Gittin 36a

על דעת רבים כך יאמרו לו הרי אנו מדירין אותך על דעתינו:

וה"מ דאין לו הפרה:

לדבר הרשות שאין צריכים להפרתו לצורך דבר מצוה:

דאדריה שלא ילמד עוד תינוקות:

דהוה פשע בינוקי חובטן יותר מדאי:

לר"א דאמר בפ' בתרא (לקמן גיטין פו.) עדי מסירה כרתי דקתני ר' אלעזר אומר אפילו אין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים כשר והאי קרא עצה טובה קמ"ל:

מפני תיקון העולם דלמא מייתי עדי מסירה ומערער בעל לומר לא גירשתיה:

מפרשי שמותיהן ראובן או שמעון מעיקרא לא היו חותמים אלא אני פלוני חתמתי עד ולא היה נוקב שמו:

אמר אמימר הלכתא אפילו למאן דאמר כולי‎—אמימר said the ruling is; even according to the one who maintains, etc. O VERVIEW אמימר ruled that even according to the מ"ד that a נדר ברבים has הפרה, nevertheless a נדר ע"ד רבים has no הפרה‎. Our תוספות discusses what is the ruling regarding a נדר ברבים; can it be nullified or not. ----------------------- במכות (דף טז, א) גרסינן ברוב ספרים אמר אמימר הילכתא נדר שהודר ברבים יש לו הפרה‎ – In מסכת מכות most of the texts read; ‘אמימר said; the ruling is; a vow that was taken publicly can be annulled, however a vow that was taken – על דעת רבים אין לו הפרה‎ – על דעת רבים has no הפרה‎. This concludes the גירסא in מסכת מכות – ולפי גירסא זו משמע דכן הלכה דנדר שהודר ברבים יש לו הפרה‎ – And according to this גירסא it appears that this is the הלכה, that a נדר שהודר ברבים does have הפרה‎ – ולמאי דגרס נמי אפילו למאן דאמר כולי שלא בא לפסוק בהודר ברבים – And also according to the texts that read, ‘even according to the מ"ד who maintains (that a נדר שהודר ברבים יש לו הפרה), etc.’, which indicates that אמימר was not issuing a rule on the case of a נדר ברבים, he was ruling only on a נדר ע"ד רבים‎ – מכל מקום מדפסק בעל דעת רבים דאין לו הפרה מכלל שסובר דברבים יש לו הפרה‎ – Nevertheless since אמימר ruled by ע"ד רבים that אין לו הפרה, it is implicit that he maintains that a נדר ברבים has הפרה‎ – דאי אין לו כל שכן על דעת רבים – For if אמימר would maintain that a נדר ברבים אין לו הפרה, then he will certainly maintain that a נדר ע"ד רבים has no הפרה‎ – ומה הוצרך לפסוק הלכתא בעל דעת רבים כיון דאפילו ברבים אין לו הפרה‎ – So why was it necessary for אמימר to give a ruling by ע"ד רבים that it has no הפרה, since even a נדר ברבים has no הפרה‎? תוספות responds to an anticipated difficulty: ושלא בלשון פסק היה לו לומר אפילו למאן דאמר ברבים יש לו הפרה כולי‎ – And אמימר should have told us this not using the syntax of a ruling, but merely saying, even the one who maintains ברבים יש לו הפרה (but ע"ד רבים אין לו הפרה), etc. [without mentioning the word הלכתא]. The fact that אמימר said הלכתא indicates that both items (ברבים יש לו הפרה and ע"ד רבים אין לו הפרה) are the view of אמימר‎. תוספות anticipates a difficulty: אף על גב דקאמר לעיל דמדרינן ליה ברבים אליבא דרב נחמן דקיימא לן כוותיה בדיני‎ – Even though the גמרא previously said that according to ר"נ (who maintains that the אלמנה is נודרת even if she remarried, because) we make her take the vow in public, and we follow the view of ר"נ regarding monetary issues – ולענין דינא איתשיל לענין פרעון כתובה‎ – And this issue of נדר ברבים is discussing monetary issues regarding the payment of her כתובה (so it appears that the rule is that a נדר ברבים אין לו הפרה) – תוספות responds, that there is no difficulty – הא פריך בתר הכי הניחא למאן דאמר ואיכא למימר דאדרב נחמן נמי קאי – For the גמרא asked after this solution (that מדרינן לה ברבים), ‘ this is valid according to the one who maintains נדר ברבים יש לו הפרה’, so we can say that the גמרא (when it said הניחא למ"ד וכו') was also referring to ר"נ. תוספות offers an additional proof that only ע"ד רבים אין לו הפרה but ברבים יש לו הפרה: ומדאדריה רב אחא נמי לההוא מקרי דרדקי על דעת רבים‎ – And from the episode where ר"א made a certain teacher take a vow ע"ד רבים that he would not teach anymore – משמע דקסבר דברבים יש לו הפרה‎ – This indicates that ר"א maintains that a נדר ברבים יש לו הפרה and only a נדר ע"ד רבים אין לו הפרה‎. Therefore since he did not want him to teach anymore he was מדיר him ע"ד רבים‎. תוספות responds to an anticipated difficulty: ורב יוסף דאמר בערבי פסחים (פסחים קז, א) אדור ברבים דלא אישתי שיכרא‎ – And ר"י who stated in פרק ערבי פסחים, ‘I take a vow ברבים not to drink beer – משמע דקסבר דברבים אין לו הפרה לא קיימא לן הכי: Indicating that ר"י maintains that a נדר ברבים אין לו הפרה; we do not accept his opinion. S UMMARY תוספות rules that a נדר ברבים יש לו הפרה‎. T HINKING IT OVER 1. תוספות states that if אמימר would maintain that a נדר ברבים אין לו התרה, then he would certainly maintain that a נדר ע"ד רבים אין לו התרה‎. Previously תוספות explained that (even) if we maintain נדר ע"ד רבים אין לו התרה, nevertheless if it is מדעת אותן הרבים or לדבר מצוה then יש לו התרה‎. However, if we maintain that a נדר ברבים אין לו התרה, then even if it is לדבר מצוה וכו' still אין לו התרה‎. This indicates that (in certain aspects) a נדר ברבים is stricter that ע"ד רבים, so how can תוספות say that if a נדר ברבים אין לו התרה then כ"ש by a נדר ע"ד רבים that אין לו התרה‎?! 2. Based on the previous question; how can we attempt to possibly refute תוספות proof from ר' אחא‎?

אבל לדבר מצוה יש לו הפרה‎—However, there is nullification for a דבר מצוה O VERVIEW The גמרא rules that even a נדר ע"ד רבים can be nullified for a דבר מצוה‎. Our תוספות explains why and sets some guidelines what is considered a נדר ע"ד רבים‎. -------------------------- אומר רבינו תם משום דמסתמא ניחא להו לרבים משום מצוה‎ – The ר"ת explained; the reason there is הפרה לדבר מצוה is because presumably the public is agreeable that this נדר be voided for the observance of a מצוה‎. ועוד אומר רבינו תם דעל דעת היינו כשאומר על דעת פלוני ופלוני אפילו שלא בפניהם – Furthermore said the ר"ת that a נדר ע"ד רבים means that the נודר says, I am taking this vow with the consent of him and of him (mentioning the names of all the individuals he wishes to include in the ע"ד רבים), even if it is not in their presence; this is considered a נדר ע"ד רבים‎ – אבל על דעת רבים סתם לאו כלום הוא‎ – However if one makes a vow ע"ד רבים anonymously without specifying who the רבים are, that נדר is not considered ע"ד רבים‎ – ועל דעת יחיד אף על פי שפרט על דעתו יכול חכם להתיר: And if one made a נדר על דעת of an individual, even though he specified that the נדר is ע"ד of this specific person, a חכם can be מתיר such a נדר for it is not considered a נדר ע"ד רבים‎. S UMMARY A נדר ע"ד רבים may be nullified לדבר מצוה for presumably the רבים agree. To qualify for a נדר ע"ד רבים at least two people have to be identified as the רבים‎. T HINKING IT OVER Would it be considered ע"ד רבים if he made a נדר ע"ד רבים, in the presence of the רבים, but did not specify?

והעדים חותמין על הגט כולי‎—And the witnesses sign on the גט, etc O VERVIEW The משנה stated that ר"ג הזקן instituted that a widow makes a vow, etc. and continues that the עדים should sign the גט because of תיקון העולם‎. There seemed to be two different texts in the משנה one reading והעדים חותמין and the other העדים חותמין‎. ------------------- רבינו תם מחק מספרו וי"ו מוהעדים‎ – The ר"ת erased from his text the 'ו' from the word והעדים; leaving it as העדים‎. ושמא משום דהוה משמע דרבן גמליאל תיקן‎ – And perhaps the reason for this erasure is because והעדים (with a 'ו', as a continuation to what the משנה previously said התקין ר"ג הזקן שתהא נודרת כו') would indicate that ר"ג instituted that עדים should sign the גט, but this is not so – ובגמרא אמר רבן גמליאל תקנה גדולה התקינו משמע דמקודם נתקנה: For in the גמרא it states, ‘ר"ג said (referring to the עדים חותמין על הגט), ‘they instituted a great resolution’’; indicating that it was instituted prior to ר"ג. S UMMARY The תקנה that עדים should sign on a גט was instituted prior to ר"ג, therefore the text should read העדים (without a 'ו'). T HINKING IT OVER According to תוספות that the תקנה of עדים is before the תקנה of אלמנה נודרת, how can we explain the order of the משנה (first נודרת‎ – ר"ג, then עדים חותמין which is before ר"ג, and finally הלל [who was an ancestor of ר"ג])?

מי איכא מידי דמדאורייתא משמט שביעית ותיקן הלל דלא משמט‎—Is there such a thing that מן התורה שביעית is משמט and הלל instituted that it is not משמט O VERVIEW After the משנה was cited that הלל instituted a פרוסבול, so that שמיטה will not be משמט, the גמרא asked that how can this be that הלל went against the תורה. אביי answered that this follows the ruling of רבי that nowadays שמיטת כספים is only מדרבנן, therefore הלל could have made this תקנה‎. The גמרא asked (in reverse), if מן התורה there is no שמיטה, how can the רבנן institute שמיטה (and exempt the לוה from paying the מלוה his due). אביי responded that it is merely a שב ואל תעשה, therefore this תקנה is permitted. The גמרא then cites רבא who answered that הפקר בי"ד is הפקר‎. There is a dispute between רש"י and תוספות whether the answer of רבא is referring to the original question (how could הלל have made a פרוסבול), the view of רש"י; or whether רבא is responding to the second question (how could the רבנן institute שמיטה), which is תוספות view. ------------------------ תוספות explains his view that רבא is responding to the second question; not the current question: השתא לא בעי רבא לשנויי אהך קושיא דהפקר בית דין היה הפקר כדמשני בתר הכי‎ – רבא did not want to answer now on this question (how could הלל uproot שמיטה), as he answered later (on the question how could the רבנן reinstitute שמיטה) that הפקר בי"ד הפקר and therefore הלל could institute that the לוה must pay the מלוה (regardless that מה"ת he does not owe him anything). The reason רבא did not want to answer this now is – משום דקשיא ליה דלא היה לו להלל לעקור שביעית שהיא דאורייתא – Because רבא had a difficulty, which is that הלל should not have uprooted the rules of שביעית which is מה"ת – תוספות anticipates the following difficulty: ואף על גב דדרשינן בספרי ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך (דברים טו) ולא של אחיך בידך- And even though the ספרי interprets the פסוק of ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך (and whatever you have by your brother, your hand shall release), that this excludes that which your brother has in your hand; the ספרי continues – מכאן אמרו המלוה חבירו על המשכון והמוסר שטרותיו לבית דין אין משמיטין – From this the חכמים said if someone lends his friend for collateral or if one delivers his notes of debt to בי"ד the rules of שמיטה do not apply – תוספות replies: מכל מקום לא היה לו לעשות תקנה ללמד לעשות כן – Nevertheless הלל should not have made such a תקנה to teach people to do this – שביטל בכך השמטת כספים שצותה תורה‎ – For in this manner he nullified the מצוה of השמטת כספים which the תורה commanded. תוספות now cites פירוש רש"י: ובקונטרס פירש דרבא קאי נמי לשנויי פרכא דהכא‎ – And רש"י explained that רבא is also responding to the first question here (how could הלל uproot a דאורייתא, and the answer is) that since הפקר בי"ד הפקר therefore it is permitted. תוספות responds to an anticipated difficulty: ודרשא דספרי עיקרה אמלוה על המשכון‎ – For the דרשה of the ספרי from לך את אחיך is mainly referring to a loan for collateral (which שביעית is not משמט since it is של אחיך בידך), but not to המוסר שטרותיו‎ – דמוסר שטרותיו הוי מטעם דהפקר בית דין היה הפקר אלא דאקרא קסמיך לה: For the היתר of המוסר שטרותיו לבי"ד is on account of הפקר בי"ד הפקר and not from the פסוק; rather the פסוק (of לך את אחיך) is merely an אסמכתא‎. S UMMARY תוספות maintains that the חכמים would not use the power of הפקר בי"ד הפקר (which is vested in them) in order to be מבטל a מצוה מן התורה (of שמיטת כספים). רש"י maintains that the היתר of מוסר שטרותיו לבי"ד (and subsequently פרוסבול) is based solely on the power of הפקר בי"ד הפקר and the פסוק of לך את אחיך is merely an אסמכתא (in regards to מוסר שטרותיו לבי"ד). T HINKING IT OVER What are the differences between המוסר שטרותיו לבי"ד and פרוסבול‎?

בזמן שאתה משמט כולי‎—At the time when you release, etc O VERVIEW אביי explained that the reason הלל was able to be מתקן פרוסבול is because (הלל maintains that) שמיטת כספים בזמן הזה is only מדרבנן‎. To support this contention (that שמיטת כספים בזה"ז is מדרבנן) אביי cited a ברייתא in which רבי was דורש the פסוק of וזה דבר השמיטה שמוט, that this פסוק is referring to two types of שמיטה, one is שמיטת קרקע and the other שמיטת כספים and since they are mentioned together we can derive that when there is no שמיטת קרקע there is no שמיטת כספים‎. However this ברייתא does not state clearly that בזמן בית שני (when הלל lived) there was no שמיטת קרקע‎. It also gives no reason why there should not be שמיטת קרקע (during בית שני) and therefore also no שמיטת כספים‎. Our תוספות discusses these issues. --------------------- פירש בקונטרס דהשמטת קרקע לא נהגא בבית שני‎ – רש"י explained that שמיטת קרקע was not observed during the second בית המקדש‎ – כדאמרינן בירושלמי בפרקין מנין שאין שמיטה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג‎ – As רבי states in the תלמוד ירושלמי in our פרק, ‘how do we derive that שמיטת קרקע is not observed unless it is the time when יובל is observed – שנאמר וזה דבר השמיטה שמוט אחת שמיטת יובל ואחת שמיטת שביעית כולי – For it is written in the תורה, 'וזה דבר השמיטה שמוט' (and this is the rule of שמיטה; release); the two words שמיטה and שמוט; one refers to שמיטת יובל and one refers to שמיטת שביעית, etc.’ This concludes the citation from the ירושלמי‎. רש"י continues – ובבית שני הואיל ולא נהג יובל שלא היו כל יושביה עליה לא נהגא שמיטה מדאורייתא‎ – And in the time of בית שני, since יובל was not observed, for all its (Jewish) inhabitants were not on the land, therefore שמיטה of שביעית was also not observed מדאורייתא’. תוספות continues with רש"י (asking and answering): והא דאמרינן בערכין (דף לב, ב) מנו יובלות לקדש שמיטין היינו מדרבנן‎ – And that which רב נחמן בר יצחק said in מסכת ערכין, ‘they counted יובלות in order to sanctify שמיטין; indicating that שמיטה was observed in בית שני (not as mentioned previously), רש"י answers that the observance of שמיטה בבית שני was only מדרבנן‎. In summation: The view of רש"י is that our גמרא knew already that there is no שמיטת קרקע during the בית שני (they derive it from the ירושלמי which compares שמיטת שביעית to שמיטת יובל [which did not exist בזמן בית שני since אין כל יושביה עליה]), our גמרא teaches that (even) שמיטת כספים was not effective מדאורייתא בזמן בית שני‎. תוספות has a difficulty with פירש"י: וקשה לרבינו תם דהיה לו להביא ההיא דירושלמי – And the ר"ת has a difficulty with this explanation, for the גמרא should have also cited that דרשה of the ירושלמי (that there is no שמיטת קרקע מדאורייתא during בית שני) – תוספות anticipates a possible resolution: ואפילו נאמר דסמיך אההיא והך דהכא מייתי משום כספים‎ – And even if we will assume that the גמרא depended on that ירושלמי (assuming that we are aware of it) and the גמרא merely cited this דרשה because of שמיטת כספים (to teach that מדאורייתא it too is not effective בזמן בית שני), nevertheless – אכתי קשה בריש מועד קטן (דף ב, ב) דפריך חרישה וזריעה בשביעית מי שרי ומייתי הך דהכא- There is still a difficulty in the beginning of מסכת מו"ק, where the גמרא asks, is plowing and planting permitted during שביעית, and the גמרא there, as an answer, cites this ברייתא which is mentioned here in our גמרא (and not the ירושלמי) – והתם לא שייך כלל לאתויי אלא ההיא דירושלמי‎ – However, there it is not appropriate to cite our ברייתא (which only teaches that when there is no שמיטת קרקע there is no שמיטת כספים, but it does not teach us that there is no שמיטת קרקע בזה"ז), but rather the ברייתא mentioned in the ירושלמי should have been cited there, since that ברייתא teaches us that there is no שמיטת קרקע מדאורייתא when there is no יובל (after בית הראשון). תוספות offers his explanation: ונראה לרבינו תם דהשמטת קרקע דהכא ודהתם לא איירי בחרישה וזריעה‎ – And it is the view of the ר"ת that the term השמטת קרקע both here and there (in the ירושלמי) is not discussing חרישה וזריעה‎ – אלא בשדות החוזרות לבעלים ביובל – But rather the term השמטת קרקע is referring to the fields that are returned to the original owners on יובל‎. והשמטת קרקע קרי ליובל ולשביעית השמטת כספים – And the ברייתות refer to יובל as השמטת קרקע (for on יובל the קרקע is released by the buyer and it returns to the seller) and they refer to השמטת כספים as שביעית, the reason השמטת כספים is called שביעית (in the ירושלמי) – דשמיטה משמטת כספים ולא יובל כדאמרינן בהדיא בפרשת ראה אנכי‎ – For only שמיטה (which is שביעית) is משמטת כספים but not יובל, as the [ ספרי] clearly states in פרשת ראה אנכי‎ – ודריש לה מדבר השמיטה שמוט‎ – And we derive it from the פסוק of וזה דבר השמיטה שמוט‎ – והכי קאמר בזמן שאתה משמט יובל אתה משמט שביעית כי ההיא דירושלמי‎ – And this is how it is derived; when you are משמט יובל (which is only when כל יושביה עליה) you are משמט שביעית (read כספים) so that our ברייתא is actually the same as that ברייתא in ירושלמי‎. In summation: according to תוספות, שמיטת קרקע refers to יובל and שמיטת שביעית refers to שמיטת כספים (and שמיטת קרקע) and we derive directly from יובל (שמיטת קרקע) that שמיטת כספים is only when there is a יובל; thus making our ברייתא and the ברייתא in the ירושלמי identical. תוספות continues: ואומר רבינו תם דבבית שני נהג יובל דאמרינן בפרק ד' מחוסרי כפרה (כריתות דף יא, א) – And the ר"ת says that יובל was observed in the time of the בית שני, for the גמרא states in פרק ד' מחוסרי כפרה, on the פסוק of – ואשמים איל צאן על אשמתם מלמד שכולן שפחות חרופות בעלו‎ – ואשמים איל צאן על אשמתם (and for their guilt they brought an איל צאן for their קרבן אשם), this teaches us that all of the people in the time of עזרא were בועל a שפחה חרופה (which requires an אשם שפחה חרופה) ושפחה חרופה היינו חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי‎ – And a שפחה חרופה is a woman who is half שפחה כנענית and half free woman who was מקודשת to an עבד עברי‎ – ועבד עברי אינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג כדאמר בסוף פרק המקדיש שדהו (ערכין דף כט, א) – And an עבד עברי is not applicable only when יובל is observed as the גמרא states in the end of פרק המקדיש שדהו‎. This proves that the יובל was נוהג (even) בזמן בית שני‎. תוספות responds to an anticipated difficulty: ולא מסתבר לומר שהביאו על שבעלו שפחות חרופות בבית ראשון – And it is not logical to assume that they brought these קרבנות אשם on account that they were בועל שפחות חרופות during the בית ראשון – תוספות goes on to show that this is feasible: כדאשכחן בסוף פרק קמא דהוריות (דף ו, א) שהביאו על עבודה זרה שעבדו בימי צדקיהו‎ – As we find in the end of the first פרק of מסכת הוריות that they brought קרבנות in בית שני for the ע"ז which they served in the days of צדקיהו (at the end of בית ראשון); the same can be said for שפחה חרופה‎. However, תוספות negates this – דבעבודה זרה אשכחן דנחשדו אבל על שפחה חרופה לא אשכחן דנחשדו‎ – For regarding ע"ז we find that the בני ישראל in the בית ראשון were suspect of serving ע"ז, however, regarding שפחה חרופה we do not find that they were suspect during בית ראשון‎. Therefore it is logical to assume that the אשם שפחה חרופה was brought for their current transgressions. תוספות offers an additional proof that יובל was נוהג during בית שני: ועוד דהא נהג בתי ערי חומה בבית שני כדתנן במסכת ערכין (דף לא, ב) – And furthermore, for the rules of בתי ערי חומה were in effect in בית שני as we leant in a משנה in מסכת ערכין‎ – ומייתי לה לקמן במי שאחזו (דף עד, ב) בראשונה היה נטמן התקינו כולי – And the גמרא cites this משנה later in פרק מי שאחזו, ‘initially the buyer of a בית עיר חומה would hide; so הלל הזקן instituted, etc. ואמרינן נמי בסוף המקדיש שדהו (ערכין כט, א) דבתי ערי חומה אין נוהגין אלא בזמן שיובל נוהג- And the ברייתא at the end of פרק המקדיש שדהו also states that the rules of בתי ערי חומה are applicable only during the time when יובל is נוהג‎. This (also) proves that יובל was נוהג בזמן בית שני‎. תוספות responds to an anticipated question: ולא תיקון הלל פרוסבול לדורו שהרי היה בזמן הבית‎ – And הלל did not institute the פרוסבול for his generation, for הלל lived בזמן הבית‎ – ודהלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית ק' שנה (שבת טו, א) – For הלל and his son שמעון, and גמליאל (the son of שמעון) and שמעון (the son of גמליאל) they conducted their נשיאות for one hundred years during בית שני‎ – אלא לאחר חורבן דהוו ידעי דחרוב ביתא כדאמרינן בנזיר בפרק בית שמאי (דף לב, ב) – But rather הלל was מתקן the פרוסבול for the generations after the חורבן בית שני, for they knew (in the days of הלל) that the בית המקדש will be destroyed as the גמרא states in מסכת נזיר in פרק ב"ש – תוספות responds to an anticipated question: והא דבעי בסמוך לדריה תקין לאו לדריה ממש אלא לדור הסמוך אחר חורבן‎ – And regarding that which the גמרא shortly queries, did הלל institute the פרוסבול for his generation only (which seems to indicate that the פרוסבול became effective during בית שני); תוספות responds, it does not mean actually to his generation, but rather it meant for the generation which followed immediately after the חורבן בית שני‎ – תוספות offers an alternate explanation regarding לדריה תקין: אי נמי ההיא בעיא אליבא דרבא דמשני הפקר בית דין היה הפקר – Or you may also say; that query (whether לדריה תקין, meaning actually his generation) is according to רבא, who answered (that הלל was able to be מתקן פרוסבול [even when it is משמט מדאורייתא], since) הפקר בי"ד is הפקר‎. תוספות anticipates the following question: והא דאמר בסוף ערכין (דף לב, ב) מנו יובלות לקדש שמיטין דמשמע דיובל לא נהג‎ – And that which the גמרא states in the end of מסכת ערכין, ‘they counted יובלות in order to be מקדש שמיטין’, which indicates that יובל was not נוהג during בית שני‎ – תוספות responds: היינו למאי דסלקא דעתיה התם מעיקרא דלא חזרו עשרת השבטים שגלו‎ – That explanation was according to what the גמרא there initially thought that once the ten tribes were exiled they never returned – ולא היו בגלות בבל אלא ב' שבטים וכשעלו בבית שני לא היו כל יושביה עליה‎ – And in גלות בבל there were only two tribes (יהודה and בנימין), and so when these two tribes went up to א"י by בית שני, all its inhabitants were not in א"י and therefore יובל is not נוהג‎ – אבל במסקנא דאמרינן דירמיהו החזירן ויאשיהו מלך עליהן נמצאו דהיו שם מי"ב שבטים‎ – However in the conclusion where the גמרא states that ירמיהו returned the עשרת השבטים to א"י (during בית ראשון) and יאשיהו reigned over them (also), it turns out that there were in א"י during בית שני members from all the twelve שבטים‎ – ואף על גב שלא עלו כולם חשיב כל יושביה‎ – And even though that not all them went up to א"י, nevertheless it is considered כל יושביה עליה‎ – תוספות concludes with a difficulty (on the ס"ד that there were no יב שבטים by בית שני: ומיהו קשה דזיל קרי בי רב הוא דבעזרא מני לכל י"ב שבטים: However there is a difficulty; for ‘go, can you call him a student’, for in עזרא he mentions all the twelve שבטים (among those who were עולה to א"י), so how could have the גמרא thought that all the שבטים were not there. תוספות does not answer this question. S UMMARY According to רש"י the ברייתא here compares שמיטת כספים to שמיטת קרקע and the ירושלמי compares יובל to שמיטת קרקע; however according to תוספות both the ירושלמי and our גמרא compare יובל to שמיטת קרקע ושמיטת כספים‎. The ר"ת maintains that יובל (and שמיטה) was נוהג in the בית שני מדאורייתא‎. The תקנת פרוסבול was for the generation(s) after the חורבן‎. T HINKING IT OVER 1. According to תוספות that הלל was מתקן the פרוסבול for the דור(ות) after the חורבן, what is meant when the משנה states 'שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה וכו''? 2. Why would הלל be מתקן פרוסבול only for the first דור after the חורבן; why not for all the דורות‎? 3. Why is it (according to תוספות) that the ירושלמי refers to יובל as שמיטת יובל and to שמיטת כספים as שמיטת שביעית; while the בבלי refers to יובל as שמיטת קרקע and to שמיטת כספים as שמיטת כספים‎?

כך הגירסא בכל הספרים כאן אמר אמימר אפילו למאן דאמר נדר שהודר ברבים יש לו הפרה על דעת רבים אין לו הפרה. ולפי גירסא זו יש ספק בדבר הלכה כמאן בנדר שהודר ברבים. אבל בתוספות כתבו דבמסכת מכות גרסינן ברוב הספרים הלכתא נדר שהודר ברבים יש לו הפרה על דעת רבים אין לו הפרה. ואפילו לגירסת הספרים שבכאן, נראה לפסוק כן מדאיצטריך אמימר לפסוק בנדר שהודר על דעת רבים שאין לו הפרה, דאם איתא דנדר שהודר ברבים אין לו הפרה לישמעינן אמימר הא וכל שכן על דעת רבים. ואף על גב דרב נחמן סבירא ליה דאין לו הפרה וקיימא לן כותיה בדיני ולענין דינא אמרה דבאדרה ברבים מגבינן לה כתובה, הא פריך תלמודא בתר הכי הניחא למאן דאמר נדר שהודר ברבים אין לו הפרה אלא למאן דאמר יש לו הפרה מאי איכא למימר, אלמא לא איברירה להו סברתיה דרב נחמן בהא. ואפשר דדיניה דרב נחמן דאמר אפילו ניסת מדירין אותה לא אידחי, דמדרינן לה על דעת רבים. ומיהו מסתברא דעל דעת רבים לגבי בעל מיגרע גרע מנדר שהודר ברבים וכטעמא דכתבינן לעיל, והילכך ניסת אינה גובה כתובתה מדקיימא לן דנדר שהודר ברבים יש לו הפרה וכל שכן בשהדירוה על דעת רבים שיש לו הפרה על ידי הבעל. ודילמא ניסת ודאי מפר לה בעל ולא מגבינן לה בהדרה, וכן נראה מדברי רבינו אלפאסי ז"ל שהביא דברי רב הונא ולא הזכיר דברי רב נחמן כלל, דאלמא אף בעל דעת רבים לא מדרינן לה ולא מגבינן לה.

