אבל בשטרות לא‎—But not for documents O VERVIEW ר"א (the אמורא) said that ר"א (the תנא) maintains that one may only write a גט on a דבר שיכול להזדייף, but not other documents, and ר' יוחנן maintains that even other documents may be written on a דבר שיכול להזדייף according to ר"א (the תנא). --------------------------- פירש בקונטרס דקיימי לגוביינא ודילמא לא מפיק ליה עד זמן ארוך – רש"י explained why by שאר שטרות even ר"א agrees that it cannot be written on a דבר שיכול להזדייף, since they are made for collection and perhaps they will not present the שטר for collection until a long time has passed from when the שטר was written – וישכחו עדי מסירה את הדבר וסמכינן אעדי חתימה – And the ע"מ will forget the incident and we will depend on the ע"ח – והוא מזייף כתב העליון וחותם העדים עומד במקומו – And the one who is in possession of the שטר will falsify what is written above the signatures, and the signature of the witnesses will remain in place. This concludes פרש"י. תוספות is not satisfied with פרש"י: ופירושו דחוק דלמה יש לנו לטעות ולסמוך על עדי חתימה בדבר שיכול לזייף – And his explanation is lacking, for why would we mistakenly depend on the ע"ח in a document which is יכול להזדייף‎ – תוספות offers his view why by שאר שטרות it is different than גט: ונראה לרבינו יצחק דטעמא משום דגזירת הכתוב הוא דלא מכשרי בשטרות אפילו לאלתר‎ – And it seems to the ר"י that the reason why שאר שטרות need to be on a דבר שלא יכול להזדייף is because it is a גזירת הכתוב that שאר שטרות are not כשר on a דבר שיכול להזדייף even if it is used immediately (so the עדים will certainly remember) – דבעינן ראוי לעמוד ימים רבים – For we require that the שטר should be fit to last for many days – ורבי יוחנן אמר אפילו בשטרות דרבי יוחנן לטעמיה דאפילו עד עשרה ימים מידכר דכירי – And ר"י maintains that even שאר שטרות may be written on a דבר שיכול להזדייף, for ר"י follows his logic that the witnesses will certainly remember even up to ten day later – תוספות anticipates a difficulty: והא דפריך והא כתיב למען יעמדו ימים רבים – And this which the גמרא asks on ר"י, ‘but it is written; למען יעמדו ימים רבים’ so how can ר"י maintains that שאר שטרות can be written on a דבר שיכול להזדייף; however according to ר"י it is יעמדו ימים רבים, since מידכר דכירי, so what is the sגמרא' question?! תוספות responds; the reason the גמרא asks this question – היינו משום דסלקא דעתין דקרא למעוטי שטרות קאתי דאי לאו הכי למאי אתא – That is because the גמרא assumed that this פסוק is to exclude שטרות (written on a דבר שיכול להזדייף), for if this were not so, why was this פסוק written – ומשני לעצה טובה אתא – And the גמרא answered that it was written as good advice only, but not to teach us any rules, i.e. to exclude שאר שטרות that they cannot be written on a דבר שיכול להזדייף‎. תוספות offers an alternate explanation of ר' יוחנן: ועוד יש לומר דדוקא בגיטין קאמר רבי יוחנן דעד עשרה ימים דכירי‎ – And additionally one can cay; that this which ר' יוחנן stated that one remembers up to ten days later; that was specifically regarding גיטין‎ – אבל בשטרות שיש רוב תנאים לא דכירי ודוקא לאלתר מכשיר – However regarding other שטרות in which there are many stipulations, people do not remember, and those שטרות are valid only immediately, but not up to ten days – והשתא פריך שפיר והא בעינן ראוי לעמוד ימים רבים ואפילו לאלתר אין להכשיר‎ – And now (according to this interpretation of ר"י), the גמרא asks properly, ‘but since we require that the שטר should be fit for many days’, so it should not be כשר, even if it is used immediately – In summation; according to the first פשט the question of והא כתיב למען יעמדו ימים רבים is that the (extra) פסוק teaches us that the עדים will not remember (not like ר"י who maintains they remember even by שאר שטרות). The second פשט is that the פסוק requires a שטר to be יעמדו ימים רבים, and since (even) ר"י admits that the עדים do not remember (so it is not יעמדו ימים רבים); it should be פסול even immediately. The sגמרא' answer in either פשט is the same that the פסוק is not teaching us any rules, it is just an עצה טובה to place the שטר in a כלי חרס so that יעמדו ימים רבים‎. תוספות asks: ואם תאמר לרבי אלעזר דאמר אבל בשטרות לא מאי שנא מאין עליו עדים – And if you will say; according to ר"א (the אמורא), who maintains that by שאר שטרות the תנא ר"א is not מכשיר to write them on a דבר שיכול להזדייף, what is the difference between שאר שטרות and שטר which has no עדים signed on it; regarding which – דתנן בפרק בתרא (לקמן פו, א) דלרבי אלעזר גובה מנכסים משועבדים‎ – That we learnt in a משנה in the last פרק that according to ר"א (תנא) this שטר שאין עליו עדים can collect from נכסים משועבדים‎ – והיינו בשטרות כדפירש בקונטרס – And this means by שאר שטרות as רש"י explained – תוספות answers: ויש לומר דשאני אין עליו עדים כיון דכתוב על דבר שאינו יכול לזייף – And one can say that the case of אין עליו עדים is different from דבר שיכול להזדייף by שאר שטרות, for since it is written on a דבר שאין יכול לזייף‎ – והעדים מכירין לעולם שטר המסור לפניהם ואם היו מזייפין שום דבר היה ניכר הזיוף – So the עדי מסירה will always recognize the שטר which was transferred in their presence, and if anything was forged, the forgery would be apparent. תוספות asks: אבל עוד קשה דבהדיא תניא בפרק קמא דקדושין (דף כו, א) – However there is an additional difficulty (on ר"א the אמורא) ; for we explicitly learnt in a ברייתא in the first פרק of מסכת קידושין‎ – כתב לו על הנייר או על החרס שדי מכורה לך שדי נתונה לך הרי זו מכורה ונתונה‎ – ‘he wrote to him on a paper or a shard, ‘my field is sold to you, or my field is given to you’ it is sold or given’; this concludes the ברייתא‎ – אלמא מכשיר רבי אלעזר אף בשטרות דבר שיכול להזדייף – It is evident that ר"א (תנא) is מכשיר even by שטרות written on a דבר שיכול להזדייף‎ – תוספות answers: ויש לומר דהא דקאמר הכא אבל בשטרות לא הני מילי בשטרות העומדים לראייה – And one can say, that this which ר"א (אמורא) states here, ‘but not by שטרות’, he meant by שטרות which are needed for proof – אבל שטר מכר ומתנה שעשוי לקנות בו לפי שעה הוי כמו גיטא‎ – However a bill of sale or a gift which is made for acquisition purposes for this moment, these שטרי קנין are like a גט, and are כשר even בדבר שיכול להזדייף‎. תוספות offers an alternate view: ויש מפרשים דאין חילוק בין דבר שיכול להזדייף לאין יכול בעדי מסירה לרבי אלעזר – And others maintain that according to ר"א (תנא), there is no difference whether it was written on a דבר שיכול להזדייף or not יכול להזדייף ; if it was transferred with עדי מסירה, it is always כשר, even by שאר שטרות (even ר"א (אמורא) agrees to this) – והכא הכי פירושו לא הכשיר רבי אלעזר כולי כלומר רבי אלעזר איירי ודאי בכל שטרות‎ – And here in our גמרא, this is the explanation of what ר"א (אמורא) stated; namely, ‘ ר"א (תנא) was not מכשיר, etc.’; meaning, ר"א (אמורא) meant to say, ר"א (תנא) is certainly discussing all שטרות that they are כשר even on a דבר שיכול להזדייף, since there are ע"מ – ולא הכשיר היינו דלא סבירא לן כוותיה אלא בגיטין ולא בשטרות – And when ר"א (אמורא) stated לא הכשיר, he meant that we do not agree with ר"א (תנא), except by גיטין, but not by other שטרות‎ – כדאמר רב בפרק בתרא (לקמן פו, ב) הלכה כר' אלעזר בגיטין‎ – As רב ruled in the last פרק; ‘the הלכה is like ר"א (תנא) by גיטין (that ע"מ כרתי) – ומפרש התם דרבי אלעזר איירי אף בשטרות ורב סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא – And the גמרא explains there that ר"א (תנא) is discussing even שאר שטרות, however רב agrees with ר"א in one case (גיטין), and argues with him in one case (שטרות) – תוספות disagrees with these יש מפרשים: ואין נראה דאם כן הוה ליה למינקט הכא כלישנא דנקט רבי אלעזר גופיה בפרק בתרא (גם זה שם) – And it does not seem correct to תוספות, for if indeed it is so, the גמרא should have mentioned here the same syntax that ר"א (אמורא) himself utilizes in the last פרק, namely – הלכה כרבי אלעזר בגיטין כיון דהך שמעתין ודפרק בתרא ענין אחד – ‘the הלכה is like ר"א (תנא) by גיטין (only)’, since according to the י"מ, our גמרא and the גמרא in the last פרק are to be understood in the same context – Another reason תוס' disapproves of the י"מ: ועוד דהוה ליה לאיתויי התם פלוגתייהו דרבי יוחנן ורבי אלעזר דהכא – And additionally the גמרא there should have cited the dispute between ר"י and ר"א (אמורא) mentioned here – One final question on the י"מ: ועוד אמאי פריך ארבי יוחנן טפי והכתיב למען יעמדו ימים רבים‎ – And furthermore; why does the גמרא challenge ר"י, ‘but it is written למען יעמדו ימים רבים’, any more than it challenges ר"א (אמורא) – לכולי עלמא הוה ליה למיפרך דכולהו מודו דרבי אלעזר לא פליג בין גיטין לשטרות: This challenge should have been addressed to everyone, since all agree that ר"א (תנא) does not distinguish between גיטין and שטרות‎?! S UMMARY All agree that שטרי קנין can be written on a דבר שיכול להזדייף‎. The י"מ maintain that according to ר"א (תנא) all שטרות may be written on a דבר שיכול להזדייף while תוספות disagrees and maintains that (according to ר"א [אמורא]) only שטרי קנין can be written on a דבר שיכול להזדייף‎. Regarding ר"י he either maintains that שטרי ראיה are valid even for a long time, or that they are valid only לאלתר‎. T HINKING IT OVER 1. תוספות asks on פרש"י who explains the reason why בשאר שטרות it cannot be written on a דבר שיכול להזדייף because by time the שטר is presented, the ע"מ will forget the details and we will depend on the קיום of the ע"ח, so we are not aware of the possible changes made to the שטר‎. On this תוספות asks, why would we depend on the ע"ח if it is a כתב שיכול להזדייף‎. However on the previous עמוד ד"ה מאן תוספות says that the reason why according to ר"מ one cannot write a גט on a דבר שיכול להזדייף because we depend on the ע"ח; why is that case different from ours. 2. if we assume that ר"י allows שאר שטרות on a דבר שיכול להזדייף only לאלתר, is there a difference between שטרי קנין and שטרי ראיה‎? 3. Why did not תוס' ask on the י"מ (who say that ר"א rules that the הלכה is like ר"א only by גיטין), if indeed it is so, it turns out that both here and later the גמרא cites ר"א that the הלכה is like ר"א only by גיטין; why was it necessary to state the same ruling twice?! Additionally why here does he make this ruling on his own, and later in the name of רב‎?!
והא לאו בני דיעה נינהו‎—But they have no mind O VERVIEW The משנה stated that even a חרש שוטה וקטן can write a גט‎. The גמרא asks, ‘but they are not intelligent people’, so how can they write a גט‎. Our תוספות qualifies the sגמרא' question and offers various explanations of the ensuing גמרא‎. ------------------------------- לרבי אלעזר פריך דרבי מאיר לא חייש בכתיבה לשמה ומשני כשגדול עומד על גביו‎ – The question (of והא לאו בני דיעה נינהו) is according to ר"א (who requires כתיבה לשמה), but not according to ר"מ who is not concerned for כתיבה לשמה‎. And the גמרא answers, that a חש"ו can write a גט if there is an adult supervising him (and telling him to write it לשמה). This indicates that a חש"ו can have כוונה (לשמה) if supervised – תוספות anticipates a difficulty: והא דתנן בפרק קמא דחולין וכולן ששחטו ואחרים רואין אותן כולי‎ – And this which the משנה taught in the first פרק of מסכת חולין, ‘and all who were שוחט and others saw them, etc. their שחיטה is כשר’ (including a חש"ו) – ואמרינן בגמרא (שם יב, ב) מאן תנא דלא בעי כוונה לשחיטה כולי‎ – And the גמרא there asks; ‘who is the תנא (of that משנה) that does not require proper intent for שחיטה’, etc.; תוספות is asking, why is it considered without כוונה, since אחרים רואין אותו‎? תוספות replies: התם מיירי כשאינו מלמדו לכוין לשחוט אלא ראיה בעלמא‎ – There (in מס' חולין) we are discussing a situation where the גדול is not teaching the חש"ו to have intention for שחיטה, rather the גדול is merely observing him, and nevertheless it is שחיטה כשרה; proving that no כוונה is required for שחיטה‎ – אבל הכא מיירי שגדול עומד על גביו ומלמדו ומזהירו לעשות לשמה – However here we are discussing a situation where the גדול is supervising him, and teaching him and urging him to write the גט לשמה, so the חש"ו have כוונה‎. תוספות proves that a קטן (and a חרש) can have כוונה if so instructed: ולהכי נמי בפרק מצות חליצה (יבמות קד, ב) ממעט מחליצה חרש וחרשת לפי שאינן בני קריאה‎ – And therefore we also find in פרק מצות חליצה that the גמרא excludes a חרש וחרשת from performing חליצה, (only) because they cannot speak – וקטן משום דאיש כתוב בפרשה אבל מטעם דלאו בני כוונה נינהו לא פסיל להו‎ – And a קטן is excluded from performing חליצה, (only) because the word איש is written in the פרשה of חליצה, however they are not excluded on account that they cannot have proper כוונה, (since he can be instructed to have כוונה) – אף על גב דאמר התם דחליצתו פסולה עד שיתכוונו שניהם – Even though the ברייתא states there that the חליצה is invalid unless they both (the יבם and the יבמה) have כוונה, and nevertheless a קטן (and a חרש/ת) would be כשר (if not for the fact that they are not בני קריאה, or the פסוק of איש); the reason is – משום דבית דין מזהירין אותן לעשות לשמה והוי כגדול עומד על גביו‎ – Because the בי"ד can instruct them to do the חליצה לשמה, and so it is like a גדול עומד על גביו (of our גמרא), where they can make the קטן (and חרש/ת) have proper כוונה‎. תוספות cautions that there still exists a difference between גט and חליצה: ומיהו הכא בגדול עומד על גביו כשר אפילו בשוטה‎ – However here (by a גט) when there is a גדול עומד על גביו, the גט is כשר even if it is written by a שוטה‎ – משום דמוכחא מילתא דקא עביד לשמה שכותב שמו ושמה ושם עירו ושם עירה‎ – For it is an evident fact that he is writing לשמה, since he writes his (husband’s) name and her (wife’s) name, the name of his city and the name of her city; this proves that he is writing לשמה‎ – אבל לענין חליצה אמרו בתוספתא דיבמות (פרק י"א) דשוטה לאו בר חליצה הוא‎ – However regarding חליצה the תוספתא in מס' יבמות rules that a שוטה is not capable of giving חליצה‎ – אף על פי שבית דין מלמדין אותו דלא מינכרא מילתא דעביד לשמה כמו גבי גט – Even though בי"ד teaches him to do it לשמה, because by חליצה it is not evident that he is doing the חליצה לשמה as it is evident by a גט‎. In summation; a קטן (and a חרש ושוטה) can have כוונה if there is a גדול עומד על גביו and instructing him to write לשמה‎. A קטן (with a גדול עומד על גביו) would even have been כשר for חליצה, if not for the מיעוט of 'איש' (but not a קטן). A שוטה is כשר to write a גט with a גדול עומד על גביו (since it is very evident that he is writing לשמה), however regarding חליצה a שוטה is פסול even if a גדול עומד על גביו, for it is not that evident that he has the proper כוונה‎. תוספות asks: ואם תאמר ואכתי הא לאו בני שליחות נינהו מאי מהני דגדול עומד על גביו – And if you will say, but still the חש"ו are not in the category of שליחות, so what does it help that there is a גדול עומד על גביו‎?! תוספות answers: ויש לומר דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר – And one can say that we do not require שליחות by the writing of a גט, for the word 'וכתב', is not referring to the husband but rather to the scribe. תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דאמרינן לקמן (דף עא, ב) צריך שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו לאו משום שליחות‎ – And this which the משנה states; it is required that the husband ‘says to the scribe, ‘write’ and he says to the witnesses ‘sign’’; that is not on account of שליחות‎ – אלא משום דכשלא צוה הבעל לא חשיב לשמה אלא חשיב סתמא ופסול – But rather that when the husband did not order the סופר to write the גט, it is not considered that the גט was written לשמה, but rather it is considered סתמא and the גט is פסול‎ – דאשה לאו לגירושין קיימא כדאמרינן בריש זבחים (דף ב, ב) – Since a woman is not designated to be divorced, as the גמרא states in the beginning of מסכת זבחים‎ – תוספות anticipates another difficulty: והא דאמר בריש כל הגט (לקמן כד, ב) ואי כתב רחמנא וכתב הוה אמינא למעוטי האי‎ – And this which the גמרא states in the beginning of פרק כל הגט, ‘and if the תורה would have written (just) 'וכתב', I may have though that it excludes only this case’ – פירוש כתב לגרש את אשתו ונמלך דלאו איהו קא כתיב לה – The explanation of ‘this case’ is where he wrote a גט to divorce his wife, and reconsidered (and another person with the same names, wanted to use it to divorce his wife), in that case it is פסול ‘ since he (the second person) did not write it’ – תוספות responds: לא משום דהבעל צריך לכתוב אלא לפי שלא נכתב לגירושי דידהו אלא לאחר – It is not פסול because the husband is required to write the גט, but rather it is פסול because it was not written for their גירושין (of the second couple), but rather it was written for another couple (the first). תוספות anticipates an additional difficulty: והא דאמר לעיל (דף כ.) יכילנא למיפסל לכולהו גיטא‎ – And this which רב חסדא stated previously, ‘I can annul all גיטין’, and רבא asked him – מאי טעמא אילימא משום דכתיב וכתב והכא איהי קא כתבה ליה – What is the reason that you can annul all גיטין; is it because it is written 'וכתב' (and he shall write), but here (by all גיטין) she writes it – תוספות responds: התם אונתן סמיך דבעינן שיכתוב בציוויו ויתן‎ – There, רבא relied on the word 'ונתן', which indicates that there is a requirement that the סופר should write at his (the husband’s) command and give it to the wife – והכא אפילו נכתב בציוויו לא יהיב לה מידי דשלה הוא‎ – However here (by all גיטין) even if it was written on his command, he is not giving her anything, for it is hers (she already paid for it). In summation; there is no requirement of שליחות by writing a גט; when the תורה writes וכתב לה, it does not mean the husband specifically, but rather anyone may write it, as long as the husband instructs him, otherwise it is lacking in לשמה‎. תוספות asks: ואם תאמר והא לאו בני כריתות נינהו‎ – And if you will say; but they (חש"ו) are not in the category of כריתות‎?! תוספות answers: ויש לומר דחשיבי בני כריתות הואיל ואם הגדיל הקטן ונשתפה השוטה הוו בני כריתות‎ – And one can say that they (חש"ו) are considered בני כריתות, since when the קטן becomes an adult and the שוטה becomes sane; they are בני כריתות even now – תוספות asks: אבל קשה דמשמע דלא פסיל עובד כוכבים אלא משום דלדעתא דנפשיה קא עביד – However there is a difficulty; for it seems that an עכו"ם is disqualified from writing a גט, only because he does according to his mind (and not what he is told) – ותיפוק ליה דלאו בני כריתות נינהו ומה צריך נמי לאיתויי ברייתא דעובד כוכבים פסול – But let us exclude a נכרי from writing a גט since they are לאו בני כריתות (we do not need to resort that אדעתיה דנפשיה קא עביד), and why was it necessary to cite a ברייתא that an עכו"ם is פסול, since it should obvious that he is פסול since לאו בני כריתות נינהו‎?! תוספות answers: ונראה דלא שייך למיפסל משום דלאו בני כריתות נינהו‎ – And it appears to תוספות that it is not applicable to disqualify anyone because of לאו בני כריתות נינהו‎ – במידי דלא בעי שליחות ולא לשם עדות – In something which does not require שליחות, or it is not for the purpose of giving testimony – תוספות proves his contention: דבמידי דשליחות הוא דאמרינן לקמן הכי דאין העבד נעשה שליח כולי‎ – For we only (only) use the argument of לאו בני כריתות regarding שליחות, later in reference to the rule that an עבד cannot become a שליח, etc. to receive a גט for a woman from her husband since he is not בתורת גיטין וקידושין (i.e. לאו בני כריתות נינהו) – או חתימה לרבי מאיר שהיא לשם עדות פריך לעיל בפרק קמא (דף י, ב) – Or we find this argument of לאו בני כריתות נינהו regarding signing a גט according to ר"מ where signing of a גט is for the sake of testimony, where the גמרא previously asked in the first פרק‎ – גבי גיטין שחותמיהן עובדי כוכבים והא לאו בני כריתות נינהו‎ – Regarding גיטין whose signers where עכו"ם, ‘ how can it be כשר since they are לאו בני כריתות; it is only in regards to שליחות ועדות that we find the גמרא saying לאו בני כריתות נינהו‎ – אבל כתיבה לרבי אלעזר דלא לשום עדות ולא לשם שליחות הוא – However regarding writing a גט according to ר"א that it is not for testimony and not for שליחות‎ – אין לפסול משום דלאו בני כריתות נינהו‎ – The גט cannot be disqualified because of לאו בני כריתות נינהו‎! תוספות proves his point: דהא לא פסלי בפרק ב' דעבודה זרה (דף כז, א) מילה בעובד כוכבים משום דלאו בני מילה נינהו‎ – For the גמרא in the second פרק of מסכת ע"ז does not disqualify a מילה performed by a נכרי because they are not בני מילה, (but rather for other reasons). In summation; תוספות initially assumed that חש"ו are בני כריתות since they can become ‘normal’ adults. However תוספות concludes that בני כריתות is required only in cases of שליחות and עדות, but not in the writing of a גט‎. תוספות offers a different approach: ועוד אומר רבינו יצחק דמצינן למימר דסוגיא זו אליבא דרבי מאיר – And additionally says the ר"י, that we can say that this סוגיא is according to ר"מ – וסלקא דעתין דלרבי מאיר נמי בעינן כתיבה לשמה מדרבנן דגזרינן כתיבה אטו חתימה – And we are assuming now that also according to ר"מ we require כתיבה לשמה מדרבנן, for there is an injunction of כתיבה לשמה because of חתימה לשמה‎ – ומוקי לה רב הונא בגדול עומד על גביו‎ – So רב הונא established our משנה in case where there was a גדול עומד על גביו‎ – ומהני אפילו בשוטה טפי מבחליצה כיון דלא הוה אלא מדרבנן – And a געע"ג will be effective by גיטין even by a שוטה more than by חליצה where a געע"ג is not effective, since the requirement of לשמה by גיטין is only מדרבנן (however by חליצה the requirement of כוונה is מה"ת) – אבל לרבי אלעזר דבעי כתיבה מדאורייתא לשמה‎ – However according to ר"א who requires כתיבה לשמה מה"ת – לא מהני בשוטה גדול עומד על גביו כמו בחליצה – A געע"ג will not be effective for a שוטה by גיטין, as it is ineffective by חליצה‎ – תוספות continues explaining the גמרא (according to the ועור אור"י): ופריך רב נחמן מברייתא דקתני עובד כוכבים פסול ומשמע ליה דאתא כרבי מאיר – And ר"נ challenged רב הונא from a ברייתא which states that a נכרי is פסול to write a גט, and it seemed to ר"נ that this ברייתא is according to ר"מ – מדלא נקט לפסול אלא עובד כוכבים‎ – Since it only mentions to disqualify a נכרי, but not a שוטה (and a חרש וקטן) – ומשני דעובד כוכבים לדעתיה דנפשיה הוא דקא עביד‎ – And the גמרא answers that a נכרי follows his own mind – ופסול אפילו גדול עומד על גביו אפילו לרבי מאיר‎ – And therefore it is פסול even if a געע"ג even according to ר"מ that the requirement of לשמה is only מדרבנן, nevertheless a נכרי will not write לשמה even by a געע"ג. תוספות explains the continuation of the גמרא (according to the ועוד אומר ר"י): הדר אמר רב נחמן כולי וברייתא דקתני עובד כוכבים פסול רבי אלעזר היא‎ – ר"נ retracted and said, etc. (that a נכרי may write a גט [according to ר"מ]), and the ברייתא which taught that a נכרי is פסול, this is according to ר"א (only) – תוספות responds to an anticipated difficulty: ונקט עובד כוכבים לרבותא דאף על פי שהוא בן דעת יותר‎ – And the ברייתא mentions a נכרי (not a חש"ו) as a novelty that even though a נכרי is more intelligent than a חש"ו, nevertheless even a נכרי is פסול‎ – והוא הדין דחרש שוטה וקטן דפסולין אי בעינן שליחות – And the same rule applies that a חש"ו are also פסול, if we require שליחות for writing a גט (since none of them [נכרי וחש"ו] are בני שליחות)- ואי לא בעינן שליחות נקט עובד כוכבים דפסול בכל ענין‎ – And if we do not require שליחות, the ברייתא mentions a נכרי for he is פסול in any event, even if a געע"ג – דאילו חרש שוטה וקטן כשרים בגדול עומד על גביו ומיהו שוטה ודאי פסול כמו בחליצה‎ – However by a ח(ש)"ו, they are כשרים by a געע"ג; however a שוטה is certainly פסול just like by חליצה even with a געע"ג – The 'ועוד אומר ר"י' has explained our גמרא based on the assumption that (at least in the הו"א) we assumed that even ר"מ requires כתיבה לשמה מדרבנן‎. וכן משמע דאפילו לרבי מאיר סלקא דעתין דבעי כתיבה לשמה מדרבנן‎ – And so too it seems that we assumed (in the הו"א) even according to ר"מ that כתיבה לשמה is required מדרבנן‎ – דהא לבתר דאוקי נמי מתניתין כרבי מאיר – For after ר"נ established the משנה like ר"מ – פריך והא ודאי עובד כוכבים לדעתא דנפשיה קא עביד – The גמרא asked, ‘but the נכרי is certainly doing it (writing the גט) לדעתיה דנפשיה’. This proves that in the הו"א we assumed that even ר"מ requires כתיבה לשמה מדרבנן‎. In summation; the 'ועוד אומר ר"י' maintains that the גמרא assumed that the משנה is according to ר"מ and even ר"מ requires כתיבה לשמה מדרבנן, and therefore the questions of כריתות and שליחות do not apply. The ועוד אומר ר"י seems to be unsure whether there is a requirement of שליחות by כתיבת הגט according to ר"א. תוספות offers a third alternative: ועוד נראה דהשתא סלקא דעתין דאפילו רבי מאיר בעי כתיבה לשמה מדאורייתא – And furthermore it appears to תוספות that now we assumed that even according to ר"מ we require כתיבה לשמה מה"ת – ובחתימה הוא דפליגי רבי מאיר סבר דוכתב דקרא קאי אחתימה נמי‎ – And ר"מ ור"א argue regarding חתימה only; where ר"מ maintains that the word וכתב of the פסוק refers to חתימה as well as כתיבה, therefore both need to be לשמה‎ – ורבי אלעזר סבר דאכתיבה לחודה קאי‎ – And ר"א maintains that 'וכתב' refers only to כתיבה; there is no need for חתימה מה"ת in a גט‎ – תוספות proves his point (that in the הו"א even ר"מ requires כתיבה לשמה מה"ת): מדפריך רבא לרב נחמן וכתב לה לשמה מאי לאו כתיבת הגט כולי‎ – Since רבא challenged ר"נ (who maintains that ר"מ does not require לשמה at all); ‘but it says וכתב לה, meaning לשמה, does that not mean the writing of the גט, etc. has to be לשמה’ – משמע דרבא היה בא להעמיד דברי רב הונא דאפילו כתיבה בעי רבי מאיר מוכתב‎ – This indicates that רבא wanted to reinstate the position of ר"ה that ר"מ requires even כתיבה לשמה, from 'וכתב' – ולפי זה פסול נמי כתיבה במחובר – And according to this הו"א, writing במחובר is also פסול‎ – תוספות responds to an anticipated difficulty: והא דתנן לעיל תלשו וחתמו ונתנו לה כשר מיירי כששייר מקום התורף – And this which the משנה previously taught; ‘he detached it (from the ground) and signed it and gave it to her it is כשר’, this ruling is in a case where he left over the place for the תורף‎ – והשתא פריך והא לאו בני דעה נינהו לכולי עלמא – And now (that we are saying that in this הו"א even ר"מ requires כתיבה לשמה מה"ת) the challenge of והא לאו בני דעה נינהו is according to everyone (ר"מ ור"א) – ומסיק רב נחמן דברייתא דקתני עובד כוכבים פסול כרבי אלעזר‎ – And ר"נ concluded that the ברייתא which taught that a נכרי is פסול, is according to ר"א – ומתניתין רבי מאיר דלא בעי כתיבה לשמה‎ – And our משנה is according to ר"מ who does not require כתיבה לשמה, ונקט חרש שוטה וקטן והוא הדין עובד כוכבים‎ – and the משנה mentions חש"ו but the same rule applies to a נכרי that he is כשר even if there is no געע"ג – אי נמי לא נקט עובד כוכבים משום דרישא אתיא נמי כרבי אלעזר – Or you may also say; the משנה does not mention a נכרי because the רישא (our משנה on כב, ב) is also according to ר"א – ולדידיה דוקא חרש שוטה וקטן כשרין בגדול עומד על גביו‎ – And according to ר"א, only a חש"ו are כשרין when there is a געע"ג (but not a נכרי since לדעתיה דנפשיה קא עביד) – אבל סיפא דדייקינן מדפסיל עובד כוכבים לענין הבאה מכלל דלענין כתיבה כשר‎ – However the סיפא, from which ר"נ infers that since the משנה (only) disqualifies a נכרי to bring a גט, it implies that the נכרי is כשר to write a גט; this סיפא‎ – אתיא כרבי מאיר‎ – Is according to ר"מ that a נכרי may write a גט since we do not require כתיבה לשמה. ואתי שפיר דלא תיקשי אדדייק מדפסיל לעובד כוכבים לענין כולי‎ – And it turns out properly that one should not ask; instead of ר"נ inferring from the סיפא that since a נכרי is פסול, etc. for הבאה only, this implies that for כתיבה he is כשר; so instead of this inference – אדרבה לידוק מדלא תני ליה ברישא דפסול – On the contrary let us infer from the רישא, where it is not mentioned that a נכרי is כשר; proving that a נכרי is פסול; the answer is – אלא משום דרישא אתיא נמי לרבי אלעזר כמו לרבי מאיר‎ – Rather because the רישא is also according to ר"א just like ר"מ, and according to ר"א a נכרי is certainly פסול; however we can be מדייק from the סיפא that a נכרי is כשר to write a גט‎ – ופריך והא ודאי עובד כוכבים אדעתא דנפשיה קא עביד – And the גמרא challenged, ‘but a נכרי is certainly אדעתא דנפשיה קא עביד’; the גמרא meant to ask – והוה ליה ליפסל לרבי מאיר לכל הפחות מדרבנן בגדול עומד על גביו: So it should be פסול according to ר"מ at least מדרבנן even if a געע"ג‎! Summary We can either assume that the משנה is according to ר"א and there is no issue of שליחות (since וכתב refers to the סופר) or כריתות (since it is not שליחות or עדות), or we can assume )in the הו"א) that even ר"מ requires כתיבה לשמה (either מדרבנן or מה"ת). In conclusion according to ר"מ a נכרי and חש"ו are כשר without a געע"ג, while according to ר"א a חש"ו are כשר with a געע"ג, but not a נכרי‎. T HINKING IT OVER 1. תוספות writes that the question of 'והא לאו בני דיעה נינהו', is according to ר"א. Why did the גמרא assume that the משנה is according to ר"א (and asks a question), perhaps this משנה follows ר"מ (so there is no difficulty to begin with), especially since (according to ר"נ) in the מסקנא, the משנה follows the view of ר"מ?! 2. תוספות writes that a קטן (ושוטה) are בני כריתות since the קטן will become a גדול and the שוטה can become sane. Why do we find later that עכו"ם are פסול to deliver a גט since they are 'לאו בר היתירא הוא'; but they have the option of being מתגייר and then they will be בר היתירא; what is the difference between a חש"ו and a נכרי‎?! 3. תוספות asks why was it necessary for ר"נ to cite a ברייתא that a נכרי is פסול (it should be obvious since לאו בני כריתות נינהו). תוספות just maintained that קטן וכו' are בני כריתות, and a נכרי is not, so תוספות should have asked, how can ר"נ compare a נכרי (who is לאו בני כריתות) to a חש"ו (who are בני כריתות)?! 4. The 'ועוד אומר ר"י' establishes the סוגיא according to ר"מ who does not require כתיבה לשמה מה"ת only מדרבנן; thus removing תוספות previous question (regarding שליחות and כריתות). How will the 'ועוד אומר ר"י' respond to תוספות first question regarding the contradiction between our גמרא and מס' חולין concerning כוונה; is the fact that we are following ר"מ sufficient to reconcile this contradiction or do we need to accept תוספות initial answer there? 5. The 'ועוד אומר ר"י' establishes the סוגיא according to ר"מ who does not require כתיבה לשמה מה"ת only מדרבנן, because of a גזירה כתיבה אטו חתימה; why was ר"מ גוזר כתיבה אטו חתימה only regarding לשמה, why was he also not גוזר by שליחות וכריתות that they are פסול for כתיבה אטו חתימה‎?! 6. תוספות writes that according to ר"א a שוטה is certainly פסול to write the גט‎. Why then does the ברייתא only mention that עכו"ם is פסול, it should have also included a שוטה‎?!
