בשרצים כל כלי אשר יעשה למלאכה כמ"ש רש"י לקמן בשמעתין בד"ה כלי משא"כ בתכשיטין שאינם עשויין אלא למלבוש ואכתי למלבוש נמי לא דמי שיהו טמאין משום בגד אי לאו דילפינן מציץ דאע"ג דתכשיט הוא אפ"ה מצינו שנקרא בגד דכתיב אלה הבגדים ואכתי הוי מצינן למימר דאפילו הכי אצעדה טהורה ולא דמי לציץ וכדפרישית וא"כ לפ"ז ממילא דלא הוי בכלל ויקח מאתם כל כלי מעשה דמשמע כלי מלאכה כדמתרגם מאני דעבודה מש"ה הוצרך רש"י לפרש דאפ"ה פשיטא דטמא כיון שפרטן הכתוב בפ' מדין טפי משאר כלי הביזה והשלל דאי משום הך דרשא דדריש רב ששת לקמן שמנה הכתוב תכשיטין שבפנים עם תכשיטין שבחוץ למידרש מיניה דאסור להסתכל באשה אפילו באצבע קטנה דא"כ בטבעת וכומז לחוד הוי סגי דטבעת מגולה וכומז מכוסה ועוד דדברי אגדה בעלמא נינהו אלא על כרחך דאצעדה ואינך תכשיטין לענין טומאה איצטריכו והיינו משום דאקרא דלעיל סמיך דכתיב תתחטאו וכתיב בתריה אך את הזהב ואת הכסף והדר כתיב אך במי נדה יתחטא אפילו בשאר כלים שאינן צרכי סעודה איירי כדמוכח בסמוך דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן מניין למשמיע קול בכלי מתכות שהוא טמא שנאמר כל דבר אשר יבא וכו' והיינו נמי כדפרישית לעיל דף כ"ח ע"ב גבי האי מימרא דר"ש ב"נ גופא ע"ש כן נראה לי נכון בשיטת רש"י. ובזה נתיישב ג"כ מה שפרש"י בסמוך בד"ה האי במדין כתיב דהיינו לענין טומאת מת כיון דמהכא ילפינן דהנך תכשיטין בכלל כלי מעשה נינהו ודוק היטיב:

אחר זה מצאתי וראיתי שכל מפרשי משניות כתבו במשנה דתכשיטי נשים טמאים דבסיפרי זוטא יליף לה מדכתיב וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים דמידרש לענין טהרת טומאה נמצא שזה מסכים יותר לפירש"י ולמאי דפרישית בסמוך ולעיל גבי משמיע קול ודלא כפי' התוס' דהתם ודהכא והתמיה על רבותינו בעלי התוס' שנעלמה מהם לשון הסיפרי זוטא ות"ל ית' שזכיתי לכוין לדרך האמת ולהעמיד שיטת רש"י לנכון וע"ע בסמוך:

שם כי אתא רב דימי אר"י מנין לאריג כל שהוא שהוא טמא מציץ א"ל אביי וציץ אריג הוא והתניא וכו' ויש לדקדק דמאי קושיא דהא ודאי ציץ אריג הוא שהיה נתון על פתיל תכלת ושפה לראשו וא"כ למאי דלא אסיק אדעתיה השתא דתכשיט הוי בכלל כלי או בגד א"כ ע"כ דהא דכתיב בפרש' ציץ ואלה הבגדים היינו דקרייה רחמנא בגד בשביל פתיל התכלת שבו שעל ידו עשוי כמין מלבוש לראשו וכיון דציץ לא היה רחב אלא שתי אצבעות אם כן מסתמא הפתילים נמי לא היה רחבן יותר א"כ שפיר ילפינן מיניה דאריג כ"ש טמא אע"פ שאין בו ג' על ג' וכ"ש למ"ש בסוגיא דצמר ופשתן בשם הרמב"ם ורוב מפרשי משניות דהאי אריג כ"ש דהכא היינו כגון אזור וחגור שארכן יותר מג' ואינן רחבין ג' ע"ש:

אלא דיש ליישב דאכתי אי אפשר לאוקמי מילתא דר' יוחנן בהכי דהא למאי דמשמע השתא דתכשיט לאו בכלל כלי ובגד הוא א"כ מנ"ל הא דתנינן דתכשיטי נשים וכל תכשיטין טמאין אע"כ שנאמר באחד משני פנים אי משום דלמאי דס"ד השתא פשיטא ליה לרבי יוחנן מסברא דתכשיט בכלל בגד או כלי הוא או משום דמרבי לתכשיט כל שהוא מאו בגד איפכא ממאי דאמרינן אליביה לפי המסקנא א"כ לפ"ז סוף סוף כיון דע"כ לרבי יוחנן תכשיט בכלל בגד הוא תו לית לן למימר דמה שמנה הכתוב לציץ בכלל בגדי כהונה היינו משום צד תכשיטין של זהב שיש בו ולא משום הפתילים שבו שהן טפילין לזהב א"כ מקשה שפיר וציץ אריג הוא ומש"ה מסקינן מימרא דרבי יוחנן איפכא. כנ"ל ודו"ק:

בפירש"י בד"ה מציץ שהוא דבר מועט ומנאו עם תכשיטי כהן עכ"ל ולכאורה לא אשכחן לשון תכשיטי כהונה לא במקרא ולא בשום מקום לענין בגדי כהונה אע"כ דכוונתו כדפרישית בסמוך דתכשיט ובגד חדא מילתא היא כיון דאשכחן שהציץ הוא אחד משמנה בגדים בין בלשון המקרא דכתי' ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך וכתיב והלבשת את אהרן את בגדיו והרבה כיוצא בו ומכ"ש בל' חכמים שמזכיר בכל מקום שכ"ג משמש בשמנה בגדים והציץ אחד מהם. כן נראה לי בכוונת רש"י ומכ"ש שאנו צריכין לפרש כן לפי פי' התוס' בסמוך גבי האי במדין כתיב דלפירושם היינו משום דלא איירי לענין טומאה וא"כ ה"נ הו"ל לאקשויי אילפותא דציץ דלא אשכחן דאיירי לענין טומאה אע"כ כדפרישית דהך ילפותא היינו לענין דתכשיט כל שהוא כי האי מיקרי בגד ודו"ק:

בתוס' בד"ה מנין לאריג כל שהוא שהוא טמא ת"ל או בגד וא"ת והא לעיל בפרק במה מדליקין לא מרבינן אלא ג' על ג' וכו' עכ"ל. קושיא זו הקשו התוס' ג"כ לעיל דף כ"ו בסוגיא דצמר ופשתן בשם הרשב"א שהוא רבינו שמשון וכבר כתבתי שם באריכות דהר"ש לשיטתו לפמ"ש בפי' המשניות דהאי כל שהוא דהכא היינו שיעור קטן מאד וכמ"ש ג"כ כאן בסמוך אמנם כל מפרשי משניות זולת רבינו שמשון הרמב"ם והרא"ש והרע"ב ובעל תוי"ט כולן כותבין בסגנון אחד דהאי אריג כל שהוא כגון אזור וחגורה שארוכין יותר מג' ורחבן פחות מג' וא"כ אדרבא האי שיעורא דהכא חשיבא טפי משלש על שלש דהא אזור ואבנט בגד גמור מיקרי אלא שאין מרובע בשיעורו ולפ"ז נמי לא שייך לאקשויי איפכא מנ"ל לרבויי שלש על שלש דהא לקושטא דמילתא מסקינן בהאי סוגיא דצמר ופשתן דפלוגתא דתנאי ואמוראי היא בשאר טומאות חוץ מנגעים ועוד דבכה"ג שפיר מצינן למימר דשקולין הם כיון ששיעורן קרוב להשווה אלא שזה מרובע וזה אינו מרובע משא"כ לפי תירוץ התוס' דהתם ודהכא דהאי כל שהוא דהכא היינו דוקא כשאין בדעתם לארוג יותר והאי דשלש על שלש היינו בבא מבגד גדול א"כ לא א"ש מ"ש דשקולין הם כיון שאין דומה זו לזו כלל אלא בסברות חלוקות ואם נאמר דאפ"ה שקולין הם דהי מינייהו מפקת הא ליתא דהא האי דהתם פלוגתא דתנאי היא והכא משמע דכ"ע מודו דהא אפילו אריג ותכשיט כל שהוא מרבינן מכל כלי מעשה ואפילו את"ל דאפ"ה הוי פלוגתא דתנאי א"כ כ"ש שאין מקום לקושיית התוס' כלל ולמה איצטריכו לתירוץ דשקולין הם וכ"ש אם נאמר דמ"ש התוס' כאן דשקולין הם אשלשה על שלשה קאי ולא אשלש על שלש כדמשמע בלשונם לעיל דף כ"ז בד"ה ת"ל או בגד ע"ש כ"ש דקשה יותר האיך אפשר לומר דשקולין הם כל שהוא דהכא ושלשה על שלשה דהתם דהא אשכחן דאיכא תנא דאפילו בשלש על שלש מטמא וצ"ע. ושם הארכתי יותר וכתבתי ג"כ דלפי שיטת שאר מפרשי משניות אין מקום ג"כ למ"ש התוספות בסמוך בד"ה אריג ותכשיט דמ"מ בעינן שיעור קצת הוא דחוק ביותר דא"כ לא הו"ל לסתום אלא לפרש שיעורו בכמה ולהמפרשים ניחא מיהו בחידושי הרשב"א כאן משמע כפי' התוספת ודו"ק ועיין עוד בסמוך:

שם בגמרא ת"ר אריג כ"ש וכו' אריג ותכשיט כ"ש טמא ופירש"י והתו' דהיינו חציו אריג וחציו תכשיט ומלבד מ"ש בסמוך שפירושם דחוק בזה דחציו דכל שהוא מאי ניהו אלא דיותר קשה דמילתא כי האי לא שייך לרבויי מקרא דכל כלי מעשה כיון דבמדין לא אשכחן כה"ג ואי משום דכל ריבוי' הוא טפי הוי לן לרבויי טבעות וידות דכלים של כלי מעשה דאיירי בהו פשטא דקרא. ולולי פרש"י והתוס' היה נראה לי דהאי אריג ותכשיט דקאמר היינו דומי' דציץ שכתבתי לעיל שהתכשיט של זהב היה נתון ע"ג פתיל של אריג וא"כ בכה"ג גופא איירי הכא כגון באזור וחגורה שעיקר תכשיטיהן של כסף וזהב אלא שחוגרין אותן ע"י אריג וכיון דכל חד באפי נפשה לא חזי למידי מש"ה מספקא ליה מנ"ל דטמא דדילמא בכה"ג אין מצטרפין לקרותן בגד והא דלא יליף הך מילתא מציץ גופא היינו משום דנהי דאשכחן דמיקרי בגד אכתי לא פסיקא מילתא לענין טומאה כיון דאין שיעור תכשיט ובגד שוים בשום ענין מש"ה מייתי לה שפיר מריבוי דכל כלי מעשה דאדסמיך ליה קאי אאצעדה וטבעת עגול וכומז לאשמועינן דאפי' אותן התכשיטין עשויין בזה הענין עצמו דתכשיט ואריג אפ"ה טמאין ואפשר עוד לומר דסתם אצעדה עגיל וכומז עשויין בענין זה כנ"ל נכון לולי שרש"י ותוספת לא פירשו כן:

בתוס' בד"ה ההוא במדין כתיב פ"ה וכו' עס"ה כבר כתבתי בתחלת הסוגיא מה שהכריח לרש"י לפרש כן ומה שהקשו בתוס' על פירושו דאם כן הוה ליה לשנויי דילפינן בגזירה שוה דבגד ועור נראה לי ליישב דגזירה שוה דבגד ועור לא שייך אלא במידי דשייך במיני בגד ועור כי הנך דלקמן דקילקלי וחבק וחבלים ומשיחות בדבר הבא מזנב הסוס והפרה דכל הנך מין בגד נינהו משא"כ לענין עניינא דתכשיט לא שייך כלל למילף בג"ש דבגד ועור דטומאת כלי מתכות משונה מטומאת בגד ועור בכמה דברים וכיוצא בזה כתב מ"ז ז"ל בס' מג"ש. אלא דטפי הו"ל להתוספות לאקשויי דהוי מצי לשנויי דשרץ איתקש למת כדמסקינן לקמן אלא דזו נמי אינה קושיא כמו שאבאר שם בד"ה ש"מ לאפנויי על קושיית הר"א ממיץ ובזה יתיישב ג"כ מה שהקשו התוס' כאן על פירש"י דהו"ל למימר האי בטומאת מת כתיב ע"ש ודו"ק:

גמ' אלא שעבוד גליות עי' פסחים נ ע"ב:

עֲצֵי יְרוּשָׁלַיִם, שֶׁל קִנָּמוֹן הָיוּ פירוש היה מצוי בה הקנמון בעצים פשוטים עד שהיו מדליקין ממנו לרוב מציאותם אצלם, ונראה לי הטעם שעשה השם יתברך מציאות הקנמון הרבה שם, להראות כי לא נתן להם את ארץ ישראל אלא בשביל לעסוק בה בתורה, לכך עשה בה סגולה נפלאה דאוירה מחכים, ולכן עשה בה גם כן מציאות ריח טוב, דידוע ריח הטוב מפקח, כמו שנאמר (יומא דף עו) חמרא וריחני פקחין [יין וריח טוב עשו אותי פיקח], והיה זה בקנמון דרמוז בו 'קָנוּ מָן' רצונו לומר קנו לכם 'מָן' שהוא התורה שמעלה 'מן' וזהו צירוף 'קִנָּמוֹן' ומה שאמר וּמִשֶּׁחָרְבָה יְרוּשָׁלַיִם נִגְנְזוּ פירוש גנז זה הכח שנתן הקב"ה בקרקע ירושלים שתוציא עצי קנמון מאליה כשאר עצים פשוטים, וזה הכח שמור עד ביאת המשיח בב"א [במהרה בימינו אמן] שאז יתעורר להיות בקרקע ארץ ישראל ותחזור עטרה ליושנה. ומה שאמר שֶּׁנִשְׁתַּיֵּר כִּשְׂעוֹרָה לאו דוקא, אלא רצונו לומר דבר מועט, ונקיט לשון זה על דרך ההפלגה כלשון בני אדם. ומה שאמר מִשְׁתַּכַּח בְּגַזָּאִי דְּצִמְצְמָאֵי מַלְכְּתָא כתב מהרש"א רצונו לומר באוצר המלך לקשט בו המלכתא ולא שמוש אחר כמו שהיו משתמשין בו בירושלים עד כאן לשונו. ונראה לי הכונה כי מאחר אשר בית קדשנו ותפארתנו היה לשריפת אש אז עשה השם יתברך כי מה שהיה אצל ישראל בזול שהוא לשריפת אש לצורך בישול, הנה עתה אחר שריפת בית המקדש יהיה אצל המלכים לתפארת.

וַחֲכָמִים אוֹמְרִים אֵינוֹ אֶלָּא לִגְנַאי. נקטו לשון זה, רצונו לומר אפילו אם הנושאם הוא מאנשי חיל או צייד שמלאכתו בכך ודרכו ללבשם, נחשבים לו גם כן לִגְנַאי ואסור לצאת בהם.

אֵין בֵּין הָעוֹלָם הַזֶּה לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ, אֶלָּא שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת בִּלְבָד פירוש סבירא ליה שכל ההבטחות הנפלאות שדברו הנביאים הן מצד העושר, דכתיב (ישעיהו נד, יב) כָל גְּבוּלֵךְ לְאַבְנֵי חֵפֶץ, הן מצד החיים שלא יהיה מות כלל, כדכתיב (ישעיהו כה, ח) בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח, הן מצד פרי הארץ דכתיב (תהילים עה, טז) יְהִי פִסַּת בַּר בָּאָרֶץ, שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, כל אלו לא יהיו באלף השישי אף על פי שהמשיח יבא באלף השישי בודאי, אלא יהיו באלף השביעי שכולו שבת, אבל באלף השישי ישאר קצת עניים, וגם המות לא יבולע לגמרי, אלא הנער בן מאה שנה ימות, ומאן דפליג על שמואל. כן נראה לי שכל אותם הבטחות הנפלאות יתחילו להתקיים אחר ביאת המשיח קודם שיושלם אלף השישי. והנה על חתיכת נייר בלוי מצאתי כתוב, שהקשה הרה"ג עט"ר מו"ר זקני רבינו משה חיים זלה"ה לתלמידים, לפי מה שכתבו התוספות ז"ל דהאי 'אֵין בֵּין' לאו דוקא אם כן מנא לן דפליגא אדשמואל, דהא מה שאמר שמואל אֵין בֵּין הוא לאו דוקא? וכתוב שתירץ הרב מו"ר זקני זלה"ה דמה שכתבו התוספות האי 'אֵין בֵּין' לאו דוקא, רצונו לומר שבדבר שאינו עכשיו ולעתיד יהיה לא איירי שמואל, ולא איירי אלא בדבר שעכשיו ישנו ולעתיד יתבטל, כמו 'שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת' דעכשיו ישנו ולעתיד יתבטל, ועל כן האי דְּסַיִף וְקֶשֶׁת שעכשיו ישנו וקאמר דלעתיד יהיו בטלין פליגא אדשמואל, דעל זה לא שייך לומר 'אֵין בֵּין' לאו דזה דמי לשעבוד מלכיות דעכשיו ישנו ולעתיד בטלין עד כאן דבריו. והוא אמת ויציב!

אָמַר רַב כַּהֲנָא כַּד הֲוִינָא בַּר תַּמְנֵי סְרֵי שְׁנִין, וַהֲוָה גָּמִירְנָא לֵיהּ לְכוּלֵיהּ תַּלְמוּדָא, וְלָא הֲוָה יָדַעְנָא דְּאֵין מִקְרָא יוֹצֵא מִדֵי פְּשׁוּטוֹ, עַד הַשְׁתָּא. נראה לי בס"ד טעם לזה המספר, כי התנא אמר בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד (משנה אבות ה, כא), והנה התלמוד הוא ששה סדרים של המשנה, וכל סדר כלול מן הששה סדרים, על כן לכל סדר צריך ששה חדשים כנגד כללות ששה סדרים שבו, ונמצא לְכוּלֵיהּ תַּלְמוּדָא צָרִיךְ שָׁלֹשׁ שָׁנִים. לכן בהיותו בן י"ח שנים גמיר לכוליה תלמודא, כי התחיל בן ט"ו כמו שנאמר בן ט"ו לתלמוד, ועיין להרב עיון יעקב ז"ל שעשה סדר חשבון באופן אחר, ונראה דידן עדיף והבוחר יבחר! והנה רבינו האר"י ז"ל פירש בן ט"ו לתלמוד מפני שאז נכנסו כל אורות הפנימים והמקיפים דבינה לכן בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד, אך אחריהם נכנסים אורות הפנימים דחכמה ונכנסים במשך שלש שנים מן ט"ו עד י"ח, לכן בֶּן שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה לַחֻפָּה, דמאחר שיש לו אורות המוחין דחכמה הרי הוא שלם וראוי לישא אשה גמורה עד כאן דבריו. והנה בדברי רבינו האר"י ז"ל הנזכר יבא הטעם נכון לרב כהנא שאחד שהיה בן י"ח שנה גמיר לְכוּלֵיהּ תַּלְמוּדָא, מפני שלקח אז כל אורות הפנימיים דחכמה, ולכך נעשה שלם שראוי לישא 'אשה גמורה' היא 'התורה' דגמיר לְכוּלֵיהּ תַּלְמוּדָא.

שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַמְחַדְּדִין זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַצְלִיחַ לָהֶם. הנה בגמרא איתא קודם דבר זה 'סִימַן זָרוּת' והרב הגדול מהרד"ף [ר' דוד חיים פארדו] בספרו 'למנצח לדוד' כתב על זה וז"ל, עדי בשמים וסהדי במרומים כמה נצטערתי על הבנת הסימן הזה, כי הוא כדברי ספר החתום וכמו זר נחשב ממש, שאי אפשר להבינו מתוך הסוגיא כלל! וגם חזרתי על כל המסכתא מרישיא לסיפא לראות היש משכיל, על הדרך שפירש מהרש"א בההוא דלעיל כנופיא זמרא וכו' ולא עלה בידי, ועמדתי מרעיד שוהא ותוהא, כי אמרתי אין ספק דרבנן אבות העולם כיוונו לרמוז בזה בסתר עליון דבר מרזי התורה, מי יתן ידעתי ואמצאהו אבא עד תכונתו! עד דאנהירנהו לעיינין משמייא לחקור ולדרוש עומק דברי רבותינו בהך אגדתא וחזינן דאיכא בה ריבעה דפום ברתא, ראשונה שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַמְחַדְּדִין זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה, תנינא שני שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַנּוֹחִים זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה, תליתאה שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַמַּקְשִׁיבִים זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה, רביעאה שְׁנֵי תַּלְמִידֵי חֲכָמִים, הַמַּדְגִּילִין זֶה לָזֶה בַּהֲלָכָה וכו', וסוף דבר ביאר הרב ז"ל סימן הנזכר על פי הסוד בהקדמות ארוכות ברמז דק ורחוק מן הפשט כנזכר בד"ק יעויין שם. ואנא עבדא שמעתי ממורי הרב מהר"ע [עבדאללה] סומך זלה"ה שפירש הסימן הנזכר של זרות על ארבעה המאמרים הנזכרים כך: דמאמר הראשון מְחַדְּדִין, ומאמר השני נּוֹחִין, והם דברים זרים זה לזה, כלומר הפכיים דמשמעות נּוֹחִין הפך משמעות מְחַדְּדִין! וכן מאמר הג' שהוא מַּקְשִׁיבִים, ומאמר הרביעי מַּדְגִּילִין גם כן משמעות שלהם הפכיים, והיינו לפי מה שכתב הערוך ז"ל על מאמר זה של מַּדְגִּילִין, וז"ל פירוש תלמיד חכם המקשין ומכחישין זה לזה בהלכה הקב"ה אוהבן עד כאן, נמצא אינו מפרש 'מדגלין' כפירוש רש"י ז"ל [-מאספין זה את זה ואומרים בא ונלמוד ונבין בין שנינו הואיל ואין לנו רב ללמדנו], אלא מפרש 'מקשין מכחישין זה לזה' ולפי זה משמעות מַּדְגִּילִין הוא הפך מַּקְשִׁיבִין, והרי גם מילת 'מַּקְשִׁיבִין' ומילת 'מַּדְגִּילִים' הם 'זרות' זו מזו. נמצא המאמרים הנזכרים כל שתים מהם הם מילות 'זרות' זו מזו, כלומר משמעותם הפכיות, ועל זה בא הסימן של זרות הנזכר עד כאן דבריו תנצב"ה [תהי נפשו צרורה בצרור החיים], והוא ביאור נכון ומתיישב לפי הפשט דפח"ח [דברי פי חכם חן]! מיהו פירוש זה אינו מתיישב אלא לפי דברי הערוך ולא לפירוש רש"י ז"ל, ואנא עבדא פרשתי בס"ד הסימן הנזכר, כי רבי ירמיה אמר ב' דברים על תלמידי חכמים, אחד על הַמְחַדְּדִין זֶה לָזֶה שאמרה משם רבי אלעזר שלמד זה מן פסוק (תהלים מה, ה) 'וַהֲדָרְךָ צְלַח רְכַב' דמסיים 'וְתוֹרְךָ נוֹרָאוֹת יְמִינֶךָ' דיליף מיניה דאם עושין כן זוכין לתורה שנתנה בימין, ואמר עוד דבר אחד על תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַנּוֹחִים זֶה לָזֶה משם רבי שמעון בן לקיש דיליף זה מפסוק (מלאכי ג, טז) אָז נִדְבְּרוּ. וכדי שלא תטעה לומר דרשה של 'מְחַדְּדִין' על שם רבי שמעון בן לקיש, ודרשה של 'נּוֹחִין' על שם רבי אלעזר, כיון דתרווייהו רבי ירמיה אמרם בשמם, לכך עשה מסדר הש"ס לזה סימן בתיבת 'זרות' דסוף שם אֶלְעָ זָר דהיינו חציו הב' הוא אותיות 'זָר' וראש תיבת 'וְת וֹרְךָ' הוא אותיות 'ות' הרי צירוף תיבת 'זרות' ללמדנו כי רבי אלעזר הוא דאמר להאי דרשה דפסוק 'וְתוֹרְךָ נוֹרָאוֹת יְמִינֶךָ' ולא תטעה להחליף השמועות לומר דרשה זו על שם רבי שמעון בן לקיש, ולומר הך דרשה דנוחין על שם רבי אלעזר! והא דלא עשה הסימן בשני אותיות ראשונות של 'אֶלְ עָזָר' עם שני אותיות 'ות' של 'וְת וֹרְךָ', מפני כי מזה יהיה צירוף 'אלות' ולא רצה לעשות כתיבה זו של אלות סימן. והא דלא עשה הסימן בשני אותיות 'אל' עם שני אותיות ראשונות של 'וַהֲ דָרְךָ' שהוא ראש הפסוק, מפני כי מזה יהיה צירוף 'אלו"ה' ולא רצה להשתמש בשם אלו"ה לעשותו סימן. והא דלא עשה הסימן בשני אותיות 'זָר' הנזכר עם ב' אותיות 'וה' של 'וַהֲ דָרְךָ', מפני כי מזה יהיה צירוף תיבת 'זרוה' ואין זו תיבה שיש לה דמיון במקרא או בתלמוד כדי שיעשנה סימן, מה שאין כן תיבת 'זרות' יש לה דמיון ומשמעות במקרא, כמו (יחזקאל כ, כג) זָרוֹת אוֹתָם בָּאֲרָצוֹת, וכן בתלמוד 'מחשבות זרות' וכיוצא בזה, ובה נעשה הסימן על 'וְתוֹרְךָ' ששם היא דרשה האחרונה של 'מְחַדְּדִין'. ובזה שפרשתי בס"ד יבא ביאור הסימן יותר נכון, כי דרך הסימן לעשותו בשביל הטעות שלא יתהפכו הדברים להחליף של זה בזה. והנה צריך להבין דברי הערוך מה שכתב 'מַּדְגִּילִין' שהוא רצונו לומר מכחישין זה לזה, דמפרש 'דגל' לשון 'כזב' כתרגום עֵד שָׁקֶר 'סהדא דגלא' וכמפורש זה בדברי הערוך ז"ל שם, דאיך יצויר דבר זה של הכחשה בין החכמים שיהיו מכחישין זה לזה והקב"ה אוהבן?! ונראה לי בס"ד כונתו הוא, כי הוא מקשה לחבירו איזה קושיא בדבר אחד, ועושה עצמו שהוא מתקשה בדבר זה ואינו מבינו ומתעצם בקושיתו מאד, אף על פי שבאמת הוא לא קשיא ליה כלל! ורק כדי להחכים את חבירו עושה כך, וכמו הך דאמרינן בברכות פרק אין עומדין (דף לג), ההוא דנחית קמיה דרבה אמר אתה חסת על קן צפור חוס ורחם עלינו, אמר רבה כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה, אמר ליה אביי והא 'משתקין אותו' תנן? וקאמר בגמרה רבה נמי לחדודי לאביי הוא דבעי, פירש קילס את זה כדי שישיב אביי מה שישיב עיין שם. נמצא זה ענין הכחשה ממש! אי נמי ענין הכחשה זו היא על פי מה שנאמר בגמרא (בבא מציעא דף כג:) עבידי רבנן דמשנו במלייהו במסכתא לומר שלא למד מסכתא פלונית אף על פי שלמדה, וכן דרשו בגמרא על פסוק (ישעיהו ג, ז) לֹא אֶהְיֶה חֹבֵשׁ וּבְבֵיתִי אֵין לֶחֶם וְאֵין שִׂמְלָה, ודו"ק.

וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁעוֹלִין לִגְדֻלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהילים מה, ה) "צְלַח רְכַב". נראה לי בס"ד יש עולה לגדולה שלוקח שררה של דיינות וכיוצא, שצריך לשאת משא הציבור על שכמו דנמצא הם רוכבים עליו, וכמו שאמר רבן גמליאל לחכמים עבדות אני נותן לכם (הוריות דף י:), כמאמר הזקנים לרחבעם, (שמואל א' יב, ז) אִם תִּהְיֶה עֶבֶד לָעָם הַזֶּה! אך יש שררה שאין עליו שום עול ומשא כבד, הנה זה הוא רוכב על אחרים שהכל מזומנם לשרת אותו, ולזה אמר צְלַח רְכַב, רצונו לומר גדולה שהוא לבדו ירכב ואין רוכבין אותו. ונראה לפרש בס"ד הטעם שעולה לגדולה בזכות התורה, כי התורה נקראת 'אוריין תליתאי' (שבת פח.), ופרשתי בס"ד הכונה שהקונה לו דברי תורה בשלימות צריך שילמד שלשה מיני לימודים, הא' מרבו, והב' מחבירו, והג' מתלמידיו, וכמו שנאמר בגמרא (בתענית דף ז.) דאמר ר' חנינא: הרבה למדתי מרבותי ומחברי יותר מרבותי ומתלמידי יותר מכולם, ולכן נקראת 'אוריין תליתאי' ומאחר שהשלם בתורה צריך שילמד ג' מיני לימודים לכך עולה לגדולה, והיינו גְּדוּלָּה 'גִּימֶ"ל דּוֹלָה', שדולה חכחה מן שלשה מינים. אי נמי גְּדוּלָּה [48] מספר מ"ח שהתורה נקנית בהם כנזכר בברייתא דאבות (ו, ו).

יָכוֹל אֲפִלּוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ? תַּלְמוּד לוֹמַר "עַל דְּבַר אֱמֶת". יש להקשות איך משמע לִשְׁמָהּ מהאי קרא? ונראה לי בס"ד אם תכניס חמש אותיות מנצפ"ך בתוך כ"ב אותיות, יש מן אות א' עד אות מ"ם י"ג אותיות, ומן אחר אות מ"ם עד תי"ו י"ג אותיות, כמנין שם הוו"ה ב"ה [26], הרי שמו של הקב"ה רמוז בתיבת 'אֱמֶת' ולכן נאמר וַהֳ' אֱלֹהִים אֱמֶת (ירמיהו י, י). או יובן 'אֱמֶת' עם האותיות הוא 'מדת' שה"ס [שהוא סוד] ארבעה אלפין שמספרם מד"ת [444] שה"ס לאה, ועל זה אמרו רבותינו ז"ל תּוֹרָה לִשְׁמָהּ שהוא ל'שם ה"א' היא לאה שה"ס מד"ת, כי ד' פעמים אלף נמשכים לה משם אהי"ה.

יָכוֹל אִם הִגִּיס דַּעְתּוֹ? תַּלְמוּד לוֹמַר "וְעַנְוָה צֶדֶק". יש להקשות מי זה סלקא דעתך לומר כן כדי שיצטרך לבטל סברה זו מן הכתוב?! ונראה לי בס"ד דאיתא בגמרא (סוטה ה.), חד אמר תלמיד חכם שרי ליה גאוה חלק שמיני שבשמינית, וחד אמר לא מינה ולא מקצתה! ומאן דאמר דשרי פרשתי בס"ד הטעם, כי גאוה מעט צריכה בשביל כבוד תורה, ואין לחוש פן יתגבר עליו היצר הרע ויתגאה יותר, כי זכות התורה ישמרהו בזה, ולכך השיעור הוא רק שמיני שבשמינית, כי התורה יש בה שמונה דרגין, כשר ופסול חייב וזכאי אסור ומותר טמא וטהור, וכל דרגא מאלו הח' דרגין כלול מכולם, דרך משל סדר טהרות עניינו הוא טמא וטהור כלול בו הלכות מכל מינים של שבעה דרגין הנזכרים וכן הוא בכולם, נמצא התורה היא שמונה שכל דרגא היא כלולה משמונה דרגין, ולכן שומרת את האדם בשיעור גאוה זו שהיא שמונה שבשמינת שלא תתגבר עליו ביותר מזה, אבל שיעור יותר מזה לא תשמרהו. לזה אמר יָכוֹל יֵגִיס דַּעְתּוֹ כמאן דאמר דשרי ליה כשיעור שמונה שבשמינית שהוא אחד מן ס"ד [64] חלקים, שישליך ג"ס [63] חלקים ויקח רק חלק האחד באומרו שהתורה תגין עליו ולא תתגבר עליו הגאוה יותר, תַּלְמוּד לוֹמַר 'וְעַנְוָה צֶדֶק' שתהיה לו ענוה בצדק, שהוא כמאן דאמר לא מנה ולא מקצתה, ולא יהיה מורה היתר לעצמו. או יובן בס"ד יָכוֹל אִם הִגִּיס דַּעְתּוֹ רצונו לומר גאוה פנימית, שהיא רק אחוזה בשכלו ואינה יוצאת מן הכח לפועל, וזה שאמר 'דַּעְתּוֹ' רצונו לומר בכח ולא בפועל, תַּלְמוּד לוֹמַר 'וְעַנְוָה צֶדֶק' שתהיה שלימה בכח ובפועל בפנים ובחוץ, ולכן אמר דוד המלך ע"ה (תהילים לח, יח) כִּי אֲנִי לְצֶלַע נָכוֹן, והיינו 'צֶלַע' ראשי תיבות ל שמה ע טה צ דק וזהו שנאמר (משלי כח, יב) בַּעֲלֹץ צַדִּיקִים רַבָּה תִפְאָרֶת, 'עֲלֹץ' ראשי תיבות ע טה צ דק ל שמה רבה תפארת שלהם ד 'מאן דאיהו זעיר איהו רב' דבעל ענוה בצדק זהו הנקרא רב בתורה ובחכמה.