על דעת רבים אין לו הפרה והני מילי לדבר הרשות. כלומר שאין מפירין אותו לדבר הרשות.

אבל לדבר מצוה מפירין אותו הכי גרסינן. וכן העיד עלה רבינו תם ז"ל שכן היא בכל הספרים שלהם. והכי גריס רבינו חננאל ז"ל.

כי הא דההוא מקרי דרדקי ודקדק ממנה רבינו תם ז"ל דדוקא לדבר מצוה שהוא כעין אביהם של תינוקות דשייכי בנדר ובמצוה דחרטתן שוה דאנן סהדי דשבשתא כיון דעל על, וכל האבות שלדעתם הודר משום פשיעת בניהם אנן סהדי שנתחרטו כולם משום לימוד בניהם ועל דעתם הודר ועל דעתם הותר, אבל בנדר שאין אותם הרבים שייכין ביה ולא בחרטתו אין לו הפרה ואפילו לדבר מצוה לפי שאין חרטת הרבים החורטים שוה להתחרט בענין אחד ופתחו של זה אינו כפתחו של זה וחכם מאי דשמע מפר, וחרטה בעי שיתחרט מתחילתו שאם היה יודע פתחו היה מניח מלישבע והילכך רבים שאינם בכלל השבועה איך ישאלו על דבר שאינם מושבעין עליו אלא שלדעתם נדר הנודר, ועוד דלמיסר שוינהו שלוחין ולא למישרי. ועוד, היאך יתחרטו הם לומר אילו נתגלה פתח זה בשעת הנדר לא היינו מניחין אות לידור ומאין להם שהיה מניח מלידור בשביל חרטתם, וראיה לדבר דלאו כל דבר מצוה אמרו, מעשה דגבעונים, שהרי אין לך מצוה גדולה מלקיים לא תחיה כל נשמה ולא תכרות להם ברית וחלול השם לא הוה התם שרימו אותם שאמרו מארץ רחוקה באנו ואפילו הכי לא התירוהו לדעת רב יהודה משום נדר שהודר ברבים כל שכן על דעת רבים משום שאינן יכולין להתחרט לדעת הנשאל אלא ודאי כי ההוא מקרי דרדקי אמרו, דעל דעת האבות הדירוהו ועל ידיהם התירוהו והם היו הנדראין והם היו הנתרין, אבל בעלמא לא [בנדפס: ומיהו במסכת מכות (טז, א) בשמעתא דקיימו ולא קיימו, משמע לכאורה דאפילו בכל מצות דעלמא אמרו כן. וצריך עיון].

ועל דעת רבים פירש רש"י ז"ל כאן יאמרו לה הרי אנו מדירין אותך על דעתנו. וכן נמצא לרבינו האי גאון ז"ל בתשובה. וכן כתב רש"י ז"ל בשבועות גבי הא דאמר להו משה לישראל הוו יודעים שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתו ועל דעת המקום, דהיינו על דעת רבים, ומשמע מדבריו דעל דעת רבים לא בעינן שלשה אלא אפילו בשנים, דאין לפרש דכיון דשתף שכינה עמו הוי כרבים, דאם כן לא הוה למשה למימר על דעתו. ואף על גב דלקמן בפרקין אמרינן גבי נדר שהודר ברבים וכמה רבים שלשה, חלוק יש בין נדר שהודר ברבים לעל דעת רבים דבהודר ברבים הוי טעמא משום דכל מילתא דמתעבדא באפי תלתא אלימא ולא יכול חכם למישלפא, אבל אי לא מתעבדא אלא באפי תרי לא אלימא כולי האי. אבל נדר שהודר על דעת רבים הוי טעמא משום שהוא מבטל דעתו לדעתם וחרטתם אינם שוה הילכך אפילו בשנים, אבל באחד אף על פי שהוא תולה בו נדרו ופתחו וחרטתו אינו כפתחו וחרטת חבירו מכל מקום כיון דאינו אלא על אחד אינו מבטל דעתו לדעת היחיד. ורבינו תם ז"ל אמר דעל דעת רבים היינו כשמפרש על דעת פלוני ופלוני ואפילו שלא בפניהם, אבל על דעת רבים סתם לאו כלום הוא.

התקין רבן גמליאל שיהו העדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם מפני תקון העולם דאורייתא היא דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים אמר רבא לא נצרכה אלא לרבי אלעזר דאמר עדי מסריה כרתי. פירש רש"י ז"ל וקרא עצה טובה קא משמע לן. וקשיא לי, אי הכי אכתי למאי איצטריך רבן גמליאל לתקן דהא אתא ירמיה ואשמעינן תקנה זו, ואם תאמר דקרא אשמעינן עצה טובה ומאן דבעי חייש לה ומאן דלא בעי לא חייש לה, ואתא רבן גמליאל ותקן דלכתחילה יהו הכל עושין כן, הא ליתא, דרבן גמליאל נמי עצה טובה גרידתא אשמעינן ולכתחלה נמי לא מצרכינן לה הכי. וכך כתב ר"י ז"ל ודייק לה מדתנן לעיל (גיטין כח, ב) אין כותבין לא על נייר מחוק ולא הדיפתרא וחכמים מכשירין, דאלמא מכשירין לכתוב לכתחילה, מדקתני תנא קמא אין כותבין, ואמרינן עלה מאן חכמים רבי אלעזר היא דאמר עדי מסירה כרתי, והתם אי מייתי להו סהדי אי נמי אזלי להו למדינת הים לא מקיימינן לה מעדי חתימה שבו דהא עשויין להזדייף וכמי שאינן חתומין דמו וכן משמע נמי. וכן משמע נמי מהא דתנן לעיל (גיטין כד, ב) כתב לגרש בו את הגדולה לא יגרש בו את הקטנה ואמרינן עלה בגמרא קטנה הוא דלא מגרש הא גדולה מצי מגרש בה אמר רבה זאת אומרת שני יוסף בן שמעון הדרים בעיר אחת מוציאין שטר חוב על אחרים אמר ליה אביי אלא מעתה רישא דקתני פסול לגרש בו וכו' אלא מאי אית לך למימר בעדי מסירה ורבי אלעזר היא הכא נמי בעידי מסירה ורבי אלעזר היא, אלמא לרבי אלעזר אף על פי שהעדים החתומים על הגט כמי שאינן שהרי שני יוסף הדרים בעיר אחת אין מוציאין שטר חוב על אחרים כיון שאינו מתברר מתוך השטר מאן ניהו, ואפילו הכי כשר לכתחלה לרבי אלעזר, אלא ודאי הא דתנן התקין רבן גמליאל שיהו העדים חותמין על הגט, עצה טובה הוא ולמד דעת את העם, ואם כן אתא רבן גמליאל ואשמעינן מאי דאשמעינן קרא. ועוד קשיא, לדעת המקשה היכי משמע ליה קרא דוחתום והעד עדים בחתימה ומי משתעי קרא הכי וחתום וחתום [בנדפס: בחתימה נמי משתעי קרא הכי וחותם], אלא נראה לי דלכולי עלמא קרא בתרי שטרא משתעי, אלא דלדעת המקשה דמוקי ליה כרבי מאיר משמע לה [בנדפס: דתרווייהו בחתימתם] וכי מוקמינן לה כרבי אלעזר חד בחתימה דהיינו וחתום וחד בעדי מסירה לבד והיינו העד עדים. והני תרי שטרי היינו מקושר ופשוט והכי איתא בבבא בתרא בריש פרק גט פשוט (קסב, ¨) דאמרינן התם ואקח את ספר המקנה את המצוה את החתום ואת הגלוי, החתום זה מקושר ואת הגלוי זה פשוט. הנה נתברר לך משם דבאותו מעשה שני שטרות היו בו והיינו דאמר ליה רחמנא לירמיה חתום במקושר והעד עדים בפשוט ולדעתיה דרבי מאיר בחתימה ממש ולרבי אלעזר בעידי מסירה. כן נראה לי.

רב כיוסף אמר אפילו תימא לרבי מאיר התקינו שיהו העדים מפרשין שמותיהן מפני תיקון העולם. כדי שיוכל הגט להתקיים על פי יודעיו ומכיריו ולא יצטרך עד החתום להתקיים מתוך כתב היוצא ממקום אחר. וכשהוא חותם אינו צריך לפרש אני פלוני בן פלוני עד, אלא באיש פלוני עד. אי נמי בבן פלוני עד מתכשר כדתנן בן איש פלוני עד כשר ותנן איש פלוני עד כשר, ואף על גב דטובא יעקב וראובן איכא מכל מקום אהני דמצי לאהדורי אכולה ראובן דאיכא במתא. אבל מעיקרא דכתבי אני עד ואינו מפרש שמו נפל שטרא בבירא דאמאן שאיל ומאן מהדר. ונראה דלרבי מאיר עכובא הוא כלומר שאם באו לישאל אומרין להם שצריכין לפרש שמותיהם ולא עצה טובה בלבד מדפרכינן ובסימנא לא והא רב צייר כורא וכו' ופרקינן שאני רבנן דפקיעי בסימנייהו ופרכינן תו ומעיקרא במאי אפקעינהו, ואם איתא דלאו עכובא הוא מאי קא מקשה במאי אפקעינהו דילמא בשטרי מקח וממכר, ואי נמי בגיטי נשים ובדלא קפדי להכי, אלא ודאי משמע דעכובא הוא, ומיהו בדיעבד אפשר דלא מיפסל גיטא בהכי ואפילו לרבי מאיר דהא לא תקון אלא כדי שיהו עדים מצויים לקיימו ולא דנפיק מינה מידי אחרינא לא לענין איסורא ולא לענין ממונא, ואי משום כך אמאי מיפסיל גיטא, אלא ודאי לרבי אלעזר לא נפיק מיניה מידי ואפילו לכתחלה נמי לא מחייבי לפרש שמותיהן דלא גרע מכי לא חתמי ביה סהדי כלל דמותר אפילו לכתחילה וכדכתבינן לעיל וקיימא [בנדפס: דקיימא] לן כרבי אלעזר.

אמר אביי [וכו'] בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים. פירש רש"י ז"ל שמיטת קרקע חרישה וזריעה ושמיטת כספים שמיטת מלוה ואחת זו ואחת זו בשביעית, וזריעה וחרישה שאינה נוהגת בשביעית בזמן הזה נפקא ליה כדדריש בירושלמי וזה דבר השמיטה שמוט אחת שמיטה ואחת יובל בזמן שהיובל נוהג שמיטה נוהגת. והקשה עליו רבינו תם ז"ל דאם כן הוה ליה לאיתויי הכא ההיא דרשה דירושלמי דבר מינה אכתי לא ידעינן לשמיטת זריעה וחרישה שאינו נוהגת. ואם תאמר דהכא דלא בעי למילף אלא שמיטת כספים לא חש לאיתויי וסמיך אמאי דדריש דיליף לה בירושלמי, הא ליתא, דהא בריש פרק קמא דמועד קטן (ב, א) פרכינן וחרישה וזריעה מי שרי וכו' ומשני בזמן הזה מדרבנן ורבי הוא ומייתי לה כדהכא, והתם ודאי דמהדרינן אזריעה וחרישה שהיא מותרת הוה ליה לאיתויי ההיא דירושלמי ולא הא דרבי דהכא. ועוד דהיכא דרשינן מההוא קרא אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים ואחת שמיטת שביעית ואחת שמיטת יובל דאטו בקרא שלשה שמיטות כתיבי ביה, לפיכך פירש רבינו תם ז"ל אחת שמיטת קרקע דהיינו שמיטת יובל ושמיטת כספים היינו שביעית, והיינו דרשה עצמה דירושלמי והכי קאמר בזמן שאתה משמט קרקע ביובל אתה משמט כספים בשביעית, והאי דקרי ליה לשביעית שמיטת כספים משום דבשביעית נוהגת שמיטת כספים מה שאין כן ביובל, אי נמי משום דבצד שמיטת כספים דמי לשמיטת היובלין דמה התם קרקע מופקע מלוקח למוכר אף כאן כספים מופקעין ממלוה ללוה. והשתא אתיא שפיר ההיא דמועד קטן.

כבר ביארנו שהלכה כר' אלעזר ועידי מסירה כרתי ומ"מ גדולי הפוסקים כתבו בה אף עידי מסירה כלומר אע"ג דזימנין דמיתי סהדי הא מ"מ כל שיש עידי חתימה אין צורך לעידי מסירה כלל שאלו כן מה הועלנו כי מיתי סהדי מיהא ואנו באים לקיימו בעידי חתימה נחוש שמא לא נתן בעידי מסירה אלא ודאי כל שיש שם עידי חתימה אין צורך לעידי מסירה כלל ומ"מ דוקא בדיעבד כגון אם מתו עידי מסירה או נמצאו פסולים שסומכין על עידי חתימה הואיל והגט יוצא מתחת ידה כתוב וחתום וכל שמתקיים בחותמיו אין ערר הבעל כלום אבל לכתחלה בעינן אף עידי מסירה והם עיקר הענין שהרי של חתימה מתקון העולם באו ומכיון דלכתחלה צריך לעידי מסירה אין עוד קושיא לדבריהם ממה ששאלו בפרק ראשון בפני כמה נותנו לה שאע"פ שהגט חתום צריך ליתנו לה בפני אחרים דההיא לכתחלה היא ועוד דהתם נמי משום דבעינן לקיימו הוא כמו שביארנו ואף הם הביאו עוד ראיה לדבריהם בפרק אחרון דפסיק רב כר' אלעזר בגיטין פ"ו ב' ורב גופיה קאמר שגט שאין בו אלא עד אחד אע"פ שהכתיבה ניכרת שהיא של סופר פלני אינו גט דדוקא בכתב ידו ועד אמרו פסול והולד כשר אבל כתב סופר ועד אינו כלום והא ודאי בלאו עידי מסירה הוא דאי בעידי מסירה עד אחד דבגויה דיו שלא יכשיר ולמה הוא פוסל ומי גרע מהיכא דליתיה כלל אלא ודאי (בדאיכא) [בדליכא] עידי מסירה ובשני חתומים מיהא כשר אלמא כל שיש עידי חתימה אין צורך לעידי מסירה בדיעבד ואע"פ שיש לומר דרב לפרוש מתני' אליבא דר' מאיר קא אתי וליה לא סבירא ליה דאי הוה סבירא ליה לא הוה מכשר בלאו עידי חתימה מכל מקום מדקאמר שמואל עלה אפי' כתב סופר ועד כשר משמע דרב פליג עליה למימר דלאו כשר הוא וכן אין לפרשה בעידי מסירה ולפסול בכתב סופר ועד מדין מזוייף מתוכו דמזוייף מתוכו פיסולו מגזירה דילמא אתי למסמך עליה ומשום האי גזירה אין אומרים אינו גט כלל שיהא הולד ממזר ועוד שאין לומר מזוייף מתוכו במה שהזיוף שבו נכר ולא אתו למיסמך עליה ואף גדולי תלמידיהם חזקו את דבריהם ממה שנאמר בהמביא תנין בשאלת היו מוחזקים בעבד שהוא שלו וכבר כתבנוה שם ועוד ראייה ממה שאמרו בפרק ראשון מודה ר' אלעזר במזוייף מתוכו וודאי טעמא דילמא אתי למיסמך עלייהו שלא בעידי מסירה:

ומ"מ יש נוטים לומר שר' אלעזר עידי מסירה דוקא קאמר וכי היכי דלמאן דאמר עידי חתימה כרתי לא סגיא בלאו עידי חתימה הכי נמי לדידן לא סגיא בלא עידי מסירה והאי דקאמר דהתקינו שיהו חותמין בגט מפני תקון העולם לאו דלא ניבעי עידי מסירה דודאי צריכי אלא דמ"מ כל שהוציאה גט ונתקיים בחותמיו אומרין מן הסתם שבעידי מסירה בא לידה ואי ליכא עידי חתימה קאמר בעל איהי היא דזייפתיה והשתא דאיכא עידי חתימה וליכא למימר היא זייפתיה דהא נתקיים בחותמיו מסתמא כהלכתו נמסר בעידי מסירה הא כל שנתברר שלא היו שם עידי מסירה או שהם מודים פסול אף כשנתקיים בחותמיו ומטעם זה יש מפרשים במשנתנו שיהו העדים חותמין ר"ל אותם בעצמם שנמסר בפניהם יהו חותמין והיינו דקתני העדים ולא קתני עדים וכן ראיה לדבריהם מדאיתקש יציאה להויה בכמה דברים וכן הויות להדדי ומה הויה דכסף בעידי מסירה אף הויה דשטר כן ולא סגי בעידי מסירה ומה הויה דשטר בעידי מסירה אף יציאה כן ותדע שיש כמה שמועות בתלמוד נוטות זו לדעת זו ר"ל דאף עידי מסירה וזו לדעת זו ר"ל דעידי מסירה דוקא אלא שאין מטכסיס החבור להאריך ביתר מדאי תעיד לכל אחת קצתן על קצתן כל שכן שכלם מתאימות לתרצן ולפרשן כל אחד לשיטתו ומאחר שכתבנו עיקר הענין והטעם שהמחלוקת תלויה בו אין צורך להאריך בפרטי השמועות ואע"פ שרוב מפרשים נוטים לדברי גדולי הפוסקים כל שלא בשעת הדחק ראוי לחוש:

זה שביארנו במשנתנו שהלל תקן ענין פרוזבל יש שואלים בה והא מדאוריתא אינו משמט וכמו שדרשו בסיפרי ואשר יהיה לך את אחיך ולא של אחיך בידך פרט למלוה על המשכון תשמיט ידיך פרט למוסר שטרותיו לבית דין וכי תימא אין הכי נמי אלא שלא היו נוהגים בכך והתקין הלל שיעשו כן אין זה כלום שהרי שאלו בה ומי איכא מידי דמדאוריתא משמט והלל תקין דלא משמט אלמא דמדאוריתא (לא) משמט וא"כ קשה זו של סיפרי ותירצו בה דמדאוריתא מוסר שטרותיו ליד בית דין ממש אבל זו אינו מוסר להם אלא שכותב חובותיו במזכרת ומביא להם ואומר להם מוסרני כו' והם כותבין ומדמסר לנא פרוזבולא ומפני שראה הלל שהיו נמנעים להלוות שלא היו רוצים להוציא שטרותיהם מתחת ידיהם התקין להם פרוזבל במקום מסירת השטר וזהו שאמרו במסכת שביעית המלוה את חברו על המשכון והמוסר שטרותיו לבית דין אינו משמט פרוזבל אינו משמט וזה אחד מן הדברים שהתקין הלל אלמא מסירת שטרות לחוד ופרוזבל לחוד וזה שכתוב בפרוזבל מוסרני וכו' כל שטרותי וכו' פירושו זכות שטרותי ואף גדולי המחברים לא כתבו בו לשון שטר אלא מוסרני כו' שכל חוב שיש לי אצל פלני שאגבנו כל זמן שארצה וכן הנוסח מצוי בגמרות ספרדיות מדויקות וכן שהפרוזבל כולל גם כן מלוה על פה ומ"מ יש אומרים שאף לתקנת הלל מסירת שטרות היה שם וזו של שביעית שסמך פרוזבל למוסר שטרות הכל אחד ופירושו שפרוזבל אינו משמט וזו של סיפרי אסמכתא היא ועל תקנת הלל אמרוה וזהו שאמרו בתלמוד המערב תשמט ידיך פרט למוסר שטרותיו בבית דין מכאן לפרוזבל מן התורה ושאלו בה ופרוזבל דבר תורה ותירץ תקן הלל וסמכוה מן התורה:

ומכל מקום מלוה על המשכון ודאי דאוריתא היא דקרא דאשר יהיה לך את אחיך ודאי פשוט הוא דדוקא מה שיש לו ביד אחיו אבל קרא דתשמט ידיך דמיניה מפקינן מוסר שטרותיו אסמכתא בעלמא הוא ואע"פ שאמרו למטה בשלמא מוסר שטרותיו דבית דין תפשי להו אלא מלוה על המשכון אמאי שמשמען של דברים דמסירת שטרות טפי ממשכון הוא מ"מ דרך סוגיא כך היא ועוד שאף הוא אומר בשלמא מוסר כו' ומדרבנן דכיון דתקינו למסרם בבית דין הרי זה כמעשה בית דין שאין טענה אחריו אלא מלוה על המשכון ומדאוריתא מאי טעמא וטעמא דקרא קא בעי ואהדר ליה מפני שבעל חוב קונה משכון ושטה זו נראית לי עיקר:

ולעיקר התקנה מיהא יש שואלים ולידרוש להו על מנת שלא ישמיטנו בשביעית שמועיל כמו שביארנו בראשון של מכות ותירצו שאם כן אף כלם עושים כן ותשתכח תורת שביעית אבל פרוזבל שצריכים לבא עליו לפני בית דין מ"מ אוושא מילתא ונמצא רישומו של שביעית ניכר עד שהכל אומרין נשמט היה אלא שמסר שטרותיו או פרוזבל לבית דין:

מתוך מה שכתבנו שפרוזבל אינו משמט מן התורה אם בלא מסירת שטר לשיטה ראשונה אם אף במסירת שטר לשיטה אחרונה שאלו בה בסוגיא זו היאך תקן הלל להוציא ממון שלא כדין מי איכא מידי דמדאוריתא משמט והלל מצי מתקן דלא לשמט ואע"פ שאמרו במסכת יבמות צ' ב' שבית דין מתנין לעקור דבר מן התורה כגון אליהו בהר הכרמל התם הוראת שעה הוא וכן דמיגדר מילתא שאני כלומר לפרסם שקרותם של עובדי ע"ז אבל כאן היאך נעקור מצות שמוט שהיא עקר משום דליקיים השמר לך שהוא טפל שאם אין השמטה אין כאן קיום להשמר לך וגו' ופירשו בה שאף הלל לא תקן אלא בזמן הזה ששמטת כספים אינה נוהגת מן התורה אלא דרבנן אתקנוה לזכר שביעית וחזר הוא ותקן על זו פרוזבל ושמא תאמר ואף בזו אם מן התורה אינו משמט היאך התקינו דתשמט שב ואל תעשה שאני ולמדת שאין דין פרוזבל אלא בזמן הזה אבל בזמן ששמטה נוהגת מן התורה אין פרוזבל מועיל בו וכן פסקוה גדולי המחברים:

בד"ה אמר אמימר כו' הניחא למאן דאמר ואיכא למימר דאדרב נחמן נמי קאי כו' עכ"ל ר"ל דקאי נמי אדרב נחמן דלעיל דמוקי מתניתין דהכא בהודר ברבים ופריך הניחא למאן דאמר כו' אלא למ"ד יש לו כו' דהיינו ר"י ורבנן דלקמן במתני' במאי מוקי רב נחמן נמי מתני' דהכא וקאמר דמוקי לה בעל דעת רבים דהשתא ר"נ גופיה חזר בו ומוקי לה בעל דעת רבים דוקא והוה שפיר הלכתא כרב נחמן בדיני מיהו יש לדקדק בלשונם שכתבו ואיכא למימר דאדרב נחמן נמי קאי כו' הא על כרחך ליכא למימר בע"א דלרב הונא לא קשיא מידי דאיהו סבירא ליה צריך לפרט הנדר ועוד קשה דודאי הוא דארב נחמן קאי דאיהו הוא דקאמר אין צריך לפרט את הנדר ולרב פפא דסבירא ליה צריך לפרט הנדר ודאי דלא קשה מידי ויש ליישב משום דאיכא לפרש דידע תלמודא דאיכא אמוראי דסבירא להו בהא כרב נחמן דא"צ לפרט הנדר אלא בהא דנדר שהודר ברבים אין לו הפרה לא שמעינן מנייהו ולהכי פריך אליבייהו הניחא למ"ד כו' אלא למ"ד יש כו' אבל לרב נחמן דמשני לעיל דמדרינן ליה ברבים לא קשה מידי ולהכי קאמרי דאיכא למימר דאדרב נחמן נמי קאי קושיית הניחא כו' דרב נחמן נמי לא קאמר לעיל הכי אלא לר"י דסבירא ליה לקמן הכי ודו"ק:

בד"ה מי איכא מידי כו' ודרשה דספרי עיקרה אמלוה כו' דמוסר שטרותיו הוי מטעם דהפקר כו' עכ"ל הוצרכו לזה דאי מוסר שטרותיו מדינא דאורייתא אינו משמט אלא דמכל מקום לא היה עושה הלל תקנה לבטל השמטת כספים שצוותה תורה כמ"ש לעיל א"כ מהאי טעמא נמי מטעם דהפקר ב"ד הפקר לא היו מתקנין לבטל השמטת כספים שצוותה תורה אלא דלפרש"י צ"ל דלית לן למיחש להכי אלא דמוסר (ז) שטרותיו היינו מטעם הפקר ודו"ק:

בד"ה בזמן שאתה כו' דהשמטת קרקע דהכא ודהתם לא איירי בחרישה וזריעה כו' עכ"ל ומיהו מייתי לה התם שפיר אחרישת קרקע דנוהג בין ביובל ובין בשביעית והיינו בזמן שנוהג השמטת קרקע דהיינו יובל לענין חרישת קרקע נוהג נמי השמטת כספים דהיינו שביעית לענין חרישת קרקע וכההיא דירושלמי ודו"ק:

גמרא דמדרינן ליה ע"ד רבים וקשה טובא על מ"ש רמ"א בש"ע י"ד סי' רכ"ח דאף למאי דקי"ל ע"ד רבים אין לו הפרה אפ"ה אם עברו והתירו מופר בדיעבד וכ"כ מהרי"ק ז"ל בשם רבי אביגדור והב"י כתב שכ"כ הרשב"א ז"ל בשם ר"ת וא"כ לדבריהם מאי משנה הש"ס הכא דאיירי ע"ד רבים דאכתי ניחוש דילמא אזיל לגבי חכם ויעלים ממנו שהנדר היה ע"ד רבים דהא למאן דס"ל א"צ לפרט הנדר מוקי הש"ס הכא וא"כ יועיל לו ההפרה בדיעבד וראיתי שהש"ך שם כ' באמת לדחות דיעה זו מההלכה כיון דסוגית הש"ס פרק השולח ופרק אלו מומין מוכח להיפך ועוד הקשה היאך אפשר לומר דר"ת כ"כ שהרי הרשב"א ז"ל גופא כתב בשם ר"ת דהא דמקשה וליחוש ולא משני דבעינן בפניו היינו משום דבדיעבד מיהא מופר וא"כ ע"כ דכל הסוגיא איירי דאפילו בדיעבד אינו מופר ע"ש בלשון הש"ך באריכות ולענ"ד משום הא לא איריא והיינו למאי דפרישית לעיל בלשון התוספות בד"ה וליחוש דהתם ודאי מקשה הש"ס שפיר וליחוש דכיון דבדיעבד מופר יש לחוש שתעלים לפני החכם שהנדר היה בפניו אבל לבתר דשני צריך לפרט הנדר מצינן למימר שפיר דאפי' היכא דבדיעבד מופר אפ"ה לא חיישינן דילמא אזלא לגבי חכם דהא לא יפר לה לכתחילה וא"כ ה"ה לענין ברבים וע"ד רבים איכא למימר הכי משא"כ מההוא דהכא דאליבא דמ"ד א"צ לפרט קאי ודאי קשה. מיהו למאי דפרישית לעיל דלמאי דכתבו התוספות דר"ה לית ליה דאמימר א"כ מוכח ממסקנא דערכין דהא דקאמר ר"א גבי המקדיש נכסיו וידירנה הנאה ור"י נמי מודה ליה אי לאו משום דיש שאלה בהקדש ומדלא חיישי דילמא אזיל לגבי חכם ושרי ליה דהא לר"ה אפילו ע"ד רבים יש לו הפרה אלא ע"כ משום דצריך לפרט והיינו אפילו הסיבה שבשבילה נדר כמ"ש בד"ה צריך לפרט וא"כ לפ"ז מצינן למימר דהא דקאמר ר"נ א"צ לפרט היינו הסיבה אבל לשון הנדר ודאי צריך אפ"ה מקשי הש"ס שפיר מההיא דנודר ועובר דלשון הנדר אינו אלא שיגרש את אשתו וא"כ יתיר לו החכם ואפשר נמי דמשו"ה נמי לא מקשה ממתניתין דהכא אבל בהא דמשני הש"ס דמדרינן ליה ע"ד רבים נהי דבדיעבד מופר אפ"ה לא חיישינן דילמא אזיל לגבי חכם דהא מודה ר"נ דצריך לפרט לשון הנדר והיינו שיאמר שנדר ע"ד רבים וממילא לא יתיר לו החכם כנ"ל נכון. ועוד יש ליישב בד"א דע"כ מאן דס"ל דבדיעבד מופר משמע להו הכי מדמפלגינן בין דבר מצוה לדבר הרשות ואי ס"ד דמדאורייתא הוא ואף בדיעבד אינו מופר אין לחלק בין מצוה לרשות והטעם שכתב ר"ת בסמוך לא משמע להו אלא לענין לכתחילה א"א דמילתא דרבנן בעלמא הוא שהחמירו חכמים וכמו שאפרש בלשון התוספות וא"כ עיקר טעמם בזה כיון דע"כ ע"ד רבים חומרא דרבנן בעלמא הוא למאי דקי"ל ברבים יש לו הפרה משו"ה לא מחמרינן בדיעבד ואע"ג דלמ"ד צריך לפרט הנדר נמי מדרבנן בעלמא היא גזירה משום מילתא דאיסורא אפי' הכי מוכח בשמעתין כשלא פרט אפילו בדיעבד אינו מופר היינו משום דלא סגי בלא"ה דאי אמרת בדיעבד מופר לא הועילו חכמים כלום בתקנתן דבמילתא דאיסורא לא יפרט ויועיל בדיעבד מש"ה החמירו אף בדיעבד נמצא דלפ"ז ה"נ מאן דפוסק דע"ד רבים בדיעבד מופר ע"כ היינו לדידן דקי"ל צריך לפרט הנדר ואם כן מהני חומר דע"ד רבים לענין שלכתחלה לא יתיר לו החכם משא"כ אליבא דר"נ דאמר א"צ לפרט ע"כ דע"ד רבים אפילו בדיעבד אינו מופר מה"ט גופא דאי אמרת בדיעבד מופר מה הועילו בתקנתן שיעלים מה שאמר ע"ד רבים ויועיל לו בדיעבד אע"כ דאינו מועיל כנ"ל ליישב שיטת הפוסקים ודו"ק:

תוספות בד"ה אמר אמימר כו' ואיכא למימר דאדר"נ נמי קאי כו' עכ"ל מהרש"א ז"ל נדחק בזה ולענ"ד יש לפרש כפשוטו דנהי דסוגיא דשמעתין דמוקי ע"ד רבים אדר"נ קאי היינו אמאי דקאמר א"צ לפרט אבל במאי דקאמר בשמעתין אפילו ניסת מדירין אותה אפשר דאכתי קאי בשינויא דלעיל דמדרינן לה ברבים משום דלא מצי לאוקמי ע"ד רבים כסברת התוס' דלעיל דע"ד רבים לא שייך גבי הפרת הבעל משו"ה כתבו התוספות כאן דאיכא למימר דאדר"נ נמי קאי פי' דההיא דניסת מדירין נמי איכא לאוקמי בע"ד רבים והיינו כתירוץ השני שכתבו לעיל דר"ה פליג אדאמימר אבל למאן דאית ליה דאמימר דע"ד רבים אין לו הפרה לא שני ליה בין חכם לבעל כן נ"ל ברור בכוונתם ודו"ק:

בד"ה אבל לדבר מצוה אומר ר"ת משום דמסתמא ניחא להו לרבים משום מצוה כו' עכ"ל. ויש לדקדק לפמ"ש הפוסקים דלדבר רשות אפילו אם אותן הרבים שנדר על דעתם מסכימים להתיר אפ"ה לא מהני וא"כ לא שייכא סברת ר"ת ומה חילוק בין מצוה לרשות ואפשר כמ"ש לעיל משום דחומרא דע"ד רבים אינו אלא מדרבנן ובמקום מצוה לא גזרו וכשיטת הפוסקים שכתבתי לעיל דמה"ט לרשות נמי בדיעבד מופר ולפמ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו יש סברא אחרת לחלק בין דבר מצוה לרשות הובא בב"י סי' רכ"ט ובש"ך בשם הרמב"ן ז"ל ע"ש:

גמרא מפני תיקון העולם דאורייתא היא דכתיב וכתוב בספר וחתום הא דפשיטא להו דאיירי בחתימת העדים ולא מוקי לקרא בחתום בחתימת ידו שדי מכורה לך והא דכתיב והעד עדים היינו עדות בע"פ או עידי קיום ואתא ר"ג ותיקן חתימת עדים אלא דבפרק ג"פ דריש בהדיא מהאי קרא לחתימת עדים לענין פשוט ומקושר והקדמונים הקשו מסוגיא דשמעתין על שיטת הרמב"ם ז"ל שכתב בהל' עדות דעדות שבשטר אינו מן התורה דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם אלא תקנת חכמים היא מפני נעילת דלת ואם כן קשיא סוגיא דשמעתין דקאמר בהדיא דאורייתא היא ולכאורה היה נראה דודאי לפי סברת המקשה דעידי חתימה עיקר כר"מ משמע ליה פשטא דקרא בע"ח לחוד אבל למסקנת התרצן כר"א דעידי מסירה כרתי אפשר דהא דמצריך קרא חתימת עדים משום עצה טובה היינו בהדי עידי מסירה וכסברת הרא"ש ז"ל וסייעתו לענין גיטין ותיקן ר"ג בגיטין נמי שיהיו עדים חותמין בהדי ע"מ ונ"מ לענין שאינה צריכה להביא ע"מ לפני הב"ד וכמ"ש הרא"ש ז"ל באריכות בפרק המגרש אלא דלשיטת הרמב"ם ז"ל א"א לומר כן שכתב בהלכות גיטין להדיא דבע"ח לחוד נמי כשר וא"כ תקשה מדידיה אדידיה היאך מכשיר בע"ח לחוד הא הו"ל מפי כתבם ואפשר לומר דסובר הרמב"ם ז"ל דמדאורייתא ודאי לא סגי בע"ח אלא בהדי ע"מ אלא דמתקנת ר"ג מכשיר בע"ח לחוד בין בגיטין בין בשטרות ואע"ג דמדאורייתא לא הוי גיטא תיקן ר"ג דליהוי גיטא משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש כדאמרינן לעיל בפירקין וכן מצאתי שכתב הבית שמואל סי' ק"מ בשיטת הרמב"ם ז"ל ע"ש. ולענ"ד בלא"ה סברא זו מוכרחת אף להסוברים דבכה"ג לא מיפסל משום מפי כתבם אפ"ה לא מהני מדאורייתא דהא עדות שבשטר הוי עדות שאי אתה יכול להזימה דמצי למימר איחרנוהו וכתבנוהו אם לא היכא שכתבו בפירוש בזמנו כתבנוהו ואנו לא נהיגין לכתוב כן לא בשטרות ולא בגיטין וא"כ ע"כ הא דמכשרינן בע"ח לחוד כשיטת הרי"ף ז"ל וסייעתו אף בגיטין לא הוי אלא מדרבנן אלא דמ"מ נ"ל דוחק דכל כי הא מילתא לא הוי שתיק הש"ס לפרושי לכך נלע"ד דודאי ע"ח בגיטין מהני אף מדאורייתא דהא דלא הוי עדות מפי כתבם להרמב"ם ז"ל ובעדות שאי אתה יכול להזימה כ"ע מודו דלא הוי עדות ע"כ לאו משום דמשקרי דבהדיא אמרינן בריש מכילתין ובדוכתי טובא עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד דמי אלא הא דלא הוי עדות היינו מגזירת הכתוב וא"כ אף אנו נאמר דדוקא היכא דבעינן עדות גמור' כגון בעידי נפשות ודיני קנסות וכן בשטרות לענין משועבדים ובכל דוכתי דלא מהני הודאת פיו וכתב ידו דהתם בעינן עדות גמור' מדאורייתא בכה"ג פוסל הרמב"ם ז"ל מפי כתבם מדאורייתא משא"כ היכא דמהני הודאת פיו וכתב ידו לא גריעי ע"ח מכתב ידו וכיון דבגט כשר כתב ידו ה"ה ע"ח וכן קרא דוכתוב בספר וחתום מפ' הרמב"ם ז"ל לענין שטרי ראיה ובזה נתיישבו כמה סוגיות כמ"ש לעיל כמה פעמים דגט לא מיקרי עדות גמור שנוסח הגט הוא סיפור לשון הבעל ולא מהני חתימת עדים אלא שיהא מוכח מתוכו שנכתב בציווי הבעל כל זה נלע"ד ברור ונכון ודוק היטב:

רש"י בד"ה מוסרני לכם את שטרותי שאתם תהיו נוגשים כו' עכ"ל ונראה לכאורה מלשונו דפרוזבול לא שייך אלא במלוה בשטר וכן נראה מלשונו מ"ש ע"ב בד"ה אימא ביה מילתא דסתם מלוין יהיו כמוסרי שטרותיהן לב"ד ואם כן משמע דהיינו בשטר דוקא ולא במע"פ ואפשר דלענין מלוה ע"פ לא חייש לעשות תקנה דבשביל כך לא ימנעו מלהלוות כיון דאפשר להלוות בשטר וכדמצינו לענין משועבדים דמע"פ אינו גובה ממשעבדי ולא חיישינן לנעילת דלת דאיהו דאפסיד אנפשיה אבל הר"ן ז"ל כתב להדיא בשמעתין דפרוזבול שייך נמי במע"פ וכן הוא בש"ע ח"מ סי' ס"ז סעיף י"ט) ועיין מה שאכתוב בסמוך בלשון התוספות:

תוספות בד"ה מי איכא כו' השתא לא בעי רבא לשנויי כו' ואע"ג דדרשינן בספרי כו' מ"מ לא היה לו לעשות תקנה כו' עכ"ל. ונראה מפירושם דפרוזבול ומוסר שטרותיו לב"ד חדא מילתא היא ומשמע להו עכשיו דהוי מדאורייתא ויש לתמוה דא"כ מאי ס"ד לקמן דהא דקאמר האי פרוזבולא עולבנא דדייני היא היינו לשון חוצפא וכן הא דאמרינן לקמן לא כתבינן פרוזבול אלא או ב"ד דסורא כרבי אמי ורבי אסי דאלימי לאפקועי ממונא ומאי הפקעת ממון שייך בזה כיון דמדאורייתא היא ומלבד זה לשון התוספות עצמו אינו מדוקדק כיון דמשמע להו דפרוזבול מדאורייתא א"כ פשיטא דלא מצי רבא לשנויי הפקר ב"ד ות"ל דלא שייך כלל לשון הפקר ב"ד כיון דמדאורייתא הוא ואיפכא הו"ל לפרש אהא דמדייק בגמרא מי איכא מידי הוי להו למימר אע"ג דמדאורייתא הוא כדאיתא בספרי אפ"ה מקשה דלא היה לו ללמד לעשות תקנה כו' והיינו דלא משני רבא אהך קושיא דהפקר ב"ד היה הפקר ולכאורה היה נלע"ד בכוונת התוספות דהאי מוסר שטרותיו לבית דין מילתא אחריתי היא ופרוזבול מילתא אחריתי היא למאן דטריחא ליה מילתא למסור שטרותיו ממש לבית דין תיקן פרוזבול ונהי דמוסר שטרותיו מדאורייתא אפילו הכי פרוזבול מדרבנן אלא דלפי מה דפירשו התוספות דהא דלא משני רבא אהך קושיא הפקר ב"ד משום דקשיא ליה דלא היה ליה להלל לעקור שביעית הדר קשיא להו לתוס' דאין זה עקירה כיון דחזינן דמדאורייתא נמי עביד תקנתא למלוה למסור שטרותיו וע"ז מסקו שפיר דמ"מ לא היה לו לעשות תקנה ללמד כו' כך היה נ"ל לפום ריהטא אלא דממה שכתבו בקונטרס פי' דרבא נמי קאי לשנויי פירכא דהכא דמוסר שטרותיו הוי מטעם דהפקר ב"ד כו' אלמא דמוסר שטרותיו משמע להו דהיינו פרוזבול ואפ"ה הוי משמע להו מעיקרא מדאורייתא הוא ולפ"ז צ"ל דהא דאמרינן לקמן פרוזבול עולבנא דדייני הוא וקס"ד לישנא דחוצפא היינו משום דאיכא זילותא דבי דינא שיהיו הם הנוגשים ועוד דמיחזי כאילו הם עוקרין מצות שביעית וכן הא דאמרינן כגון ב"ד דרבי אמי ורבי אסי דאלימי לאפקועי ממונא היינו דמדין תורה בעינן דוקא ב"ד חשוב דאז מיחשב כגבוי ועומד מה שא"כ בב"ד שאינו חשוב והאי אלימי לאפקועי ממונא לאו הפקעת ממון ממש קאמר אלא לענין שהוא כגבוי ועומד ובלא"ה צריך לפרש כן לקמן כמו שאבאר ועכ"ז נ"ל דוחק ועדיין צ"ע. אח"ז ראיתי ריש פ"ק דמכות שכתב רש"י ז"ל להדיא דפרוזבול היינו מוסר שטרותיו לב"ד והתוס' כתבו שם דתרי מילי נינהו ולפ"ז יש ליישב לשון התוספות שלפנינו כדפרישית מעיקרא ובסוף כתבו לפי שיטת רש"י ז"ל ודו"ק:

בד"ה בזמן שאתה משמט כו' ואומר ר"ת דבבית שני נהג יובל כו' ושפחה חרופה כו' וע"ע אינו נוהג כו' עכ"ל. עיין בחידושי הרשב"א ז"ל שכתב ליישב קושייתם בזה בשם הרמב"ן ז"ל אלא דמ"ש הרשב"א ז"ל משמיה דנפשיה דמעיקרא לק"מ דמאן דס"ל דשפחה חרופה היינו חצי שפחה כו' המאורסת לע"ע לאו דוקא לע"ע אלא אפילו לישראל כדמשמע להדיא מלשון הגמרא דלקמן דף מ"ג ומלשון רש"י ז"ל שם דהא דנקט ע"ע אורחא דמילתא קתני דשפחה מותרת לו עד כאן לשון הרשב"א ז"ל עיין שם. ולענ"ד נראה דאפ"ה מדייק ר"ת שפיר דנהי דאפילו לישראל מקודשת היינו בדיעבד לענין שהקידושין תופסין אבל לכתחלה ודאי איכא איסורא משום צד שפחה שבה וכ"ש דלא שייך לומר שכולם קדשו שפחות חרופות דלא שכיחא כלל לקדש אשה האסורה לו ומדקתני שכולם שפחות חרופות בעלו משמע דהוי דבר השכיח וע"כ לא משכחת אלא בע"ע דמותרת לו וק"ל:

בא"ד ועוד דהא נהג בתי ע"ח כו' בראשונה היה נטמן התקינו כו' עכ"ל. משמע דלא משמע להו כלל לומר דיובל נמי הוי נוהג מדרבנן דבשלמא לעיל לענין ע"ע קשיא להו שפיר היכי מייתי חולין לעזרה כיון דמן התורה לא נהג ע"ע משא"כ כאן לענין בע"ח מוכח דמשמע להו דלא נהג יובל ובע"ח אפילו מדרבנן וצ"ע מהיכא פשיטא להו. מיהו לענין יובל משמע כן מסוגית הש"ס דערכין דקאמר מנו יובלות לקדש שמיטין ולשיטת רש"י ז"ל בשמעתין שמיטין היינו מדרבנן וא"כ מוכח ר"ת שפיר דלפ"ז ע"כ לא מנו יובל אפילו מדרבנן אלא משום שמיטין והטעם כמ"ש התוספות לקמן דאין רוב הציבור יכולין לאסור ב' שנים בעבודת קרקע משא"כ לענין בע"ח קשיא לי טובא דהא בההיא דערכין דאמרינן בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות מסיק בהדיא וקדשו בע"ח וא"כ לרש"י ז"ל היינו מדרבנן מיהא נהוג דומיא דשמיטין ואפשר דר"ת סובר דלא שייך לומר דבע"ח נוהג מדרבנן מדאמרינן במגילה דבע"ח רבית גמור הוא אלא שהתורה התירה וא"כ לא הוו מתקני מילתא דאית בה איסור ריבית מדאורייתא ואם יתקנו לנכות לו דמי השכירות שדר בו אין זה זכר לדינא דאורייתא אע"כ כדפשיטא ליה לר"ת דבע"ח נהוג מדאורייתא ונהי דלפ"ז הוי מצי להקשות בפשיטות מהא דאמרינן בערכין יקדשו בע"ח אלא דניחא ליה להקשות מההיא דבראשונה היה נטמן דמתני' היא ועי"ל דההיא דקדשו ע"ח לאו לענין מכירת בתים איירי אלא לענין שילוח מצורעים אלא דאכתי קשיא לי דא"כ למאי דבעי למימר מעיקרא בערכין דמנו יובלות לקדש שמיטין ומשמע לשיטת ר"ת דמעיקרא הוי ס"ד דלא נהוג יובל כלל וא"כ ע"כ בע"ח נמי לא נהוג כלל ואמאי לא קשיא ליה מההיא דבראשונה היה נטמן אף לשיטתו דנהי דלר"ת למסקנא א"ש מ"מ תיקשי ליה למאי דקאמר הש"ס מעיקרא אע"כ משמע לתלמודא דנהוג בע"ח מדרבנן ויש ליישב ועיין בסמוך:

גמ' תקנה גדולה התקינו עיין שבועות מה ע"א תד"ה גדולו':

תד"ה בזמן וכו' כדאמרי' בהדיא עיין ר"ה כט ע"א תד"ה קמ"ל: