Ketubot 22a

תרי ותרי נינהו כי אמרי לא גזל הוו להו תרי ותרי ולא מתכשר בהכי דקי"ל לקמן בפרקין (כתובות דף כו.) אין ערער פחות משנים:

דפגם משפחה שהעידו עליו שהוא עבד ועבד פסול לדין ולעדות ק"ו מאשה כדאמר בפ' החובל (ב"ק פח.):

גלוי מילתא בעלמא הוא משחתמו אמאי אין מעידין עליו מאי חשד נוגע בעדות איכא הכא דבר זה צריכין הן לברר ודבר העשוי לגלות הוא שיבדקו אחריו עד שיבורר הדבר ואין עדותן של אלו תלוי בהגדתן ואינן אלא מגלי דבר בעלמא:

דעבד תשובה והשיב את הגזלה:

ואי לאו רבי אבא דמן עכו שהזכירה לי לאחר זמן:

שכחתה שכחתיה:

ומת אחד מהן עד שלא חתמו:

צריכין למיכתב כו' דקיום השטר בשלשה והרואה שנים חתומין בו יאמר שבשנים קיימוהו:

תרי ותרי נינהו They are two against two O VERVIEW The גמרא cites a הלכה (in the name of רב הונא אמר רב) that if there was an ערער on one of the דיינים on a בי״ד of קיום השטר; then if the other two דיינים did not sign, they may testify to vindicate the third דיין. Once the two דיינים signed however, they may not testify and have him sign. The גמרא challenges this הלכה and asks what type of ערער was it: if it was an ערער of גזלנות, then it is תרי ותרי (the גמרא does not clarify what is the question exactly); if it was an ערער of פגם משפחה, then it is (merely) a גילוי מילתא בעלמא (again the גמרא does not clarify). תוספות will cite sרש״י interpretation (and challenge it), and the sר״ח׳ interpretation. --------------------– פירש בקונטרס וכי אמרי לא גזל הוו להו תרי ותרי ולא מתכשר בהכי – רש״י explains; and when the דיינים will testify that the דיין in question did not steal, it will be a situation of תרי ותרי (where two עדים contradict two other עדים), and the accused דיין will not be vindicated through the testimony of the דיינים. תוספות has a difficulty with the פירוש הקונטרס: וקשה דהכא אליבא דרב הונא קיימינן דאית ליה (שבועות דף מז:) – And there is a difficulty with the aforementioned interpretation. For here in this גמרא we are following the view of רב הונא who maintains in a case of תרי ותרי – דזו באה בפני עצמה ומעידה דאית לן למימר אוקי גברא אחזקתיה – That each group of the contradictory עדים may come independently to בי״ד and testify (regarding other cases). The reason is that we do say that we place the person (each עד) on his presumptive status of כשרות. Similarly here, this third דיין had a חזקת כשרות; the subsequent תרי ותרי cannot diminish this חזקת כשרות. He should be כשר despite the תרי ותרי. For תרי ותרי cannot remove a חזקת כשרות. תוספות expands his question: ועוד דלרב חסדא דאמר (שם) בהדי סהדי שקרי למה לי – And furthermore (even) according to רב חסדא (who argues with רב הונא) and maintains that in a case of תרי ותרי we say ‘why get involved with these false witnesses’. רב חסדא is of the opinion that these two כתי עדים cannot testify elsewhere, for each is suspect of being false עדים. Nevertheless רב חסדא would - מודה הכא דהאי גברא ממילא מתכשר – Admit here, that this person (the third דיין) would be naturally vindicated and able to serve as a דיין. תוספות explains: שהרי אם כת אחת מאלו מעידה על אדם אחד שהוא פסול – For if one of these contradictory כתי עדים would (subsequently) testify concerning a certain person that he is unfit for עדות, etc.; the כת – לרב חסדא דחשיב להו סהדי שקרי לא היתה נאמנת אף על גב דאין אדם מכחישה – Would not be believed to be פוסל this person according to רב חסדא, for רב חסדא considers the members of each כת as false עדים. This is true in spite of the fact the no one is contradicting this כת in this testimony, which claims that a certain person is פסול – וכל שכן היכא דאיכא סהדי דמכחשי דלא מהימני – And certainly in our case where there are עדים (the two דיינים) who contradict the עדים הפוסלים, the עדים הפוסלים will surely not be believed; and the alleged פסול would be כשר. תוספות has an additional difficulty on רש״י: ועוד קשה לרבינו יצחק דקאמר אי ערער דפגם משפחה גלוי מילתא בעלמא הוא – And the ר״י has an additional difficulty; for the גמרא states, ‘if it is a contention concerning a family type blemish, then it is merely a revelation of the facts’ – ופירש הקונטרס דדבר העשוי ליגלות הוא שיבדקו עד שיתברר הדבר – And רש״י explained, that this פגם משפחה is something that will eventually be revealed, for they will search out the facts until the matter will be clarified. Therefore even if the דיינים signed, they should be able to testify, for it is not a real הגדת עדות, merely a גילוי מילתא – תוספות asks: וזהו תימה איך יתברר הדבר לעולם כיון שאלו ב׳ אומרים שהוא עבד – And this is astounding! How can the matter ever be clarified, since these two witnesses claim that he is an עבד, therefore – אין כל העולם יכולים להכחישן דתרי כמאה – The entire world cannot refute them, for two עדים are as effective as a hundred עדים. No matter what evidence may show up, once these עדים claimed that the דיין is an עבד, they cannot be refuted תוספות offers an alternate explanation of the גמרא: על כן נראה כפירוש רבינו חננאל דלא איירי בעדות דיינין אלא בעדות אחרים – Therefore תוספות prefers the interpretation of the ר״ח; that we are not discussing the testimony of the דיינים (the דיינים are not testifying about the third דיין), but rather the testimony of others concerning the third דיין – והכי פירושה אם עד שלא חתמו קרא ערער על אחד מהם – And this is the explanation of the גמרא; if there was a contention concerning one of the דיינים before the others signed, then – מעידים שנים מן השוק עליו וחותם – Two people from the market can testify concerning the כשרות of this דיין and he may sign the הנפק. The reason is – דהוי כאילו ישבו בית דין אחר שהכשירוהו ולא בטל וועד המושב וחותמין – For it is considered as if the בי״ד convened after the דיין was vindicated, and the committee meeting place was not annulled, and all the דיינין sign. However – משחתמו השנים ולא הספיק השלישי לחתום עד שקרא עליו ערער – Once two of the דיינים signed and the third דיין did not manage to sign before his legitimacy was contested, then - בא ערער וביטל וועד המושב של אותו בית דין – The contention nullified the וועד המושב of that בי״ד – אף על פי שאחרי כן העידו אחרים שהוא כשר כיון שביטל ההוא מושב בטל – Even though that afterwards others testified that the third דיין is כשר, nevertheless once that מושב was nullified it remains nullified – וצריך לחזור ולהושיב בית דין על כך – And it is necessary to reconvene a new בי״ד for this case, and sign the הנפק again. The גמרא continues (according to the פר״ח) and asks: ערער דמאי אי ערער דגזלנותא תרי ותרי נינהו ולא מיפסיל – What type of contention was there against this דיין; if it was an ערער that the דיין was a robber; that should not be a problem (even if two דיינים signed already), for it is a case of תרי ותרי, and the דיין is not פסול – דאוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא אחזקתיה – For we set the two עדים against the other two עדים who cancel out each other and we place the person on his presumptive כשרות status – וכיון דאיגלאי מלתא דמעולם לא היה פסול – And since it subsequently became apparent that this דיין was never פסול – הרי לא היה בטל וועד המושב של אותו בית דין – It turns out that the ועד המושב of that בי״ד was never בטל. There was always a proper בי״ד of three דיינים כשרים. Why is it necessary to reconvene a new בי״ד?! The גמרא continues: אי ערער דפגם משפחה שאמרו עליו שהוא עבד ואלו מזימים אותם – If it was a contention of a פגם משפחה they claimed that the דיין was an עבד, and the second group of עדים מן השוק that are vindicating the דיין are refuting through הזמה the original עדים הפוסלים. תוספות interjects to explain why it is necessary to say that the עדים המכשירים are עדים המזימים – דאי אומרים שאינו עבד אם כן היה נפסל דליכא למימר אוקי גברא אחזקה – For if the second group would merely claim that he is not an עבד, then the דיין would be נפסל; for in this case of תרי ותרי we cannot say ׳אוקי גברא אחזקיה’ – דאם הוא עבד לא היה לו חזקת כשרות מעולם – For if he is an עבד as the first group claims then he never had a חזקת כשרות. Therefore we must say that the עדים המכשירים are עדים המזימים; in which case they are totally believed and the testimony of the first עדים is discarded – אם כן גלוי מילתא בעלמא הוא – If that is so that the עדים המכשירים are עדים המזימים then their testimony is merely a גילוי מילתא – דכיון דאיגלאי מלתא דכשר היה מה איכפת לן בההוא ערעור ולא בטל וועד המושב – For since it was revealed that the contested דיין was always כשר why should the ערעור concern us; the וועד המושב was never בטל?! The גמרא concludes: לעולם ערער דגזלנותא ודקאמרי הנך סהדי ידעינן ביה דעבד תשובה – That really it was an ערער of גזלנות and the latter עדים testified we know that the דיין did תשובה, which makes him כשר to be a דיין – וכיון דמודו לקמאי דגזלן הוא הוה ערער דידהו ערער ובטל וועד המושב – And since the latter עדים admit to the former עדים that the דיין was a גזלן; therefore the ערער of the former עדים is considered a valid ערער and it nullified the וועד המושב – דהואיל ואמת הוא שנפסל הוי בחזקת פסלות עד שנודע לנו כשרותו: For since it is true that the דיין was נפסל for a period, he is in a status of חזקת פסלות until we become aware of his כשרות. S UMMARY According to רש״י the קשיא of תרי ותרי means that the דיין is פסול (even עד שלא חתמו). The קשיא of גילוי מילתא means that the דיין is כשר (even משחתמו). תוספות argues that an accused by תרי ותרי is כשר (לכו״ע) on account of his חזקת כשרות. Also, there can by no גילוי מילתא by פגם משפחה because תרי כמאה. The ר״ח maintains that by תרי ותרי the דיין is כשר and there is no ביטול וועד המושב. By פגם משפחה if there are עדים זוממין there is no ביטול וועד המושב. However, if the עדים state that the דיין did תשובה, then there is a ביטול וועד המושב. T HINKING IT OVER 1. It seems from תוספות that by תרי ותרי, according to רב הונא the accused is certainly כשר (he has a חזקת כשרות), and even according to רב חסדא he is also כשר. However, it seems that the opposite is true; that according to רב חסדא (who maintains that the עדים המכחישים are סהדי שקרי), the accused is certainly כשר (without any need for חזקת כשרות), since no עדים כשרים are challenging his כשרות! 2. According to the ר״ח why does the גמרא ask אי פגם משפחה גילוי מילתא וכו׳; the גמרא should have said (even בגזלנותא): ואי בעדים זוממין גילוי מילתא וכו׳?! 3. The ר״ח states that we are discussing עדות אחרים not עדות הדיינים. Does this mean that we are discussing only עדות אחרים; or does it mean that it is not necessarily עדות הדיינים it can also be עדות אחרים?

במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי We three were in session together, and one is missing O VERVIEW The גמרא states that if one of the three דיינים passed away before he had an opportunity to sign the הנפק, it should be noted in the הנפק that initially there were three דיינים and only two are signing because one is absent. The reason for this is that people should not mistakenly assume that קיום שטרות can be performed in the presence of only two; when in reality three דיינים are required. תוספות will discuss that this requirement is only לכתחלה and not בדיעבד. -----------------– פירוש צריך לכתוב וחד ליתוהי – The explanation of the phrase ׳צריכין למכתב׳ is that it is merely initially necessary to write ‘and one is missing’; the reason for this necessity is – כיון דכתב בהדיא במותב תלתא הוינא ואין חותמין בו כי אם שנים – Since it is was explicitly written that ‘we three were in session’, and only two signed on the הנפק ; therefore it is necessary to clarify this discrepancy, that there were initially three דיינים (which is a requirement for קיום שטרות) - אבל ודאי אם לא כתב וחד ליתוהי כשר – However if he did not write ‘and one is absent’ it is certainly כשר. The requirement to write ׳וחד ליתוהי׳ is only a לכתחלה requirement; if it was not written in the קיום, the הנפק is nevertheless כשר. תוספות proves this contention: תדע מדקאמר ואי כתב ביה בי דינא תו לא צריך ומיירי דלא כתב וחד ליתוהי – You will know that this is correct; since the גמרא states ‘and if he wrote in the הנפק that it was done in the presence of a בי״ד, then nothing else is required’. This ruling that nothing else is required is (also) referring (even) to a case where he did not write ׳וחד ליתוהי׳, and nevertheless it is כשר. It is obvious that that the phrase of ׳וחד ליתוהי׳ is only a לכתחלה requirement. תוספות will prove that the ruling of ׳ואי וכו׳ בי דינא תו לא צריך׳ is discussing a case where ׳וחד ליתוהי׳ was not written: מדפריך ודלמא בית דין חצוף הוה: Since the גמרא asks (why is it sufficient to write בי דינא instead of במותב תלתא, to assure us that three were present for the קיום השטר), ‘perhaps it was an audacious בי״ד’ (which sits in session with only two דיינים)? This question proves that ׳וחד ליתוהי׳ was not written in the הנפק. For if ׳וחד ליתוהי׳ would be written in the הנפק, then how can there be a concern that it was a בי״ד חצוף; two people signed and they clearly wrote וחד ליתוהי, indicating that there were three דיינים originally. This proves that the ruling of ׳בי דינא תו לא צריך׳ is applicable even if ׳וחד ליתוהי׳ was omitted; for it is not necessary that it be in the שטר. The same will apply if they wrote במותב תלתא הוינא and they did not write וחד ליתוהי, that it would also be כשר (בדיעבד). S UMMARY The requirement to write ׳וחד ליתוהי׳ (if one of the דייני קיום dies before signing) is only לכתחלה and not בדיעבד. T HINKING IT OVER 1. Why did not the דיבור המתחיל of this תוספות begin with ׳צריכין למכתב׳, instead of במותב תלתא וכו׳?! 2. תוספות contends that since by בי דינא it is כשר even without ׳וחד ליתוהי׳, the same applies by במותב תלתא. Perhaps there is a difference if בי דינא was written or if במותב תלתא was written?! 3. In a case where בי דינא was written, is it necessary to write ׳וחד ליתוהי׳ (even) לכתחלה?

ודלמא רבנן דבי רב אשי כשמואל סבירא להו And perhaps the רבנן of sרב אשי׳ academy agree with שמואל O VERVIEW The גמרא stated that even if it was written in the הנפק that the הנפק was performed in the בי״ד of רבנא אשי it is still no proof that there were three דיינים present at the קיום; for it is possible that the רבנן of דבי רב אשי agree with שמואל, who maintains that שנים שדנו דיניהם דין. The implication of the גמרא seems that שמואל maintains that קיום with two דיינים will be כשר בדיעבד. Our תוספות chooses to disabuse us of this notion. ----------------– פירוש כמו שסובר שמואל בעלמא כן סבירא להו בקיום שטרות – The explanation of the phrase כשמואל סבירא להו is [not (necessarily) that they and שמואל agree that קיום שטרות can be done with only two; but rather it means] that just as שמואל generally maintains that a ruling by two דיינים is valid, similarly the רבנן דבי רב אשי maintain the same concerning קיום שטרות, that two דיינים are sufficient. אבל שמואל מצי סבר שפיר דבקיום שטרות בעי ג׳ – However, שמואל himself may indeed maintain that for קיום שטרות in particular, three דיינים are required. קיום שטרות is different than other דיני תורה where two דיינים are sufficient בדיעבד. תוספות proves his point that we can differentiate between קיום שטרות (where three are required), and other cases (where two are sufficient): דהא רב נחמן סבר לה כשמואל בפרק קמא דסנהדרין (דף ג. ושם) – For ר״נ agrees with שמואל in the first פרק of מסכת סנהדרין – דשנים שדנו דיניהם דין – that if two דיינים issued a ruling, their ruling is upheld; nevertheless – ורב נחמן גופיה סבר דקיום שטרות בשלשה – And ר״נ himself maintains that קיום שטרות requires three דיינים. This can be found – בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא מ. ) גבי ג׳ ארצות לחזקה – in פרק חזקת הבתים in the גמרא, on the משנה which reads that there are three different countries in relation to the laws of חזקה. We see that ר״נ clearly distinguishes between קיום שטרות (where three are required) and cases in general (where two are sufficient). The same may apply to שמואל. S UMMARY שמואל may maintain that שנים שדנו דיניהם דין and nevertheless require three by קיום שטרות. T HINKING IT OVER 1. It seems that תוספות is reluctant to assume that שמואל maintains that קיום שטרות בשנים is כשר בדיעבד. What is the reason? 2. Why indeed can there be a difference between קיום שטרות (which requires three) and other cases (where two are sufficient [בדיעבד])? 3. How does תוספות derive that sרב נחמן׳ statement (in ב״ב) that קיום שטרות בשלשה, means even בדיעבד?

מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש וגומר – How do we derive from the תורה, the rule that ‘the mouth that prohibits is the mouth that permits’; for it says: “I gave my daughter to this man’, etc. O VERVIEW The משנה states that if a woman declares אשת איש הייתי וגרושה אני or נשביתי וטהורה אני, she is believed; for we say הפה שאסר הוא הפה שהתיר. רב אסי teaches that we derive this rule of הפה שאסר, from the fact that the father is believed to say I married off my daughter to this person. Otherwise, if we would not say הפה שאסר וכו׳ then why is the father believed that this individual is the groom. When the father originally stated that he married off his daughter, she become אסור to all men (for she is already married); on what basis is the father believed that he married her off to this individual?! The פסוק teaches us the rule of הפה שאסר וכו׳, therefore he is believed to specify to which individual he married her. The believability of a הפה שאסר or מגו (according to תוספות) is when the claim of היתר was stated immediately and in conjunction with the statement of איסור, without any (significant) interruption between them; otherwise it is not a valid מגו. There is a difference between the הפה שאסר of אשת איש הייתי וגרושה אני, and קדשתיה לפלוני; in the former, the טענת היתר is in conflict with the admission of איסור, while in the latter the טענת היתר is merely specifying and clarifying the original claim. תוספות will question whether a מגו is actually required in the latter case. -----------------– משמע דאין האב נאמן להתיר את בתו כשאסרה אלא מחמת מגו – It seems that the father would not be believed to permit his daughter to remain married to an individual when he initially prohibited her [ to be marries to anyone (by his declaration that she is betrothed)], only on account of a מגו; however if there is no מגו, once the father stated that his daughter is betrothed, and did not specify to whom, he will not be subsequently believed that he betrothed her to any individual. תוספות is assuming this, for since the גמרא states that the father is believed to state that I married her to this man, (only) on account of a הפה שאסר וכו׳, this indicates that where there is no הפה שאסר, the father will not be believed. תוספות finds this concept difficult: ותימה דאם בא אחד ואמר קדשתי את בתי ולאחר שעה או למחר אמר לפלוני קדשתיה – And it is incredible to assume that if one came along and stated ‘I betrothed my daughter’, without specifying to whom, and after a while or on the morrow, the father would state I betrothed her to ‘him’ – לא יהא נאמן כיון דהשתא ליכא מגו – That the father would not be believed since now there is no מגו! It is almost impossible to assume this, for many times people may say that I married off my daughter without being specific, and then if he cannot produce the עדי קדושין, she will be forbidden to remain with her husband!! תוספות answers and explains: ואומר רבינו יצחק דבענין זה שאינו סותר דבריו הראשונים – And the ר״י says that in this situation where the father is not contradicting his initial statement that he married her off to someone; and when he subsequently says that he married her off to this individual – ולא בא אלא לפרש דבריו הראשונים מהימן אף על גב דליכא מגו – He is only clarifying his initial statement, then he is believed even though there is no מגו (meaning even at a later time); how then do we derive the rule of הפה שאסר from this פסוק?! תוספות answers – והכא דריש מאת בתי הפה שאסר הוא הפה שהתיר כגון דקאי האיש שקידש לו קמיה – But here we derive from the פסוק of את בתי that we implement the rule of הפה שאסר הוא הפה שהתיר for instance in a case where the man to whom she was betrothed is standing in the presence of the father – וקאמר את בתי נתתי לאיש ושתיק דמשמע ודאי שאינו מכיר שזה חתנו – And the father said I gave my daughter to a man, and was silent as to the identity of his son-in-law, which certainly indicates that he does not recognize this person who is in his presence as his son-in-law – מדלא אמר את בתי נתתי לזה או לאיש הזה ביחד בלא הפסק מרובה – For he did not state concurrently, without a lengthy interruption: ‘I gave my daughter to him, or to this man’. The fact that he did not do this would indicate that he did not betroth her to this man, and – הלכך לא יהא נאמן אחר כך אלא תוך כדי דבור דאיכא מגו – Therefore he should not be believed afterwards to claim that her husband is indeed the person who was standing in his presence, unless he made this claim within the time of a כדי דיבור, when the law of מגו applies. We assume that the פסוק of את בתי נתתי לאיש הזה וגו׳ applies (even) to a situation where the husband is present, and the only reason the father is believed is on account of the מגו (that he said לאיש הזה within a כדי דיבור following את בתי נתתי); for if there is no מגו (if he did not say ׳הזה׳ until after a כדי דיבור), then the father would not be believed. תוספות offers an alternate interpretation: ועוד אומר רבינו יצחק דאיכא למימר אפילו בכהאי גוונא מהימן בלא מגו – And furthermore says the ר״י that we can maintain that even in the above mentioned situation (where the groom was standing in the presence of the father when he made this statement) the father will always be believed even without a מגו (when he specified the son-in-law at a later time). The question remains, how can we derive the rule of הפה שאסר from this פסוק, when in this instance there is no need for a הפה שאסר in order for the father to be believed? תוספות replies: וקרא יתירא קדריש ואם אינו ענין כאן דאפילו לאחר זמן נאמן – And we are interpreting an extra פסוק. And if it has no relevance here in the case of betrothal (that the father is believed to identify the groom) for (in all cases) even after the time of a כדי דיבור (when there is no מגו), the father is believed – דסברא הוא שיהא נאמן לפרש למי נתנה אף על פי שלא פירש מתחלה – For it is logical that the father should be believed to whom he gave his daughter to, even though he did not initially specify that individual; and the reason he is believed is because – שלא היה חושש לפרש – He felt no concern to specify; he was merely informing people that he married off his daughter (there is no indication when he does not mention the groom [even in his presence], that he is not the groom), so therefore – תנהו ענין להיכא דאינו נאמן לאחר זמן שיהא נאמן בתוך כדי דבור במגו: Apply the lesson of this פסוק concerning הפה שאסר to a situation where the person would not be believed at a later time, that nevertheless he will be believed תוך כדי דיבור with a מגו. The נאמנות that the תורה gives the father in the case of את בתי וגו׳, is to be understood, that it teaches us that there is a נאמנות of הפה שאסר וכו׳ when it is needed. S UMMARY The rule of הפה שאסר is derived from the פסוק of את בתי וגו׳ which is discussing a case where the חתן is present and the father is believed to identify him as the חתן, even if there was a sight hesitation (less than a כדי דיבור). Alternately we derive from this פסוק in the manner of אם אינו ענין וכו׳. Otherwise, when the חתן is not present (or even when he is present), the father is always believed at any time to specify the חתן. T HINKING IT OVER 1. תוספות states that if the purported son-in-law was present when the father stated את בתי נתתי לאיש (and did not say הזה); this is an indication that he is not the groom, since he did not say ׳הזה׳ or ׳לאיש הזה׳, without a ׳הפסק מרובה׳. This would indicate that if there was not a הפסק מרובה, but rather a small הפסק, then there would be no indication that he is not the groom. In this case no מגו should be necessary. Why does תוספות conclude that תוכ״ד (which is presumably a small הפסק), he is believed (only) on account of a מגו?! There should be no need for a מגו! 2. There is a general rule that תוכ״ד one may retract his testimony entirely. How can we derive the rule of הפה שאסר, from the fact that the father may specify who the חתן is; since it is תוכ״ד, the father can even retract the entire statement of קדשתי את בתי, without relying on מגו, etc.!

[מנין לאב שנאמן לאסור וכולי From where do we derive that a father is believed to prohibit, etc. O VERVIEW The גמרא states that we derive from the פסוק of את בתי נתתי לאיש וגו׳, that a father is believed to establish his daughter as being married, and effectively preventing her from marrying anyone else. The קדושין of a נערה or a קטנה can be carried out (מדאורייתא) only by the father. The קדושין of a בוגרת is effected by the woman, not by the father. --------------– תוספות asks: תימה מה צריך קרא תיפוק ליה דנאמן הואיל ובידו לקדשה – It is astounding! Why is a פסוק necessary to teach us that a father may place a prohibition on his daughter and declare her married? It can be derived that the father is believed to prohibit her since it is in his power to betroth her. This girl is presently a נערה or a קטנה, therefore the father can betroth her now to whomever he wishes; it follows that if he claims that he betrothed her already, that he should be believed since it is בידו, in his power, to do so now. תוספות will prove that when it is בידו, then he is believed: כדאמר ביש נוחלין (ב״ב קלד, ב) בעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן הואיל ובידו לגרשה – As the גמרא states in פרק יש נוחלין; a husband who claims, ‘I divorced my wife’, he is believed, since it is in his power to divorce her. Here too the father should be believed since it is בידו; no פסוק is needed! תוספות answers: ויש לומר דהכא אין בידו כל כך דשמא לא ימצא אדם שיקדשנה (כדאיתא קדושין סד, א) – And one can say; that here in the case of קדושין it is not בידו that much, for perhaps he will not find a person who is willing to be מקדש her. By גירושין it is totally ביד הבעל to divorce his wife, therefore it is considered בידו and he is believed; here however it is not solely dependent on him, it also depends on the prospective husband – להכי איצטריך קרא – Therefore a פסוק is required to teach us that even though it is not בידו כל כך, nevertheless the תורה accords him this נאמנות. תוספות follows up with a limitation on the father’s נאמנות; ומיהו אם אמר על בתו בוגרת קדשתיה כשהיתה נערה או קטנה נראה דאינו נאמן – However if he claims concerning his daughter who is currently a בוגרת, that I was מקדש her previously when she was either a נערה or a קטנה, it seems to תוספות that the father will not be believed – דהשתא אין בידו כלל – For now when she is a בוגרת, it is not בידו at all to be מקדש her. The fact that it was once בידו is not sufficient that we should presently believe him. תוספות anticipates a contradiction to his current assumption: דאף על גב דלקמן בפרק נערה שנתפתתה (דף מו.) פריך ואימא הני מילי קטנה – For even though that later in פרק נערה שנתפתתה, the גמרא asks; ‘and let us say when is this so (that the כסף קדושין belongs to the father), when the מקודשת is a קטנה (for she has no יד to be מקבל קדושין) – אבל נערה איהי תיקדש נפשה – However when she is a נערה (why should the father receive the כסף קדושין), she should be מקדש herself’ (accept and keep the קדושין from the בעל), and not the father. This concludes the citation from the גמרא in פרק נערה. לפי זה היה צריך להיות דנאמן לאסור אפילו בשעה שאין בידו לקדשה דקרא בנערה כתיב – According to that גמרא, the ruling should be that the father is believed to prohibit her even when it is not in his power to be מקדש her; for the פסוק of את בתי נתתי וגו׳ (from which we derive the נאמנות of the father) is concerning a נערה – ובעי למימר דאין בידו לקדשה – And the גמרא in פרק נערה wanted to say that it is not בידו of the father to be מקדש the נערה, and nevertheless the תורה states that the father is נאמן לאוסרה. Seemingly this is a contradiction; how can the father state בתי נתתי that I was מקדש my daughter who is presently a נערה, when the גמרא now insists that a נערה is מקודשת by herself (not through the father). The answer must be – ואת בתי נתתי כשהיתה קטנה וגזרת הכתוב הוא דנאמן אף על פי שאין בידו – That the פסוק of את בתי נתתי will be interpreted to mean that the father was מקדש her when she was a קטנה (and now [by the episode of מוציא שם רע] she is a נערה), and it is a גזירת הכתוב that the father is believed to be אוסר even בתו נערה, even though it is not בידו to be מקדש her now (but since it was בידו to be מקדש her when she was a קטנה (which is what he claims) therefore he is נאמן). The same should apply (according to the מסקנא) by a בוגרת, that if he claims that he was מקדש her before she became a בוגרת (when it was בידו), he should be נאמן, since it was בידו then, when she was not yet a בוגרת! תוספות replies; that even though there was a הוה אמינא that a father cannot be מקדש a נערה and nevertheless he would be believed to be אוסר her (on account of a גזירת הכתוב), if he claims that he was מקדש her when she was a קטנה – אבל לפי המסקנא לא נאמר כן]: However according to the conclusion of the גמרא (that a father is מקדש the נערה), we will not maintain this (that he can be אוסר a בוגרת by claiming he was מקדש her previously). If presently it is not בידו כלל, then he has no נאמנות. S UMMARY It is not בידו כ״כ of a father to be מקדש a נערה or a קטנה, nevertheless the פסוק of בתי נתתי teaches us that he is נאמן לאוסרה when she is not a בוגרת yet. However once she is a בוגרת, and it is אין בידו כלל, he is not נאמן לאוסרה. T HINKING IT OVER 1. תוספות states that when it is בידו he is נאמן.However, the נאמנות of the בעל to claim גרשתי את אשתי is only for the future (for that is בידו), but not for the past; here we are deriving from מוצש״ר that he the father is נאמן (even) for the past. 2. Does the פסוק of בתי נתתי וגו׳ teach us that the father can be מקדש his daughter and therefore we can surmise that since it is בידו, he is נאמן לאוסרה; or does the תורה teach us directly that he is נאמן לאוסרה?!

אמר רב אסי מנין להפה שאסר הפה שהתיר מן התורה, שנאמר (דברים כב, טז) את בתי נתתי לאיש הזה, לאיש אסרה, הזה התירה. קשיא לי דהכא משמע דלרב אסי דוקא אב הוא דנאמן להתירה, ומשום מיגו, הא אחר לא, ואלו בקידושין פרק האומר (סג, ב) אית (ליה) לרב אסי גופיה דאפילו אחר נאמן להתירה, דתנן התם קדשתי את בתי ואיני יודע למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן, ואמרינן עלה בגמרא אמר רב נחמן נאמן ליתן גט ואינו נאמן לכנוס ורב אסי אמר אף לכנוס, ויש לומר: דהתם היינו טעמא משום דאמר חזקה לא משקר דרתותי מירתת דילמא מידכר אב ולא מחפה עליה וכטעמא דאמרי אליבא דרב דאקשינן עליה מדתנן זה אומר אני קדשתיה וזה אומר אני קידשתיה רצו אחד נותן גט ואחד כונס. ופרקינן: דאמר לך רב שאני התם דכיון דאיכא בהדי רתותי מירתת. והכי נמי משמע בברייתא דקתני קדשתי את בתי ואיני יודע למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן אף לכנוס, והאשה שאמרה נתקדשתי ואיני יודעת למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה אינו נאמן לכנוס מפני שמחפה עליו, כן נראה לי.

למה לי קראי הוא אסרה הוא התירה אבל למתניתין לא קשיא לן כלל, דאורחא דמתניתין למיתנא מאי דתלי בסברא, ואי נמי משום דרבי יהושע פליג אמיגו דר"ג (לעיל כתובות יג, א) אצטריך לאשמועינן דבהני מיגו מודה הוא. ולמאי דסליק אדעתין השדתא דקרא לאשמועינן הפה שאסר הוא הפה שהתיר הוא דאצטריך, ולומר דבלא מגו לא מהימן, קשיא להו לרבותינו בעלי התוספות ז"ל דכיון דמשום מגו הוא, אם כן אלו בא אחד ואמר קדשתי את בתי ולאחר כדי דיבור פירש לפלוני הוא שקדשתי לא יהא נאמן דהא ליכא מגו, ואין הדעת נותנת כך, ואמרו דכל כי האי גוונא שאינו סותר דבריו הראשונים נאמן הוא בלא מגו, והכא דמשמע דאינו נאמן אלא היכא דאיכא מגו, איכא למימר דהיינו היכא דקאי חתן קמיה וקאמר את בתי נתתי לאיש ולא פירש למי, דהשתא איכא למיחש דכיון דלא אמר מיד לאיש הזה דהא קמיה קאי, דילמא לאו היינו האי והילכך היכא דליכא מגו לא מהימן. אי נמי איכא למימר דאפילו תמצא לומר דבכי האי גוונא אפילו בלא מגו מהימן, מכל מקום קרא יתירא קא דרשינן ואם אינו ענין כאן שהרי אפילו לאחר זמן מהימן, דסברא היא, תנהו ענין להיכא שאינו נאמן לאחר זמן שיהא נאמן משום מגו.

אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת כלומר אפילו לאחר כדי דיבור וכדאסיקנא בשנתנה אמתלא לדבריה, כלומר, טענה הנכרת שהיא כדאי להסמך עליה. אבל תוך כדי דיבור נאמן אף על פי שלא נתנה אמתלא לדבריה, מפני שהיא יכולה לחזור בה, דכל תוך כדי דיבור כדיבור דמי, חוץ מע"ז וקידושין (נדרים פז, א). ואם תאמר אם כן אשת איש הייתי וגרושה אני ונשבתי וטהורה אני וכן שדה זו של אביך היה ולקחתיה ממנו, למה לי משום מגו, תיפוק ליה דלא תהא אלא חזרה הא יכולים הם לחזור בהן תוך כדי דיבור דמגו נמי כתוך כדי דיבור הוא. יש לומר, דשאני התם דעומדין בדיבורן הן אלא שהם מתירין עצמן מצד אחר, וכיון שכן אי לאו הפה שאסר הוא הפה שהתיר לא מהימני. כך נראה.

הא דבעא מיניה שמואל מיניה דרב אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני מהו. ואמר ליה רב אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. דמשמע דאיכא לאיפלוגי בינה לעובדא דאותה אשה שהיתה גדולה בנוי, איכא למימר משום דבאשת איש איכא למיסמך אאמתלא דדברים הנכרים הן דהיה לה לחוש ולהערים לומר כך כדי שלא יראו אותה אנשים שאינן מהוגנין, אבל בטמאה אני לך למה לה למימר כך לימא לה בפירוש לית ליה אנא בחילי (עי' תוד"ה ואפילו וירושלמי בפירקין סה"ב) או בושה אני מאמך או מאחותך, ואהדר ליה רב דאפילו הכי נאמנת.

אלא גילוי מלתא בעלמא ואפילו משחתמו וכו' מקשים מנ"ל שיהא עניניו מתברר מאליו למחר להתכשר דלמא יתברר לפסול וי"ל דלענין פסול יוחסין כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות ומהדרינן דלמא ידעינן בזה דעבד תשובה בהא ליכא הכחשה דסהדי קדמאי ולית לן למיחש אלא לנגיעת עדותו וכן פירש הרי"ף ז"ל וזה לפי שיטת' שהם פוסקים דכל תרי ותרי ספיקא דאורייתא אבל לדעת ר' חננאל ז"ל שהוא פוסק דכל תרי ותרי אוקי גברא אחזקתיה פי' רש"י ז"ל עד שלא חתמו מעידים עליו חביריו או אחרים וחותם משחתמו אין מעידין עליו לא הם ולא אחרים כדי שיחתום עמהם דנהי דאתכשרו מכאן ואילך כשחתמו בכאן דהא במותב תלתא כחדא שפסולו של זה הפסק בנתיים ופרכינן והיכי דמי אלימא ערעור דגזלנותא תרי ותרי ננהו וכאלו אין כאן עדים ואוקי גברא אחזקתיה וכאלו היה כשר מעולם ולא נתבטל הצירוף וכ"ש כי ערער דפגם משפחה היה דגלוי מלתא בעלמא הוא ואוקי בידיה אחזקתיה ופרקי' לעולם ערעור דגזלנות' וכגון דאמר ידעי' ביה דעבד תשובה דאפילו לפי עדותן של אלו גזלן היה וליכא למימר אוקי גברא אחזקתיה והרי נתבטל הצירוף ביניהם וא"ת כיון שהעידו אלו שעשה תשובה קודם ערעור של אלו הרי לא נתבטל הצירוף וכשר היה כשחתמו וי"ל דהא ליתא כי אין זה נכשר עד שיעידו בב"ד ועוד דאפי' הוא נכשר למפרע ומשום דעבד תשובה כיון דלא נתברר הכשירו עד עכשיו דין הוא שיתבטל הצירוף צריכא למכתב במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי פי' אין הקפידא אלא דלכתב במותב תלתא כחדא הווינא. ואע"ג דלא כתבינן וחד ליתוהי דכיון דכתב דהוי במותב תלתא למה לי למכתב וחד ליתוהי אמאי צריך טפי עדיף כי כתב בי דינא מכי כתבי במותב תלתא כחדא הוינא. וא"ת דמיירי כי כתבי וחד ליתוהי האיך חשו לב"ד חציף אלא ודאי כדאמרן וכן משמע לעיל וכן פירשו התוספות. ודלמא כרבנן דבי רב כשמואל סבירא ליה ושמעינן מהכא דלית הלכתא כדשמואל ובדיעבד הוא הרי דיניהן דין ואע"ג דרב נחמן סובר התם כשמואל הוא סוגיא דהכא דנהירא כרבי אבהו דאמר אין ראיה דין ובתוספתא דחו דהכא ה"ק דלמא כדשמואל סבירא ר"ל בקיום שטרות דרבנן ואנן קי"ל דאדרבה אף שמואל מודה בקיום שטרות כדאיתא בפרק חזקת הבתים דההיא דברי הכל היא וכיון דסוגיון דהכא איכא לפרושי הכי לית לן למדחי דשמואל ור"נ דהלכתא כוותייהו בדינא משום דהכא כר' אבוהו וכן פסק ר"ת ז"ל ופסקו הלכה כר' אבהו וכן דעת רבותי והא כתיבנא לה בדוכתיה בס"ד:

אלמא רב אשי וכו' פי' וכיון בעצת רב אשי ומדעתו נזקקין לקיימן מסתמא כהלכה עשאוהו ורב אשי מסתמא לא סבירא ליה אלא כהלכתא וה"ה כל שכתוב בהנפק שעשאו מדעת אדם גדול ובקי בדינים:

מתניתין האשה שאמרה אשת איש אני וכו' מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר ולפום מאי דס"ד השתא דדוקא שאמר תוך כדי דבור לפלוני קדשתיך אבל למסקנא כדפרישנא קרא לומר שנאמן האב לאסור את בתו מן התורה שאפילו שלא אמר לפלוני קדשתיה אלא לאחר זמן הוא נאמן דגלוי מלתא בעלמא הוא דהא כיון שאמר לא קדשה לא סגי שלא קדשה לשם פלוני והכי מוכח במסכת קדושין כדכתיבנא התם בסיעתא דשמיא ואתא כמסקנא דהכא ויש מקשין דאכתי למה קרא שיהא נאמן לאוסרה דהא כיון שבידו לקדשה פשיטא שיהא נאמן במיגו עליה. ומתרצין שאין זה מגו גמור שאין בידו לקדשה כיון דבעינן דעת המקדש והנכון דהכא כוליה חדא דקרא אשמעינן שבידו לקדשה ומינה שהוא נאמן לאוסרה:

ואם נתנה אמתלא לדברי' נאמנת אומר בשם ר' יחיאל שאם אמרה מתחילה אשת איש הייתי אינה צריכה אמתלא לדברי' דאשת איש הייתי משמע דעכשיו פנויה היא אבל עדים שאמרו א"א היתה אין ראיה שהוא פנויה אלא דאינהו לא ידעו אי נתגשה אי לאו והיינו דתנן אם יש עדים שהיתה אשת איש וכו' ונכון הוא בזו אם נתנה אמתלא לדברי' נאמנת וא"ת מאי אף בזו והלא איסור א"א חמור הוא דאית ביה מיתת ב"ד וי"ל דה"ק אף בזו שיש לה תקנה בטבילה נאמנת ולא אמרינן הכא תיזל ותטבול כך פי' רש"י ז"ל ואפי' הכי לא עביד שמואל עובדא בנפשיה המעשה הזה הביא הירושלמי ואמרינן התם שמואל בעי לאזדקוקי לאנתתיה אמרה לו טמאה אני למחר אמרה לו טהורה אני אמר לה אמש טמאה שמירין טהורה אמרה לו לא הוית בתולה עד עד כאן. פירוש שמירין לשון היום בלשון יוני הוא היום בלשון עברי ופירוש לא הוי בתולה שהיתה חוששת שום מיחוש בגופה שהיתה תשמיש קשה לה והלכתא כל שנתנה אמתלא הנכרת שאין בה שום הערמה הרי היא נאמנת בין לטומאת נדה בין לשאר דברים:

שלשה שישבו לקיים את השטר וקבלו עדות בשלשה דיינים ומת אחד מהם קודם שחתם והרי אי אפשר לחתום אלא השנים כיצד הם עושין כותבים במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי והרי עכשו נתברר לנו ששלשה היו וכדין נתקיים שקיום שטרות דין הוא וצריך שלשה ואע"פ שאין כאן אלא חתימת שנים הואיל ונתברר על פי השנים שנתקיים בשלשה דיינו שאף כל שלא כתבו את הקיום אם העידו עדים שבפני בית דין נתקיים גובין בה וכל שלא כתבו כן אין מגבין בו שמא לא נתקיים אלא בשנים הא מכל מקום כל שחתמו בו שלשה אין צורך לכתוב במותב תלתא אלא שהמנהג פשוט לכתבו ויש אומרין שצריך לכתבו מפני שיש לחוש שזה שלא בפני זה חתמו והנפק דין גמור הוא וצריך שיחתמו ביחד אלא שאין פוסלין אותו בכך:

זה שכתבנו שצריך לברר ולכתוב וחד ליתוהי אפילו קראו עצמם בית דין כגון שכתבו אנחנו בי דינא אזדקיקנא אשטרא דנן דהנפק לקדמנא ומדאתו פלני ופלני ואסהידו וכו' הדין כן הואיל ואין שם חתומים אלא שנים שמא הם טעו לקרות עצמם בית דין ממה שאמר שמואל שנים שדנו דיניהם דין אלא שנקראו בית דין חצוף ואין הלכה כן לדעת רוב פוסקים כמו שביארנו בסנהדרין ואף לדעת הפוסקים כמותו הם מפרשים שאף שמואל מודה שאין קיום שטרות אלא בשלשה שהרי רב נחמן סובר בזו כשמואל כדאיתא בסנהדרין ה' ע"ב והוא עצמו אמר בפרק חזקת הבתים בסוגיית שלש ארצות לחזקה דבקיום שטרות תלתא בעי וכתבו הטעם בתוספות שאם אינה אלא בשנים מאי אולמיהו מעדים החתומים בה ומכל מקום כל שקראו עצמם בית דין וכן שלשון הטופס מוכיח ששלשה היו כגון שכתבו אנחנא בי דינא איזדקיקנא אשטרא דנן דהנפק קדמנא ומדאישתמודענא חתמות ידיהו דסהדי ואסהידנא קמי חברין עלה דהיא היא וכו' וכן כל כיוצא בזה או שכתבו אמר לנא חד מיננא אי אישתמודענא לחתימות ידיהו דנסהיד עלה קמיה ואמרנא ליה דאישתמודענא ואסהידנא וכן כל כיוצא בזה כשר וכן הדין בלא מת אלא שאינו יודע לחתום או שנאנס אלא שכותבין וחד לא מצי השתא למיחתם או שכותבין האונס אם רצו:

זה שהכשרנו בחתימת השנים דוקא בקיום שטרות ודומיהן שאין חתימת הדיינין שבו באה לזכות אלא להעיד שנתקיים בפניהם והרי אם באו אותם השנים או שנים אחרים והעידו שנתקיים השטר בשלשה אע"פ שאין שם שום קיום גובין בה כמו שכתבנו אבל בשאר מעשה בית דין הכתובים לזכות בממון כגון שטר חליטאתא ואדרכתא כל שאין שם שלשה חתומים אינו כלום שהרי אף אם יבאו שנים ויעידו שהחליטוה בית דין בשלשה אינו כלום ואחר שאותו שטר בא לזכות צריך שיחתמו שלשה ושתתקיים חתימת השלשה וכל שאין חתימת שלשתם מתקיימת אין גובין בה וכן כתבוה גאוני ספרד והביאוה ממעשה דרבה בר שילא האמור בפרק הנושא דף ק"ד ע"ב שפסלו האדרכתא כשלא נכתב בה אישתמודענא וכו' ולא אמרו למרי אדרכתא אייתי ראיה דהני ניכסי דמיתנא אינון אלמא שאף אם היה מביא עדים בכך הואיל ואדרכתא גופה לאו שפיר כתיבא אין גובה בה שגוף האדרכתא הוא המזכה והרי אין גופה כלום ומכל מקום בתלמוד המערב סנהדרין פ"ה ה"ה ראיתי שלשה שדנו ומת אחד מהם חותמין בשנים וכותבין אע"פ שחתמנו בשנים בשלשה דננו וגדולי פורבינצא כתבו בחבוריהם שכל שכתוב בו במותב תלתא וחתמו בו שלשה ונתקיימה חתימת השנים גובין בה וכן נראה שהרי זה כשנים שהעידו שנתקיימה בשלשה:

כל שהשטר מתקיים בבית דין ראוי להם לכתוב הדרך שנתקיים בו ומכל מקום אם לא כתבו הדרך שנתקיים בו כל שכתבו במותב תלתא כחדא הוינא ואיתקיים שטרא דנא קדמנא כדחזי דיו שאין חוששין לבית דין טועין:

ושמנה דרכים כתבו הגאונים בענין הקיום הראשון שהעדים עצמן מעידים על כתב ידן בפני בית דין והם כותבים בדרך זה אנחנא בי דינא במותב תלתא כחדא הוינא כד הנפק שטרא דנן קדמנא דסהדוהי פלוני ופלוני ומדאתו פלני ופלני הנזכרים ואסהיד כל חד וחד אחתמות ידיה דהיא היא אשרנוהו וקיימנוהו כדחזי והרי הוא מאושר ומקויים השני שאחרים מקיימין את הכתב וכותבין בה ומדאתו פלוני ופלוני ואסהידו אחתמות ידיהו דפלוני ופלוני דהיא היא וכו' ואם שנים מעידים באחד ושנים באחר אף הם כותבים את הענין כמו שהוא השלישי כתב ידם יוצא ממקום אחר אם משטר אחר שהוחזק בבית דין אם משני שטרות וכותבין בה ומדהנפקו הנהו תרין שטרי או שטרא חד דאיתחזק בבי דינא דהוו חתימי עלה אילין סהדיא גופיהו ואקיפנא לה בהדי חתמות ידיהו דבהדין שטרא ואישתמודענא דהיא היא אשרנוהו וכו' הרביעי שהעדים החתומים קיימין ואין יודעין לא לקרות ולא לכתוב אלא שבשעה שחתמו קרעו להם נייר חלק שצריך לקבל עדותם על פה ומקיימין אותו וכותבין בו הנפק וכו' ומדאתו קדמנא סהדיא דחתימי בגוה ובדיקנא להו ולא הוו ידעין למיקרי ואסהידו בפומיהו אמילתא דכתיבא בשטרא דנן ואיכוון סהדותיהו בהדי מאי דכתיב בשטרא אשרנוהו וכו' החמשי לדעת החוכך לומר שעד ודיין מצטרפין וכותבין ומדאתא חד סהדא או פלוני סהדא דחתים בשטרא ואסהיד אחתמות ידיה ואתא פלוני דיינא דחתים באשרתא ואסהיד כל חד וחד אחתמות ידיה דהיא היא וכו' הששי שמת אחד מהם וחברו מצטרף עם אחד שבשוק להעיד עליו שצריך לכתוב חתימת ידו בפני בית דין לקיימה משם וכותבין הענין בנסח זה אנחנא דייני דחתימין לתתא במותב תלתא כחדא הוינא כד הנפק שטרא דנן קדמנא דחד מסהדוהי ליתוהי ואידך סהדא איתיה קדמנא ומדכתב הדין סהדא דקדמנא חתמות ידיה אחספא קדמנא ואקיפנא לה בהדי חתמות ידיה דשטרא וקיימנא לה ובתר דנא אסהיד הוא ופלוני בהדיה אחתמות ידיה דאידך סהדא דהיא היא אשרנוהו וקיימנוהו כדחזי השביעי שהבית דין מכירין חתימת ידי העדים וכותבין בה ומדאישתמודענא חתמות ידיהון וכו' השמיני שהשנים מכירין והשלישי אינו מכיר והעידו לפניו וכותבין ומדאישתמודענא אנחנא פלוני ופלוני חתמות ידיהו וכו' ואסהידנא עליה קמיה דפלוני חברין וכו':

וכל שאין בשטר חלק לקיים בו מלפף בו קלף אחר וכותב בה וקיומיה מלפף בגוויה וכותב בה סימן מובהק:

ובתלמוד המערב גיטין פ"ט ה"ז אמרו שצריך לכתוב בקיום במקום פלוני ובמעמד פלוני:

עדים החתומים שאמרו אין זה כתב ידינו ואחרים אמרו כתב ידם הוא מקיימין אותה על פי האחרים וכן התבאר בתלמוד המערב ה"ג ומכל מקום אם אמרו דומה זה לכתב ידינו אבל מעולם לא חתמנו בזה וודאי כתב ידינו הוא שנזדייף דנין בה להחמיר:

תוס' בד"ה תרי ותרי כו' אי ערעור דגזלנותא כו' אוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא אחזקתיה כו' עכ"ל אבל הרי"ף כתב דלא אמרי' אוקי גברא אחזקתיה לאפוקי ממונא מחזקת מריה קמא והביא ראיה מההיא דלעיל באו שנים ואמרו כתב ידם הוא אבל אנוסים היו כו' אין נאמנים ומסיק דלא מגבינן ביה לאפוקי ממונא מחזקתיה ולא אמרינן אוקי גברא אחזקתיה ועיין בזה באורך בר"ן ויש ליישב ודו"ק:

בד"ה במותב תלתא כו' ואי כתב ביה בי דינא תו לא צריך ומיירי דלא כתב וחד ליתוהי כו' עכ"ל ובודאי דלא עדיף בי דינא דמשמע ג' מדכתיב בהדיא במותב ג' וק"ל:

בד"ה מנין להפה כו' ותימה דאם בא כו' ולאחר שעה כו' כיון דהשתא ליכא מגו כו' עכ"ל דהכי משמע להו דליכא למימר מגו אלא בתוך כדי דבור ולא לאחר זמן ובההוא דבסמוך דחזרה ואמרה פנויה אני דאינה נאמנת אלא ע"י אמתלא משום דחזרה ואמרה כן לאחר כדי דבור והיה נראה לומר דהתם כיון דסתרה דבריה דמעיקרא א"א אני בעי אמתלא אפילו תוך כדי דבור משא"כ הכא א"א הייתי כו' ולקמן משמע מדבריהם דבסוף נמי נאמן משום מגו בלא אמתלא וק"ל:

בא"ד מדלא אמר את בתי נתתי לזה או לאיש הזה ביחד בלא הפסק מרובה כו' עכ"ל ר"ל כיון דקאי האיש קמיה ולא אמר אביה את בתי נתתי לזה או לאיש הזה כדכתיב אלא דלא ה"ל להפסיק עד לאחר כדי דבור בין מה שאמר שקידש את בתו לאיש ובין מי הוא אילו הוה מכירו מעיקרא וא"כ ה"ל כסותר דבריו ואינו נאמן אלא במגו דהיינו תוך כדי דבור וק"ל:

בתוס' ד"ה במותב תלתא וכו' פירוש צריך לכתוב וכו' ר"ל לכתחלה וחד ליתוהי אע"ג דכתב במותב תלתא דאם לא יכתבו וחד ליתוהי אתי לומר שא"צ ב"ד בקיום שטרות ומה שכתבו במותב תלתא לא לשם ב"ד כתבו אלא שהיה בדעתם לרבות ולא נזדמן להם אלא שנים שחתמו:

בא"ד אבל ודאי אם לא כתב וחד ליתוהי וכו' ר"ל אבל ודאי בדיעבד אם לא כתב וחד ליתוהי כשר בדיעבד ועיין בהרא"ש ובח"ה סימן מ"ו:

וז"ל הריטב"א ז"ל תרי ותרי נינהו פרש"י ז"ל תרי ותרי נינהו וכל תרי ותרי ספיקא הוא ואפילו העידו עליו עד שלא חתמו הם או אחרים האיך חותם דהא ספק פסול הוא ואילו ערעור דפגם משפחה שמעידין עליו שהוא עבד גלויי מילתא בעלמא הוא ואפילו משחתמו יעידו עליו שאין זה גמר כי סוף שיתברר ענינו מאליו ואין עדותם אלא גלויי מילתא בעלמא. ויש מקשים ומנלן שהיה מתברר מאליו ענינו למחר להכשר דילמא יתברר לפסול. ויש לומר דלענין פסול יוחסין כל המשפחות בחזקת כשרות הם עומדות. ומהדרינן דאמרינן ידעינן ביה דעבד תשובה דבהא ליכא הכחשה דסהדי קמאי ולית לן למיחש אלא לנגיעת עדות. וכן פי' הרי"ף ז"ל. וזה לפי שיטתם שהם פוסקין דכל תרי ותרי ספיקא דאורייתא אבל דעת ר"ח ז"ל שפסק דכל תרי ותרי אוקי גברא אחזקתיה פי' ר"י ז"ל עד שלא חתמו מעידין עליו חבירו או אחרים וחותם משחתמו אין מעידין עליו לא הם ולא אחרים כדי שיחתום עמהם בזה דנהי דמתכשרי מכאן ואילך כשחתמו בכאן לא היו במותב תלתא כחדא שפסול של זה הפסיק בינתים ופרכינן והיכי דמי אילימא ערעור דגזלנותא תרי ותרי נינהו וכאילו אין כאן עדים דמי ואוקי גברא אחזקתיה וכאילו היה כשר לעולם ולא נתבטל הצירוף וכל שכן אי ערעור דפגם משפחה הוה דגלויי מילתא בעלמא הוא ואוקי גברא אחזקתיה ופרקינן דלעולם ערעור דגזלנותא וכגון דאמרי ידעינן ביה דעבד תשובה שאפילו לפי עדותם של אלו גזלן היה וליכא למימר אוקמיה אחזקתיה והרי נתבטל הצירוף בינתים. ואם תאמר וכיון שהעידו שעשה תשובה משמע שכבר עשה תשובה קודם ערעורים של אלו הרי לא נתבטל הצירוף וכשחתמו כשר היה. ויש לומר דהא ליתא שאין זה נכשר עד שהעידו עליו בב"ד. ועוד אפילו הוא נכשר למפרע משום שחזר בתשובה כיון שלא נתברר הכשרו עד עכשיו דין הוא שיתבטל הצירוף. ע"כ: כתב בהשלמה מה שכתב הרי"ף ז"ל דחזקת ממונא עדיף מחזקה דגופא דוקא בברי וברי אבל בברי ושמא קי"ל דאיהי מהימנא משום חזקה דגופא כיון דאיהי ברי ובעל שמא וטעם הדבר דבברי וברי לא אזלינן בתר חזקה דגופא שאם נכשיר השנים נפסול השנים האחרים אף על גב דגבי עדות לא פסלו להו וקי"ל התם זו באה בפני עצמה ומעידה דמכל מקום שנים מהם שקר העידו ואמאי אזלינן בתר חזקה דגופא לגבי הני מדלגבי הני הילכך אזלינן בתר חזקה דממונא ודאי אמרינן אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי גברא אחזקתיה כדאמר בהאי פירקא גבי מעלין לכהונה על פי עד אחד אנן נחתינן ליה ואנן מסקינן ליה ולזילותא דבי דינא לא חיישינן אלמא אמרינן אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי גברא אחזקתיה דמוחזק לן באבוה דכהן הוא אף על פי שמעידין על עיקר לידתו שהוא בן גרושה או בן חלוצה ואי קשיא לך הא דגרסינן במסכת קדושין בפרק האומר גבי ינאי היכי דמי אילימא דאתו בי תרי ואמרי אשתבאי ואתו בי תרי ואמרי לא אשתבאי מאי חזית דסמכת אהני דאמרי לא אשתבאי סמוך אהני דאמרי אשתבאי אלמא כיון דעל עיקר לידתו הם מעידין שהוא בפסלות לא אמרינן אוקי גברא אחזקתיה איכא למימר דשני לן בין תרומה ליוחסין דכי מוקמינן גברא אחזקה דכשרות הני מילי לענין תרומה אבל איוחסין לא ומילתא דינאי ליוחסין הוה שהיה עומד ומקריב קרבנות בכל יום ומה שכתב הב"ה בזה גם בהאי שמעתא דעד נעשה דיין הם דברים רחוקים מדעתא ע"כ. כן מצאתי בפירושי הרב המעילי ז"ל על ההלכות:

צריכין למכתב במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי כיון שאין חותמין אלא שנים שאם לא יכתבוה איכא למיטעי ולומר שאין צריך ב"ד בקיום השטר ומה שכתבו מתחלה במותב תלתא כחדא הוינא לא לשם ב"ד אלא שהיה בדעתם לרבות ולא נזדמן להם אלא השנים שחתמו אבל כשכתבו וחד ליתוהי ליכא למיטעי אבל אם לא נכתב וחד ליתוהי פשיטא דלא נפסל בהכי תדע מדקאמר בתר הכי ואי כתב ביה בי דינא תו לא צריך פי' לא צריך ליה למכתב וחד ליתוהי מדפריך ודילמא ב"ד חצוף הוא. תוספי הרא"ש ז"ל וכן כתב בפסקיו: וכן כתב הריטב"א ז"ל וז"ל צריכין למכתב במותב תלתא כחדא הוינא וחד ליתוהי פי' אין הקפדה אלא דלכתבו במותב תלתא כחדא הוינא ואף על גב דלא כתבו וחד ליתוהי דכיון דכתבי במותב תלתא כחדא למה ליה למכתב וחד ליתוהי ואמאי פריך טפי מי עדיפי כי כתיב בי דינא מהיכא דכתבי במותב תלתא כחדא הוינא וכ"ת דמיירי בדכתבי וחד ליתוהי אם כן האיך חשו לב"ד חצוף אלא ודאי כדאמרן וכן פי' בתוס' ע"כ. וכן כתב הר"ן ז"ל בפירושיו על ההלכות. וכך כתבו בשיטה ישנה צריכין למכתב במותב תלתא וחד ליתוהי לפירושא בעלמא כתבי ליה ואי כתיב ביה בי דינא תו לא צריך דתרי לא מקרו בי דינא. וכן הלכה דלית הלכתא כשמואל דאמר שנים שדנו דיניהם דין. וק"ל הא דגרסינן בגיטין פרק השולח בפני כמה מבטלו רב נחמן אמר בפני שנים ומפרש טעמא תרי נמי בי דינא קרו להו וכן גבי פרוזבול סגי בתרי דהתם מייתי רב נחמן ראיה מפרוזבול דתנן מוסרני לכם פלוני וכו' אלמא בתרי סגי וקי"ל התם כרב נחמן. ויש לומר בדבר שאינו צריך משא ומתן בשנים סגי אבל לדין שצריך משא ומתן אין שנים דנין וקיום שטרות אף על פי שאינו צריך משא ומתן טעמא אחרינא הוא שלא יהא כעד מפי עד והא דתלינן להו בגמרא בחד טעמא דמקשינן ודילמא ב"ד חצוף הוא כדשמואל אלמא דינין וקיום שטרות טעם אחד יש להם ה"פ ודילמא ב"ד חצוף הוא וס"ל בשטרות נמי כשמואל בדין וכן מוכח דכשמואל ס"ל לאו דוקא מדמקשינן ודילמא רבנן דבי רב אשי כשמואל ס"ל ואף על גב דשמואל לא אמר לכתחלה דהא ב"ד חצוף קרי ליה פירושו כשמואל ס"ל דלכתחלה נמי אלא דבהא יש לומר דשמואל בקיום שטרות שאינו צריך משא ומתן ס"ל דאפילו לכתחלה סגי בתרי ועוד דלא שייך ב"ד חצוף הוא אלא בדין מפני שאין ביניהם מכריע כשיש ביניהם מחלוקת וצריכין להגיד סברותם לאחרים להכריע ונמצאו סברותם של זה וזה מתגלות וזהו פי' ב"ד חצוף:

דאמר לנא רבנא אשי וכו' פי' דכיון דבעצת רב אשי ומדעתו נזקקו לקיימו מסתמא כהלכה עשאוהו דרב אשי מסתמא לא ס"ל אלא כהלכתא וה"ה כל שכתוב בהנפק שעשו מדעת אדם גדול בקי בדינין. הריטב"א ז"ל: ל"ג ואמרן ליה לרבנא אשי ומאן דגריס לה מפרש אמר לנו שנשב בדין ואמרן שיצטרף עמנו ולא נהירא דאם כן בהכי סגי ולא צריך למכתב במותב תלתא הוינא דהא לנא משמע דתרי ורב אשי שנצטרף עמהם הא תלתא. אמי"ץ. שיטה ישנה:

מתניתין האשה שאמרה אשת איש הייתי וכו' שהפה שאסר וכו'. ונאמין אותה במגו שהיתה יכולה לומר פנויה אני כיון שאין לנו עדים שיודעים שהיתה אשת איש ודוקא באומרת בתוך כדי דבור גרושה אני אבל לאחר זמן לא מהימנא אלא אם כן נתנה אמתלא לדבריה שהרי הודאת עצמה כמאה עדים וכבר הודית בדבר שיצאה מחזקתה והשתא דקאמרה גרושה אני מיהדר הוא דקא הדרה ולפיכך לא מהימנא אבל כשאומרת בתוך כדי דבור גרושה אני לאו מיהדר קא הדרה בה אלא מתחלה באת לברר דבריה נתכוונה. ואם יש עדים וכו' ואם נשאת קודם שבאו עדים תצא ודוקא כשאומרת שלא בפני בעלה אבל בפני בעלה נאמנת דקי"ל חזקה אין האשה מעיזה פניה בפני בעלה כדבעינן למימר קמן. תלמידי ה"ר יונה ז"ל:

גמרא אמר רב אשי מנין להפה שאסר וכו' קשיא לי דהכא משמע דלרב אשי דוקא אב הוא דנאמן להתירה הא אחר לא ואילו בקדושין פרק האומר [סג ב'] אית ליה לרב אשי גופיה דאפילו אחר נאמן להתירה דתנן התם קדשתי את בתי ואיני יודע למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן ואמרינן עלה בגמרא אמר רב נחמן נאמן ליתן גט ואינו נאמן לכנוס ורב אשי אמר אף לכנוס. ויש לומר דהתם היינו טעמא משום דאמר חזקה לא משקר דרתותי מרתת דילמא מדכר אב ולא מחפה עלה מדתני זה אומר אני קדשתיה וזה אומר אני קדשתיה רצו אחד נותן גט ואחד כונס ופרקינן אמר לך רב שאני התם דכיון דאיכא אחרינא בהדיה רתותי מרתת והכי נמי משמע בברייתא דקתני קדשתי את בתי ואיני יודע למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן אף לכנוס והאשה שאמרה נתקדשתי ואיני יודעת למי ובא אחד ואמר אני קדשתיה אינו נאמן לכנוס מפני שמחפה עליו כנ"ל. הרשב"א ז"ל:

למה לי קרא הוא אסרה וכו' אבל למתני' לא קשיא לן כלל דאורחא דמתני' למתני מאי דתליא בסברא וא"נ משום דרבי יהושע פליג אמגו דר"ג אצטריך לאשמועינן דבהאי מגו מודה הוא. ולמאי דסליק אדעתין השתא דקרא לאשמועינן הפה שאסר הוא הפה שהתיר הוא דאצטריך ולומר דבלא מגו לא מהימן קשיא להו לרבותינו בעלי התוספות ז"ל דכיון דמשום מגו הוא אם כן אילו בא ואמר קדשתי את בתי ולאחר כדי דבור פירש לפלוני הוא שקדשתי לא יהא נאמן דהא ליכא מגו ואין הדעת נותנת כן. ותירצו הם דכל זמן שאינו סותר את דבריו הראשונים כי הכא שדבריו הראשונים עומדים אלא שמפרש הוא למי קדשה אפילו בלא מגו מהימן והכא דמשמע דלא מהימן משום דליכא מגו איכא למימר דהיינו היכא דקאי חתן קמיה וקאמר את בתי נתתי לאיש ולא פירש למי והשתא איכא למיחש דכיון דלא אמר מיד לאיש הזה דהא קמיה קאי דילמא לאו היינו האי והילכך היכא דליכא מגו לא מהימן אי נמי איכא למימר דאפי' ת"ל בכי האי גוונא אפילו בלא מגו מהימן מכל מקום קרא יתירה קא דרשינן ואם אינו ענין כאן שהרי אפילו לאחר זמן מהימן דסברא הוא תנהו ענין להיכא שאינו נאמן לאחר זמן שיהא נאמן משום מגו. הרשב"א ז"ל:

וז"ל הריטב"א ז"ל מנין להפה שאסר וכו' ולפי מה דס"ד השתא דדוקא שאמר תוך כדי דבור לפלוני קדשתיה אבל במסקנא דפרישנא קרא לומר שנאמן האב לאסור את בתו מן התורה אפילו כשלא אמר לפלוני קדשתיה אלא לאחר זמן הוא נאמן דגלויי מילתא בעלמא היא דהא כיון שאמר שקדשה לא סגיא שלא קדשה לשום פלוני והכי מוכח במס' קדושין כדכתיבנא התם בס"ד. ואתיא כמסקנא דהכא. ויש מקשים ואכתי למה לי קרא שיהא נאמן לאוסרה דהא כיון דבידו לקדשה פשיטא דנאמן עליה במגו. ומתרצים שאין זה מגו גמור שאין הדבר בידו לקדשה כיון דבעינן דעת מקדש והנכון דהכא כולה מילתא חדא דקרא אשמועינן שבידו לקדשה ומינה שיהא נאמן לאסרה. ע"כ:

אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת פי' אף לאחר כדי דבור וכגון שנתנה אמתלא לדבריה כדאזיל ומפרש ורבותא קמ"ל לא מבעיא חזרה ואמרה גרושה אני דמתקנת דבורה דנאמנת בנתנה אמתלא לדבריה אלא אפילו חזרה ואמרה פנויה אני אף לאחר כדי דבור אם נתנה אמתלא לדבריה מהימנא. שיטה ישנה: והא שויא אנפשה חתיכה דאיסורא והא דלא מתרץ לה בחוזרת תוך כדי דבור משום דאי הכי פשיטא ועוד דלא שייך חזרה ואמרה תוך כדי דבור. שיטה ישנה: וז"ל הרא"ה ז"ל אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת כלומר אף על פי שסותרת דבריה שאמרה שלא היתה אשת איש מעולם דליכא טעמא דהפה שאסר הוא הפה שהתיר אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת כלומר בדברים הניכרים לנו אמת אף על פי שאינן ידועין לנו ואפשר באומרת מקודשת אני לפלוני לא סמכינן באמתלא שכבר הודית לנו ושוב לא כל הימנה לחוב לו. עד כאן: ותלמידי ה"ר יונה ז"ל כתבו וז"ל פי' אמתלא טענה שנראה אמת כענין המעשה שהביא בסמוך. וכתב הרמ"ה ז"ל והיכא דלא נתנה אמתלא לדבריה דקתני אינה נאמנת דוקא לאחר כדי דבור אבל תוך כדי דבור אף על פי שלא נתנה אמתלא לדבריה נאמנת דקי"ל תוך כדי דבור כדבור דמי לבר מעבודת כוכבים ומגדף ומקדש ומגרש. ע"כ: וכתב הרשב"א ז"ל אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת כלומר אפילו לאחר כדי דבור וכדאסיקנא בשנתנה אמתלא לדבריה כלומר טענה הנכרת שהיא כדאי להסמך עליה אבל תוך כדי דבור נאמנת אף על פי שלא נתנה אמתלא לדבריה מפני שהיא יכולה לחזור בה דכל תוך כדי דבור כדבור דמי בר מעבודת כוכבים ואם תאמר אם כן אשת איש הייתי וגרושה אני ונשבתי וטהורה אני וכן שדה זו של אביך היה ולקחתיה ממנו למה לי משום מגו תיפוק ליה דלא תהא אלא חזרה הא יכולין לחזור בתוך כדי דבור דמגו נמי בתוך כדי דבור הוא. ויש לומר דשאני התם דעומדין בדבורם אלא שהם מתירין עצמן מצד אחר וכיון שכן אי לאו הפה שאסר הוא הפה שהתיר לא מהימני. ובסוף הפרק אכתוב תשובת הראב"ד ז"ל שהאריך בזה ומשם תבין כל מה שכתבו הני רבוותא ז"ל בס"ד:

בפרש"י בד"ה תרי ותרי וכו' ולא מתכשר בהכי עכ"ל וכ"כ הרי"ף ז"ל והוסיף דהא דלא מוקמינן לכל א' אחזקת כשרות היינו משום דחזקת ממון עדיפא ומביא ראייה מדמקשינן לעיל דף י"ט ע"ב ומגבינן ביה כבשטרא מעליא והא תרי ותרי נינהו אלמא דלא מוקמינן לסהדי אחזקת כשרות בתרי ותרי היכא דאיכא חזקת ממון. ובאמת שראייתו בזה אינה מוכרחת שכבר כתבו התוס' לעיל דף כ' בד"ה אלא א"ר נחמן דהתם לא שייך חזקת כשרות ע"ש והרי"ף ז"ל לא נחית לתירוץ התוס' אבל אכתי קושיית התוס' בשמעתין במקומה עומדת דהא בההיא דרב הונא דזו באה בפני עצמה ומעידה נמי מוקמינן להו אחזקת כשרות אף ע"ג דאיכא חזקת ממון כנגדה. מיהו הרא"ש ז"ל בשמעתין כתב לתרץ קושיית התוספות ולחלק בין ההיא דשמעתין ובין ההיא דרב הונא דהכא בערעור דגזלנות כיון שרוצין הכת ראשונה לפסלו לעדות ולשבועה לא מוקמינן ליה אחזקת כשרות דקי"ל תרי ותרי ספיקא דרבנן הוא ומדרבנן לא אזלינן בהו בתר שום חזקה. וקשיא לי דהא בההיא דרב הונא נמי כל כת וכת רוצין לפסול הכת שנייה לעדות ולשבועה כיון שהעידו שקר בב"ד ומה לי ערעור דגזלנותא ומה לי ערעור דעדות שקר והנלע"ד ליישב דשאני התם בההיא דר"ה כיון דמדאורייתא בתרי ותרי מוקמינן לכולהו אחזקת כשרות מדרבנן נמי לא רצו להחמיר ולומר דלא מהני חזקה דא"כ יפסלו שתי הכתות לעדות ולשבועה וממ"נ יפסלו כת א' שלא כדין ומיחזי כחוכא ואיטלולא. משא"כ הכא בערעור דגזלנותא שאין הספק אלא על האחד מהג' בלבד החמירו חכמים לומר דלא אזלינן בתר חזקה כמו בכל תרי ותרי דהוי ספיקא דרבנן כנ"ל נכון והמעיין היטב בלשון הרא"ש יראה שבכלל דברי דבריו אלא שקיצר במובן. ומתוך מה שכתבתי ממילא רווחא שמעתתא דלעיל דף כ"ד ליישב מה שהקשו התוס' בד"ה אלא אמר ר"נ דהתם נמי בעדים שאמרו פסולי עדות היו אין הספק אלא בכת ראשונה ולא דמי לדרב הונא ודו"ק:

בתוס' ד"ה תרי ותרי נינהו פי' בקונטרס וכו' וקשה דהא הכא אליבא דר"ה וכו' וע"ק לר"י דקאמר אי ערער וכו' וזה תימא איך יתברר וכו' דתרי כמאה עכ"ל. וכבר כתבתי ליישב קושייתם הראשונה בשיטת הרא"ש לעיל בסמוך. אמנם בקושייתם השניה עמדתי משתומם ודבריהם אינן מובנים לי דבלא"ה הא דקאמר בגמרא אי ערעור דבני משפחה היינו בענין שעדות הדייני' מתברר יותר שהראשונים העידו בטעות כדאמרינן בעלמא בודקין עד שמגיעין לדבר ברור בפסול משפחות דאלת"ה אי זה טעם הוסיף המקשה במאי דקאמר אי ערעור דבני משפחה דסוף סוף אכתי קשה קושיא הראשונה תרי ותרי נינהו אע"כ דבפסול משפחה שייך יותר בירור גמור שיבררו שהראשונים העידו בטעות תיתי מהי תיתי. א"כ תו לא שייך לומר תרי כמאה. ואחר העיון מצאתי שהש"ך כ"כ בח"מ סימן מ"ו ונתתי שמחה בלבי שכוונתי לדעתו הרמה ודברי התוספות צריכין עיון בזה ודו"ק:

בא"ד ע"כ נראה כפי' רבינו חננאל וכו' אי ערעור דפגם משפחה וכו' ואלו מזימין אותם עכ"ל. ויש לדקדק דא"כ למה שינה המקשה לשונו וטעמו וקאמר אי ערעור דפגם משפחה גילוי מילתא בעלמא הוא דבערעור דגזלנותא גופא הומ"ל הכי אי ערעור ע"י עידי הזמה גילוי מילתא בעלמא הוא ויש ליישב ודו"ק:

במשנה האשה שאמרה וכו' ואם יש עדים שהיתה א"א והיא אומרת גרושה אני אינה נאמנת. נראה דהאי אינה נאמנת היינו שאסורה לעלמא וכן לענין שאם נתקדשה מאחר א"צ גט בחיי בעלה ומותרת לחזור לבעלה דלאו כל הימנה לשוויה עליה חתיכה דאיסורא כדאמרינן גבי טמאה אני לך. ובריש קידושין גבי דביתהו דרבי חייא. אבל אם מת בעלה ודאי חוששין לקידושי שני דשוויה אנפשה חתיכה דאיסורא וצריכה ממנו גט ולפי זה מ"ש הטור אה"ע סי' קנ"ב דאם נתקדשה אינה צריכה גט משני היינו נמי לענין דמותרת לבעלה הראשון וכ"כ הב"ח שם ובזה נתיישב לי מאי דהוי קשיא לי לשיטת הסוברים דע"א שהעיד באשה שמת בעלה נאמן מדאוריי' ומצאתי סמך לדבריהם בספרי פרשת שופטים לא יקום עד אחד באיש אבל קם הוא לעדות אשה להשיאה ד"ר יהודה. והא דאסקינן ביבמות דמשום עגונא הקילו רבנן היינו שהקילו שלא להחמיר מדרבנן ולשיטתם ע"כ צ"ל דהא דקי"ל אין דבר שבערוה פחות משנים היינו לאיסור דוקא כגון בעידי טומאה אבל להתיר ע"א נאמן כמ"ש התוס' בריש האשה רבה. וכן נראה ג"כ מלשון הספרא לכל עון אינו קם אבל קם הוא להשיאה ועון היינו לאיסורא ואפשר דהיינו נמי טעמא דהמקדש בע"א אין חוששין לקידושין דע"א אינו נאמן לאיסור אבל להתיר נאמן ואם כן תקשי דברי הטור שכתב בההיא דמשנתינו שאם נתקדשה לאחר אינה צריכה ממנו גט ואמאי הא מדאורייתא נאמנת להתיר עצמה דכל היכא דע"א נאמן אפילו הבעל דבר עצמו נאמן. ונהי דלא קשיא לשיטת הסוברים עד אחד בעיגונא דנאמן מדאורייתא היינו משום מילתא דעבידא לאגלויי א"כ בגירושין לא שייך האי טעמ' אלא למאן דס"ל דטעמא דע"א בעיגונא נאמן מדאורייתא היינו משום דדייקא ומינסבא וא"כ שייך האי טעמא אפי' בגירושין היכא שכבר ניסת לאחר כדמוכח בשמעתין מלשון התו' וכמו שאפרש וא"כ הדרא קושיא לדוכתא. ודוחק לומר דהטור כתב כן משום דקאי כשיטת הסוברים דע"א בעיגונא היינו מדרבנן. דהא לא אשכחן מאן דפליג עליה בההיא דמשנתינו אלא משום דחיישי לחומרא לדרבי אושעיא לקמן ולישנא קמא דאפילו שלא בפניו אינה מעיזה. הא בלא"ה כ"ע מודו דאין צריכה גט. אבל למאי דפרישית א"ש כיון דבלא"ה ע"כ הא דאינה צריכה גט לא משכחת אלא לענין דלא מיתסרא אבעלה הראשון וא"כ לאיסור ודאי לא מהימנא כדפרישית כן נראה לי ובתשובה הארכתי ודו"ק:

קונטרס אחרון משנה האשה שאמרה א"א הייתי וגרושה אני נאמנת ואם יש עדים שהיתה א"א כו' אינה נאמנת. כתבתי דנ"ל שאם קיבלה קידושין מאדם אחר ואח"כ מת בעלה ודאי חוששין לקידושין ואסורה לעלמא עד שיתן לה השני גט דלגבי דנפשה מהימנא ושוויה אנפשה חתיכה דאיסורא וכ"כ הב"ח שם אלא שהוספתי בפנים דאפשר דיש כאן חשש קידושין דאורייתא לשיטת הסוברים דע"א דנאמן להעיד שמת בעלה הוי מדאורייתא והבאתי ראיה מלשון הסיפרי דמייתי לה מקרא דנאמן באשה להשיאה ולכאורה משמע דאין לחלק בין מיתה לגירושין דאדרבה בעידי מיתה איכא תרי חזקה לאיסורא דמוקמינן להאשה בחזקת א"א ולבעלה בחזקת שהוא קיים כמ"ש הריב"ש להדיא בסי' שע"ח וא"כ כ"ש בעידי גירושין דליכא אלא חדא חזקה אלא דבריש גיטין העליתי דההיא דרשא דסיפרי אסמכתא בעלמא ועוד דאף אם נאמר דהוי דרשא גמורה היינו דוקא בעידי מיתה ולא בעידי גירושין ע"ש באריכות:

בתוספות בד"ה מניין להפה שאסר וכו' משמע דאין האב נאמן להתיר וכו' אלא מחמת מיגו עכ"ל. כוונתם דאף למאי דמסקינן דמוקמינן קרא דאת בתי נתתי לענין שנאמן לאסור והתם אף על גב דלית ליה מיגו נאמן מ"מ לא ילפינן מהכא שנאמן להתיר דקל מחמור לא ילפינן אע"כ דמה שנאמן להתיר אכתי בסברא קמייתא קיימינן דלא צריך קרא דסברא הוא הוא אסר לה והוא שרי לה וא"כ משמע דהיכא דלית ליה מיגו לא מהימן והקשה שפיר כנ"ל ועיין בסמוך:

רש"י בד"ה שנאמן לאסור וכו' שבידו לקדשה כדאמרינן בפ' נערה וכו' מניין שאם אמר קדשתיה לפלוני שנאמן עכ"ל. מ"ש כדאמרינן בפרק נערה אעיקר מלתא קאי שהאב זכאי בקדושי בתו ובידו לקדשה למי שירצה וילפינן נמי מהאי קרא גופא דאת בתי נתתי. אבל במה שפירש מניין שנאמן לאסור בתו דקאי אהא שנאמן לומר קדשתיך לפלוני לכאורה אין הלשון מדוקדק דבקידושין דף ס"ד משמע דלהא לא צריך קרא דפשיטא דנאמן כיון דבידו לקדשה אלא הא דקאמר רב הונא מניין שהאב נאמן לאסור היינו דנאמן לומר קדשתיך וגרשתיך אע"ג דאין בידו לגרשה ויליף לה מדכתיב את בתי נתתי לאיש משמע דאפילו אם אמר קדשתיה ואיני יודע למי קדשתיה דנאמן דאף על גב דאין זה בידו כן פרש"י גופא שם בקדושין וא"כ לשונו כאן צ"ע. מיהו בתוס' ישנים שנדפס מחדש כתוב בענין אחר:

גמ' למה לי קרא סברא ב"ק מו ע"ב נדה כה ע"א:

גמרא מניין להפה שאסר הוא הפה שהתיר כו' לאיש אסרה הזה התירה אבל בלאו מגו מחמת פירוש לדבריו אינו נאמן דמיירי דקאי האיש שקידש לו קמי' דמשמע שאינו מכירו מדלא אמר את בתי נתתי לזה, כ"כ בתוס'. וקשה לי נהי דמצד פירוש לדבריו אין ראוי להאמינו מ"מ יהיה נאמן עתה מדין עדות, דהא בבא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן ליתן גט, כיון שבא רק לברר ע"א נאמן (וכמ"ש הר"ן בארוכה בקידושין) והעיקר בידנו דכ"מ דע"א נאמן קרוב נאמן, וא"כ להימניה לאב מדין עדות וי"ל דקרא אתי אף דאותו פלוני מכחישו שלא קדשה לו דמדין עדות היה ע"א בהכחשה ועדותו במה דאומר לזה נתבטלה ונתקיימו דבריו ראשונים שנתקדשה ומיתתו של פלוני אינו מתירה לעלמא, אי לא דנאמן מטעם מגו, אבל התוספות בקושייתם שפיר הקשו, דאם ראוי להאמינו מטעם מפרש דבריו ממילא גם במכחישו נאמן, דהוי כאלו מתחלה לא אמר רק שנתקדשה לפלוני ואף דפלוני מכחישו מ"ע מיתתו מתרת דהא על קדושי אחר מעולם לא הגיד האב. ומ"מ לשון התוס' במ"ש דמשמע שאינו מכירו מדלא אמר לאיש הזה בלי הפסק מרובה, קשיא לי טובא דמשמע דבהפסק מועט לא נשמע שאינו מכירו, א"כ מה סיימו הלכך לא יהא נאמן אלא תוך כד"ד דאיכא מגו, והא תוך כד"ד דליכא הפסק מרובה שוב א"צ למגו, דיהא נאמן לפרש, ובהפסק מרובה שוב גם מגו ליכא וצריך התבוננות:

גמרא מניין שהאב נאמן לאסור את בתו, שנאמר את בתי נתתי וכו' בתוס' ז"ל הקשו למה לי קרא תיפוק ליה דנאמן מטעם בידו לקדשה. ויראה לשיטת ר"ת שבמרדכי דמה דנאמן היכא דבידו, היינו רק היכא דליכא דמכחיש ליה, לא קשיא ולא מידי די"ל דאצטריך קרא היכא דזה המקדש מכחיש להאב, זולת אם נימא דהתוס' ז"ל ס"ל דגם מה שהאמינה התורה להאב הוא רק היכא דליכא הכחשה וזהו באמת דבר ראוי להסתפק בו. אבל יראה ראי' דהאב נאמן גם בדאיכא דמכחיש לי', ממה דאמרינן בפרק האומר (קידושין דף סה ע"א) סד"א דאורייתא הימניה רחמנא לאב מדרבנן הימניה לדידה (להאם שאומרת קדשתי את בתי) שתהיה נאמנת מדרבנן לאסרה, והרי התם הוא מכחיש ואומר לא קדשתי את בתך, אלמא דדומיא דהכי מ"מ האב נאמן. אך לקושטא דמלתא התוס' לא ס"ל כהמרדכי דמדבריהם בפרק ג' דקדושין (דף סה ע"ב ד"ה נטמאו) מבואר דמטעם בידו גם בהכחשה נאמן. ויראה ראיה לדבריהם ממה דפרכינן בקדושין שם (דף סד ע"א) והא בידו להשיאה לחלל, הרי דאף בנשבית והיא מכחישתו, ואף אם אינה מכחישתו ואמרה טהורה אני נהימנה במגו דהכחישתו לומר לא נטמאתי, אע"כ בדבר שבידו לא מועיל הכחשה (ובאמת מ"ש בשם המרדכי הוא שכן ראיתי למוהר"ש איידלס שהביא כן בשמו, ואנכי בעניי לא מצאתי כן) וא"כ יפה הקשו, דלמ"ל קרא הא אף במכחיש להאב יהא נאמן מטעם בידו. גם ק"ל על קושית תוס' הא אדרבה מאותה ראיה מההיא דגרשתי משם הוי תירוץ על קושייתם, דהא מבואר שם דבגרשתי א"נ למפרע אלא על להבא ובקרא דנתתי את בתי הא אומר שקדשה כבר קודם שזינתה, ולומר דקושייתם על לשון הגמרא מנין לאב שנאמן לאסור דמשמע על הנאמנות לאיסור בעי קרא ויקשה למ"ד שם בגרשתי דפלגי' דבוריה ואם אמר גרשתי למפרע נאמן לענין מכאן ולהבא, וה"נ באב שאמר קדשתי בתי מכבר נאמן לאסרה מכאן ולהבא, הא מ"מ י"ל דנ"מ באומר קדשתי לפלוני מכבר ועתה הוא מת לענין לאוסרה על קרוביו או לאסרה מחמת שזקוקה ליבם דל"ש להאמינו מכאן ולהבא מדין בידו כיון דעכשיו מת וילפינן זה מקרא דהא מה מנינן ליה על למפרע דסוקלין אותה, ואף לדבריהם קדושין (דף סג ע"א) דבאמת א"נ לסקלה והקרא וסקלוה לא קאי על בתי נתתי א"כ מהקרא דנאמן לאסור אין ראיה דנאמן למפרע די"ל דאסורה משום דנחמן על מכאן ולהבא דפלגי' דיבוריה, מ"מ י"ל דאדרבא מכח דאייתר מוכח דאתי' להיכא דל"ש כלל לענין מכאן ולהבא וכנ"ל. ולדינא לפי הנראה מתירוצם שם דטעמא דקרא כיון דהוא קצת בידו, הדבר ספק אם אמר קדשתי מכבר דהא קיי"ל דלא פלגי' דבוריה וא"כ אם למפרע א"נ גם לענין להבא א"נ, וכן לענין היכא דל"ש כלל מכאן ולהבא וכנ"ל, אם נימא דהתורה האמינתו להאב מכח שקצת בידו כאילו הוא בידו לגמרי ולא יותר וצ"ע לדינא: