Ketubot 12b

דמזלזלי בהו באלמנות קלות בעיניהם להוציאן מפני שכתובתן מועטת תקינו להו מאתן דגנאי היה להן ואע"פ שאלמנות ישראל נמי כתובתן מנה מיהו כהנים חשיבי טפי וגנאי להם גירושי בנותיהן יותר מישראל:

מתני' נאמנת קא סלקא דעתך משום דברי ושמא ברי עדיף:

הרי זו בחזקת שנבעלה עד שלא תתארס והטעתו:

גמ' חייב לשלם:

פטור מלשלם ומכל מקום משבעינן ליה שבועת היסת שכן הוא כדבריו שאינו יודע שהוא חייב לו:

וכהן הוא כלומר מיוחס הוא:

אף בראשונה גבי תביעת כתובה:

[אוקי כתובה אחזקתה אחזקת הבעל ה"נ גבי מנה לי בידך איכא למימר נמי אוקי ממונא בחזקת מריה ופטור:

כיון דחזו דמזלזלי בהו Since they saw that they scorned them O VERVIEW רב אשי taught that initially (even after the בתולת כהן received ד׳ מאות for her כתובה) the אלמנת כהן received only a מנה; however when the חכמים saw that מזלזלי בהו they enacted that she should receive מאתיים. There is a dispute between רש״י and תוספות as to the meaning of מזלזלי בהו. -----------------------– פירש בקונטרס שהיו קלות בעיניהן להוציאן לפי שהיתה כתובתן מועטת – רש״י explained that it was easy in the eyes of their husbands to divorce these אלמנות כהנים, since their כתובה amount was small – תוספות asks on פרש״י: וקשה דמעיקרא נמי הוו ידעי שקלות בעיניהן להוציאן כיון דמנה חשיב דבר מועט – And this פרש״י is difficult, for initially (when they were מתקן a כתובה of מנה for an אלמנה (כהן), they also knew that it would be easy in their eyes to divorce them since a מנה is considered a small amount – תוספות offers his interpretation: ונראה לרבינו יצחק לפרש דמזלזלי בהו שמקצת בני אדם היו נמנעים מלנושאם – And it is the view of the ר״י that מזלזלי בהו means that some people were refraining from marrying the אלמנות כהנים — לפי שהיו קלות בעיניהן שאין לה כתובה אלא רביע ממה שיש לה לבתולה – Since these אלמנות were deemed insignificant in their eyes, for their כתובה was only a fourth of what a בתולת כהן received – ותקינו לה מאתן – So the חכמים enacted that the אלמנת כהנים should receive two hundred for their כתובה, however – כיון דחזו דפרשי מינייהו לגמרי והיו קופצים קודם על בתולות ישראל – Since the חכמים saw that people avoided them completely and the people would eagerly give priority to marry the בתולות ישראל – ולא היה שום אדם קופץ עליהם אהדרינהו למילתייהו – And no one was eager to marry the אלמנת כהן ; the חכמים reversed it to the initial ruling that an אלמנת כהן receives a מנה – היינו דנקט מעיקרא מזלזלי שהיו נמנעים ולא לגמרי פורשים ובתר הכי נקט ופרשי: This explains why initially the גמרא mentioned מזלזלי which means they were reluctant to marry them but they did not avoid them completely, but afterwards (when their כתובה was מאתיים) the גמרא states ופרשי, meaning that they avoided the אלמנות כהנים completely and no one would marry them. S UMMARY According to רש״י the term מזלזלי בהו meant they were quick to divorce them, while according to תוספות it means that some were reluctant to marry them. T HINKING IT OVER Are the different expressions of ׳מזלזלי בהו׳ and ׳פרשין מינייהו׳, more readily understood according to רש״י or according to תוספות?

והוא אומר לא כי כולי And he says it is not so, but rather, etc. O VERVIEW The משנה prefaces the claim of the husband (עד שלא ארסתיך נאנסת) with the phrase ׳לא כי וכו׳'. This phrase denotes (as the גמרא states elsewhere) sureness on behalf of the claimant. In our case the husband is not sure at all when the אונס took place. The phrase לא כי וכו׳ seems inappropriate here. תוספות will clarify this difficulty. ----------------– אף על גב דבסוף המניח (ב״ק דף לה, ב ושם) דייק מדקתני לא כי דמיירי בברי – Even though that in the end of פרק המניח the גמרא infers from the fact that the משנה there states ׳לא כי׳ (it is not so, but rather, etc.) that we are discussing a case where the one who states ׳לא כי׳ is certain of his claim; he is not arguing that perhaps it is different than the plaintiff alleges, but rather the emphatic phrase לא כי denotes that he is certain of his claim. This poses a problem, for in our משנה, where the husband uses the phrase לא כי, he is merely claiming that perhaps the woman was נאנס before the קידושין. Our משנה seems to contradict the inference of the גמרא in המניח, that the term ׳לא כי׳ is used only by a טענת ברי. תוספות responds, that there is no difficulty, for – הכא דליכא למיטעי קתני לא כי אף על גב דאיירי בשמא: Here in our משנה where there is no possibility to mistake the term ׳לא כי׳ to mean a טענת ברי; for everyone understands that the husband does not know that the אונס took place before the קידושין, the משנה feels free to use the expression ׳לא כי׳ even though we are obviously discussing a case where the claim of the husband is a ‘maybe’ claim. No one will mistakenly assume that it is a ברי claim in our משנה. It is only where we are not sure whether the claim is a ברי or a שמא that the תנא of the משנה is careful not to use the term ׳לא כי׳, unless he wants to convey to us that we are discussing a טענת ברי. S UMMARY The משנה uses the phrase לא כי וכו׳ to denote a טענת ברי. This rule is valid only when it is not clear from the case itself, whether it is a טענת ברי or not. In cases where it cannot be a טענת ברי, the משנה may use the phrase of לא כי. T HINKING IT OVER Why indeed does the משנה choose to use the phrase לא כי, even though it is a טענת שמא?

מנה לי בידך והלה אומר איני יודע of mine מנה There is a in your hand, and he responds ‘I do not know’ O VERVIEW The גמרא is not specific what it means by the term איני יודע; whether it means I do not know if I borrowed from you, or if it means I do not know if I repaid you. תוספות will clarify the issue. -------------------– פירוש איני יודע אם הלויתני מעולם – The explanation of the response ׳איני יודע׳, is, ‘I do not know if you ever lent me money’. It is only in this case that there is a מחלוקת whether he is required to repay the debt – אבל הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך תנן בהדיא בהגוזל בתרא (שם קיח, א) דחייב: However if the לוה would admit that you lent me money, but I do not know if I repaid you; in this instance it is taught explicitly in a משנה in פרק הגוזל בתרא, that the לוה is חייב to repay the loan. S UMMARY If the לוה claims איני יודע אם פרעתיך he is obligated to pay; if he claims איני יודע אם הלויתני, there is a מחלוקת. T HINKING IT OVER Why is there a difference between איני יודע אם פרעתיך and איני יודע אם הלויתני?

רב הונא ורב יהודה אמרי חייב Rav Huna and Rav Yehuda maintain that he is חייב O VERVIEW רב הונא and רב יהודה maintain that in a case of ברי ושמא, the ברי can be מוציא from the שמא. This תוספות will initially discuss what ramifications this ruling has concerning a person who is unable to swear. The remainder of this תוספות will attempt to reconcile the ruling of ר״י (ור״ה) that a ברי can be מוציא from a מוחזק, and the general rule of המוציא מחבירו עליו הראיה; which would seemingly require a more convincing ראיה than a ברי ושמא. -------------– לכאורה נראה דלית להו דרבי אבא דאמר מתוך שאינו יכול לישבע משלם – It seemingly appears that ר״ה ור״י disagree with ר״א who maintains that ‘since he cannot swear he is required to pay’. According to ר״א, in any case where the defendant is required to swear in order not to pay, if for any reason the נתבע cannot swear he is obligated to pay. תוספות will now explain why (seemingly) ר״ה ור״י cannot agree with ר״א. דטעמיה דרבי אבא משום דדריש (שבועות דף מז, א) משבועת ה׳ תהיה בין שניהם – For the reason that ר״א maintains מתוך שאינו יכול לישבע משלם, is based on the following דרשה where he derives from the פסוק of ‘the oath of ה׳ should be between both of them’; where seemingly the words בין שניהם are superfluous; it should have merely stated that the שוכר is obligated to swear. This פסוק is interpreted to mean that an oath is required only when the litigation is between the two principles (בין שניהם) – ולא בין שני היורשין– but not between the heirs of the principles. In a case where the principles died, and the litigation continues between the respective heirs, there is no rule of שבועה. The גמרא there continues to clarify this דרשה and concludes that the exemption of יורשים from a שבועה is (only) in the following case, where – כגון אמר מנה לאבא ביד אביך ואמר חמשין ידענא וחמשין לא ידענא – For instance if the heir of the מלוה says to the heir of the לוה your father owed my father a hundred זוז and the heir of the לוה said to the heir of the מלוה, “I know that my father owed fifty זוז; however the other fifty זוז, I am not certain”; it is in this case that the דרשה of בין שניהם ולא בין היורשין is applicable. The גמרא there continues to explain that the פסוק is teaching us that there is a difference between בין שניהם (where there is a חיוב שבועה) and ולא בין היורשין (where there is no חיוב שבועה) – ואבוה כהאי גוונא מתוך שאין יכול ישבע משלם – For if this would have occurred to the father in a similar manner; if the לוה would have told the מלוה that חמשין ידענא וחמשין לא ידענא, the rule would be (according to ר״א) that since he cannot swear the שבועה of a מודה במקצת, since he is unsure if he owes the remaining fifty (and there is a חיוב שבועה), he is obligated to pay the second fifty זוז as well. In a sense the father is a מודה במקצת; he is willing to pay fifty, but not the other fifty, since he is unsure if he owes it. If the father would have clearly denied owing the other fifty, he would be obligated to take the oath of a מודה במקצת (if he does not want to pay the second fifty), which means that he has to swear that he does not owe the other fifty. However since in our case he is not certain whether he owes the other fifty, he cannot swear that he does not owe it. On the other hand since he admits to owing fifty, the only way he can exempt himself from paying the second fifty is by taking an oath. ר״א maintains that since he cannot take the oath to exempt himself, he is obligated to pay the remaining fifty. This is the ruling if the father would claim חמשין ידענא וחמשין לא ידענא. If however it is the יורשין who claim חמשין ידענא וחמשין לא ידענא, the פסוק teaches us that שבועת ה׳ תהיה בין שניהם but not בין היורשין; there is no חיוב שבועה on the יורשים. Therefore by the יורשין, the דין of מתוך שאינו יכול לישבע משלם is not applicable, since there is no חיוב שבועה, and they are exempt from paying the remaining fifty. This is the explanation of the דרשה that states בין שניהם ולא בין היורשין. There is a difference whether we are dealing with the principles or the יורשים. Concerning the principles we say מתוך שיל״מ; however by the יורשים (since there is no חיוב שבועה, on account of the פסוק) there is no חיוב to pay. ר״א derives the דין of מתוך שיל״מ from the fact that the תורה is differentiating between the principles and the יורשים. If the דין would be that a שאינו יכול לישבע is פטור from paying, then there would be no difference between the principles and the יורשים; in both cases they are פטור from paying. There would be no need for the פסוק to differentiate between the principles and the יורשים. This concludes the quote from [and the explanation of] the גמרא in מס׳ שבועות. תוספות continues with his contention that ר״ה ור״י disagree with ר״א: ואי מנה לי בידך והלה אומר איני יודע חייב אין כאן שבועה – And if we maintain like ר״ה ור״י that in a case where the מלוה claims you owe me a מנה and the לוה responds I do not know if I owe you a מנה, the ruling is that the לוה is חייב to pay the מלוה, then there is no obligation of taking an oath here in the case of חמשין ידענא וחמשין לא ידענא. If the father, the לוה, would claim חמשין ידענא וחמשין לא ידענא, there would be no חיוב שבועה according to ר״ה ור״י – דאפילו הוא אומר איני יודע בכל חייב – For even if he claims, ‘I don’t know if I owe anything’, he is obligated to pay; certainly in a case of חמשין ידענא וחמשין לא ידענא, he will be obligated to pay. He has to pay because he is a שמא, and not because of מתוך שאיל״מ. Therefore the פסוק of בין שניהם cannot be referring to a case of חמשין ידענא וחמשין לא ידענא (and is coming to exclude the יורשין from a חיוב שבועה), for in this case there is no חיוב שבועה (even) on the principles. Once we establish that the פסוק of בין שניהם is not discussing a case of חמשין ידענא וחמשין לא ידענא, there is no source in the תורה for the rule of ר״א, that מתוך שאיל״מ. תוספות concluded that ר״ה ור״י (who maintain that ברי עדיף even against a מוחזק) do not agree with ר״א concerning the rule of מתוך שאיל״מ. Rather they maintain that even if אינו יכול לישבע he is פטור מלשלם. The above is a prelude to the upcoming question in תוספות: ותימה דבפרק יש נחלין (ב״ב דף קלה, א ושם) גבי האומר זה אחי – And it is astounding! For in פרק יש נוחלין concerning the case of one who claims ‘this is my brother’ – משמע דאביי אית ליה מנה לי בידך והלה אומר איני יודע חייב – It seems that אביי maintains that in a case where the מלוה claims, ‘ you owe me a מנה’, and the לוה claims ‘I do not know if I owe you a מנה’, the ruling is that the לוה is חייב. This means that אביי agrees with ר״ה ור״י. תוספות has previously concluded that if we maintain ברי ושמא ברי עדיף, then we disagree with ר״א who maintains מתוך שאיל״מ. Therefore אביי who maintains ברי ושמא ברי עדיף should disagree with ר״א. – ובפרק חזקת הבתים (שם לד, א ושם) משמע דאית ליה לדרבי אבא – However in פרק חזקת הבתים it appears that אביי agrees with ר״א that מתוך שאיל״מ. This seems to be a contradiction! תוספות answers: ויש לומר דאפילו למאן דאמר חייב איכא למידרש – And one can say; that even according to the one who maintains that the שמא is obligated to pay, nevertheless we can still interpret the פסוק of – שבועת ה׳ תהיה בין שניהם ולא בין היורשים – ‘The oath of ה׳ shall be between them’, to teach us ‘and not between the heirs’; by the heirs there is no שבועה. However this cannot refer to a case of חמשין ידענא וחמשין לא ידענא, as explained previously; rather the distinction between the principles and the יורשין will be in the following case: דשניהם לא ידעי אלא שעד אחד מעיד שאחד חייב לחבירו מנה – That they both do not know for sure; neither the מלוה nor the לוה are sure if a debt is owed; however one witness testifies that one owes the other a מנה. The rule is that an עד אחד obligates the opposing litigant to swear. Therefore - דבאבוה מתוך שאינו יכול לישבע משלם – If this would have taken place by the father; if the principles (the מלוה and לוה themselves) were involved in such a case (where neither was sure if monies are owed and an ע״א claims that it is owed), the ruling would be that since the לוה cannot swear to contradict the עד אחד (for he says I do not know), the לוה is required to pay. However by the יורשים there is no חיוב שבועה in this case (this is what the פסוק of שבועה ה׳ תהיה בין שניהם [ולא בין היורשים] is coming to exclude), therefore they are פטור. תוספות explains that ר״ה ור״י can agree with ר״א that משיל״מ. We derive it from the דרשה of שבועת ה׳ תהיה בין שניהם ולא בין היורשין. However, this מיעוט is neither necessary nor applicable in a case of חמשין ידענא וחמשין לא ידענא (according to ר״ה ור״י), since there is no חיוב שבועה there regardless. However there is a need for this דרשה in the case where the מלוה ולוה are unsure and there is an עד המחייב. תוספות asks a different question: תימה דרב יהודה גופיה אית ליה בריש הפרה (בבא קמא מו, א ושם)– It is astounding! For ר״י himself maintains in the beginning of פרק הפרה, that – אפילו ניזק אמר ברי ומזיק אומר שמא המוציא מחבירו עליו הראיה – Even if the victim (the בעל הפרה) claims that he is certain that the ox caused the miscarriage and the perpetrator (the בעל השור) claims that he is uncertain whether his ox caused the miscarriage; and seemingly we should say ברי ושמא ברי עדיף, nevertheless the חכמים maintain that he who wishes to extract money from his friend, the onus of proof is upon him; the one who is מוציא ממון must prove his case (with עדים, etc.). Otherwise he cannot collect even if he is a ברי and the נתבע is a שמא. We see from that גמרא that רב יהודה (אמר שמואל) maintains that a ברי cannot be מוציא from a שמא. Our גמרא states, however that רב יהודה (ורב הונא) is of the opinion that ברי ושמא ברי עדיף, which is in direct contradiction to the גמרא in ב״ק. תוספות anticipates a possible solution to this question, but rejects it: ואין לומר דרב יהודה כסומכוס דאמר ממון המוטל בספק חולקין – And we cannot answer this question by maintaining that רב יהודה (who says ברי ושמא ברי עדיף) follows the opinion of סומכוס who maintains that monies which lie in a questionable state; we do not know if there is an obligation to pay or not, the rule is that the monies are divided; there is an obligation to pay half the claim – ולא אזיל בתר חזקת ממון ולהכי כי איכא ברי ושמא נוטל הכל – For סומכוס does not follow the logic that cases should be resolved by determining who is in possession of the money, as the חכמים maintain. סומכוס is of the opinion that if there is a realistic doubt to בי״ד whether or not there is a חיוב ממון, then בי״ד should reward half to the נתבע and half to the תובע, and therefore; since רב יהודה agrees with סומכוס that we prefer the ruling of יחלוקו rather than המע״ה, so when there is a case of ברי ושמא, the ברי takes all the money, not just half as in a case of ברי וברי or שמא ושמא, for since it is a ברי ושמא, the ברי is stronger. It is only if we (always) maintain המע״ה, then the ברי is not sufficiently powerful to extract money from a מוחזק; however if we maintain that a ספק can be מוציא half (even) from a מוחזק, then a ברי can extract everything from a שמא. This explains why ר״י maintains that ברי ושמא ברי עדיף, since he agrees with סומכוס that ממון המוטל בספק חולקים. Now תוספות will explain the גמרא in ב״ק where ר״י (אמר שמואל) states the position of the חכמים that המע״ה; not like סומכוס – והתם דקאמר אמר רב יהודה אמר שמואל זו דברי סומכוס – And there in ב״ק where the גמרא states that ר״י said in the name of שמואל this משנה is the opinion of סומכוס – אבל חכמים אומרים זה כלל גדול בדין כולי – However, the חכמים argue with סומכוס and maintain that this is a great rule in jurisprudence, etc. ; that המע״ה. This would seem to indicate that ר״י subscribes to the ruling of the חכמים and disagrees with סומכוס; contrary to what תוספות suggested. תוספות explains that this is not necessarily so, because there in ב״ק, ר״י – אליבא דרבנן קאמר וליה לא סבירא ליה – is saying this according to the חכמים; ר״י (אמר שמואל) is merely teaching us that there is another opinion besides סומכוס; the opinion of the חכמים that המע״ה (even by בו״ש), however he (ר״י himself) does not agree with them; rather he agrees with סומכוס that ממון המוטל בספק חולקין; therefore by בו״ש the דין would be ברי עדיף. This would seem to resolve the contradiction. רב יהודה agrees with סומכוס that ממון המוטל בספק חולקין (we do not say המע״ה) by ברי וברי or שמא ושמא. However by ברי ושמא then ברי עדיף and the ברי receives payment in full. When ר״י (אמר שמואל) stated that the חכמים maintain המע״ה even by ברי ושמא, he was just stating the opinion of the חכמים, but not his own opinion. According to this proposed answer we may maintain that בו״ש ברי עדיף, only if we follow the opinion of סומכוס that ממון המוטל בספק חולקין. However if we follow the opinion of the רבנן that המע״ה, then ר״י (אמר שמואל) who says that המע״ה (according to the חכמים) is a כלל גדול בדין, must agree that המע״ה takes precedence even over ברי ושמא. תוספות rejects this approach that ר״י follows the ruling of סומכוס: דהתם (בב״ב דף צב, ב) משמע דסבר כרבנן גבי מוכר שור לחבירו ונמצא נגחן – For there it seems that ר״י agrees with the רבנן, that המע״ה, concerning the case where one sold an ox to his friend and the ox turned out to be a goring ox. תוספות will offer an additional proof that ר״י must agree with the חכמים that המע״ה, and cannot follow the opinion of סומכוס that יחלוקו. ועוד דתנן בפרק השואל (ב״מ צז, א ושם) המשאיל אומר שאולה מתה – And furthermore we learnt in a משנה in פרק השואל, the lender said the borrowed cow died – והלה אומר איני יודע חייב – And the other one (the borrower/renter) said I do not know which cow died. The ruling is that the borrower/renter is obligated to pay. It would seem that this משנה maintains ברי ושמא ברי עדיף. וקאמר בגמרא לימא תיהוי תיובתא דרב נחמן ור׳ יוחנן – And the גמרא there indeed comments on this משנה and says can we say that this משנה which seemingly maintains ברי ושמא ברי עדיף is a refutation of ר״נ ור׳ יוחנן who maintain that לאו ברי עדיף. This concludes the quote of the גמרא. תוספות continues with his proof that ר״י who maintains ברי עדיף cannot agree with סומכוס but must agree with the חכמים; otherwise the question of the גמרא there in השואל is not understood. ומאי קושיא הא על כרחך מתניתין כסומכוס אפילו לרב יהודה – And what is the difficulty! What refutation is there from that משנה on the opinion of ר״נ ור׳ יוחנן (if ר״י agrees with סומכוס); for you must say that the משנה in השואל, which rules that the שואל is חייב, follows the opinion of סומכוס even according to ר״י who maintains ברי עדיף; he maintains that, only because he agrees with סומכוס (this is the opinion of the previously proposed answer that תוספות is attempting to disprove) – דלרבנן מודה רב יהודה דפטור– For according to the רבנן, then even ר״י would admit that the שואל is פטור. The רבנן are of the opinion that המע״ה takes precedence even over ברי ושמא. ורב נחמן ורבי יוחנן על כרחך כרבנן דלסומכוס לכל הפחות חולקין – And we must say that ר״נ ור׳ יוחנן who maintain לאו ברי עדיף and the ברי does not collect anything, agree with the רבנן, that המע״ה; they cannot agree with סומכוס for according to סומכוס in a case of ברי ושמא they should at least divide; the שמא should pay half; for it is ממון המוטל בספק where according to סומכוס the דין is חולקין. If we were to assume (as the proposed answer assumed) that the דינים of ברי ושמא ברי עדיף and המע״ה are mutually exclusive; and one can maintain ברי ושמא ברי עדיף only if one maintains ממון המוטל בספק חולקין, then there is no difficulty for ר״נ ור׳ יוחנן from the משנה in השואל. The משנה in השואל which maintains ברי עדיף, must follow the opinion of סומכוס, while ר״נ ור׳ יוחנן who maintain לאו ברי עדיף must follow the חכמים. There is no contradiction. תוספות will now conclude his refutation of the proposed answer and explain that if we reject the proposed answer, and accept that ר״י agrees with the רבנן, then the קושיא in פרק השואל is understood. אבל אי פליגי אליבא דרבנן ולסומכוס לעולם חולקין אפילו בברי ושמא – However if ר״ה ור״י and ר״נ ור׳ יוחנן argue according to the חכמים; they all agree that המע״ה and disagree with סומכוס who maintains ממון המוטל בספק חולקין; and according to סומכוס we always divide the monies even in a case of ברי ושמא, because ר״ה ור״י who say ברי עדיף and ר״נ ור׳ יוחנן who claim לאו ברי עדיף maintain their respective opinions only because they agree with the חכמים, (because according to סומכוס the דין will always be יחלוקו according to everyone) then – פריך שפיר ממתניתן דכרבנן אתיא דלסומכוס חולקין – There is a valid challenge from the משנה against ר״נ ור׳ יוחנן for the משנה follows the view of the רבנן and not the view of סומכוס for according to סומכוס the דין would always be that חולקין. It is therefore evident that רב יהודה as well as ר״ה ור״נ ור׳ יוחנן all agree to the חכמים. However, the original question remains; if ר״י follows the view of the חכמים that המע״ה, and ר״י states that המע״ה is effective even in a case of ברי ושמא, how can ר״י maintain that ברי ושמא ברי עדיף?!! תוספות answers that there are two different types of ברי ושמא: ויש לומר דהתם ברי גרוע ושמא טוב – And one can say that there in ב״ק where we rule that המע״ה is effective even in a case of בו״ש, the claim of ברי is defective and the claim of שמא is superior; it is only by this type of בו״ש that the חכמים maintain המע״ה. תוספות will now explain what is meant by a ברי גרוע ושמא טוב. In the case of שור שנגח את הפרה where the בעל הפרה claims ברי that the miscarriage was due to the שור and the בעל השור claims שמא, the ברי of the בעל הפרה is a ברי גרוע – דלפי שהמזיק לא היה שם טוען זה ברי ושמא דניזק טוב דלא הוה ליה למידע – For since the מזיק (the בעל השור) was not there by the goring (the בעל השור claims שמא), therefore this בעל הפרה claims I am certain. His argument is weak, he claims whatever he wants because he knows no one will contradict him; and the שמא of the ניזק is good; we cannot fault him for his טענת שמא, there is no reason to infer from his שמא that he is lying, etc. for he could not have known; he was not present at the time of the goring. In a case of ברי גרוע ושמא טוב, we maintain the דין of המע״ה. The ברי גרוע does not have the strength to be מוציא from a שמא טוב. אבל מנה לי בידך הברי טוב והשמא גרוע דהוה ליה לידע אם חייב אם לאו – However by the case of מנה לי בידך; the case of ברי ושמא where ר״ה ור״י maintain that ברי עדיף and the ברי can be מוציא from the מוחזק, the ברי is a strong ברי. There is good reason to accept the claim of the מלוה; because the מלוה is aware that the לוה can contradict him and the claim of שמא by the לוה is inferior, for the לוה should know if he owes the money or not. The claim of שמא by the לוה leads us to think that he is not being forthright; for how is it that he does not know if he owes the money or not. In this case the claim of the ברי is much stronger than the claim of the שמא. Therefore the strong ברי can be מוציא from the weak שמא. Thus the contradiction is resolved. In ב״ק it is a ברי גרוע ושמא טוב; that is why the דין is המע״ה. However here by מנה לי בידך it is a ברי טוב ושמא גרוע; therefore the דין is (according to ר״ה ור״י) that ברי עדיף (even from a מוחזק). תוספות asks an additional question: אבל קשה דבעי למימר הכא הא דרב יהודה דשמואל היא דפסק כרבן גמליאל – However there is a difficulty, for the גמרא here attempts to establish that this which ר״י maintains (that בו״ש ברי עדיף) is the opinion of שמואל who rules as ר״ג; that we believe the woman who is a ברי against the husband who is a שמא. The גמרא states that שמואל rules like ר״ג in the case of our משנה where the woman claims (ברי) that משארסתני נאנסתי and the husband claims (שמא) that (perhaps) עד שלא ארסתיך נאנסת. When the גמרא states הא דרב יהודה דשמואל היא it is understood that the (sole) reason that שמואל rules like ר״ג is on account of ברי ושמא (the ruling of ר״י). It is however difficult to say that on account of the ruling of ר״י that בו״ש ברי עדיף, we should maintain in the case of ר״ג as well, that ברי עדיף. והתם ברי גרוע ושמא טוב שהבעל אינו יודע מתי נבעלה – For there, in the case of our משנה, the ברי is defective and the שמא is superior, since the husband does not know (and rightfully cannot know) when she was נבעלה. In a case of ברי גרוע ושמא טוב, there is no ruling that ברי עדיף, on the contrary the רבנן maintain המע״ה. ואם כן תיקשי דשמואל אדשמואל דפרק הפרה (ב״ק מו, א ושם) – And if this is so, that the reason שמואל maintains that the הלכה is כר״ג, is because ברי ושמא ברי עדיף, then there is a contradiction of שמואל here (who maintains that even by a ברי גרוע ושמא טוב we rule that ברי עדיף to be מוציא from the בעל who is a שמא טוב) against שמואל of פרק הפרה who maintains that המע״ה overrides a ברי ושמא (at least by a ברי גרוע ושמא טוב)!! The question is how could have the גמרא even entertained this idea that שמואל rules like ר״ג, on account of בו״ש, when שמואל maintains that by a בגוש״ט the דין is המע״ה. תוספות answers: ויש לומר דהוה מצי למימר וליטעמיך – And one can say that indeed the גמרא could have responded to the proposition that הא דר״י דשמואל היא, by saying ‘and according to your reasoning’ is it properly understood?! How can you even think that the reason of שמואל is connected to the opinion of ר״י in the case of בו״ש? There is obviously no connection, for ר״י is discussing a ברי טוב וכו׳, while שמואל is agreeing with ר״ג even by a ברי גרוע וכו׳. תוספות offers an additional answer: ועוד יש לומר דסוגיא דהכא סברה דזה כלל גדול בדין – And furthermore, one can say that our גמרא here maintains that the phrase of ׳זה כלל גדול בדין׳, which ר״י said in the name of שמואל – לא לניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא– Is not referring to a case where the victim claims ברי and the perpetrator claims שמא as the גמרא states in the first explanation in ב״ק. Our גמרא does not agree with this interpretation. In fact it maintains that in a case of ברי ושמא (even a ברי גרוע ושמא טוב) we do not say המע״ה. The phrase זה כלל גדול בדין is not referring to בו״ש – אלא כדקאמר התם אי נמי לכי הא – But rather, as the גמרא states there in ב״ק ‘or you may say, it may also be referring to this’ case of רוב; that המע״ה is stronger than רוב. However it is not stronger than ברי ושמא. According to this answer of תוספות, our גמרא here maintains that בו״ש ברי עדיף, even in a case of ברי גרוע ושמא טוב. There is no contradiction from שמואל אדשמואל, because according to this interpretation המע״ה is not applicable in a case of בו״ש, only against a רוב. תוספות questions this last answer: וקשה על זה דאפילו לפי אי נמי דהתם לא אתי שפיר – And there is a difficulty with this explanation that our סוגיא does not agree that המע״ה applies even by בו״ש, for even according to the ׳אי נמי׳ there in ב״ק, that המע״ה is only stronger that a רוב, but not (necessarily) stronger than a ברי, nevertheless it is not properly resolved – דהא בסוף המניח (שם דף לה, ב ושם) אית להו לרבנן בהדיא דאפילו ניזק אומר ברי כולי – For in the end of פרק המניח the רבנן clearly maintain that even if the ניזק claims ברי, etc. and the מזיק claims שמא, the rule is המע״ה – ושמואל סובר כרבנן כדמוכח בהמוכר שור לחברו: And שמואל ( generally) agrees with the רבנן that we rule המע״ה, as is evident in the case where one sells an ox to his friend and it was a goring ox. שמואל maintains there that המע״ה. This proves that שמואל agrees with the חכמים. The חכמים clearly maintain that המע״ה overrides בו״ש as is evident in the גמרא of המניח. Therefore in order to avoid the contradiction between שמואל of המוכר שור (where שמואל maintains המע״ה) and שמואל who rules like ר״ג purportedly on account of בו״ש (that ברי עדיף even against a מוחזק), we will be forced to say that the גמרא could have asked ׳ולטעמיך׳. There seems to be no way to reconcile these two דינים of שמואל according to the הו״א that שמואל rules like ר״ג on account of בו״ש ברי עדיף. S UMMARY Those who maintain ברי ושמא ברי עדיף can agree with the ruling of מתוך שאיל״מ; it may only require that the דרשה of בין שניהם ולא בין היורשין is referencing a case of עד אחד and not a case of חמשין ידענא וחמשין לא ידענא. The דין of בו״ש ברי עדיף is only if it is a ברי טוב ושמא גרוע, however by a ברי גרוע ושמא טוב, there is a מחלוקת between the חכמים (who maintain המע״ה) and סומכוס (who maintains ממון המוטל בספק חולקין [by all types of בו״ש]). T HINKING IT OVER 1. תוספות initially maintains that ר״ה ור״י (who claim בו״ש ברי עדיף) disagree with ר״א who maintains that משאיל״מ. Seemingly, this is irrelevant, for both of them will agree in the case of חמשין ידענא וחמשין לא ידענא that the לוה is required to pay. According to ר״ה ור״י he is required to pay since he is a שמא and according to ר״א he is required to pay because of משאיל״מ. What difference is there whether ר״ה ור״י agree with ר״א or not?! 2. תוספות states that according to ר״י (who maintains בו״ש ברי עדיף) the proof that משאיל״מ from the דרשה of בין שניהם ולא בין היורשים is in a case of שמא ושמא and an ע״א claims that monies are owed. However if בו״ש ברי עדיף then it would seem that the testimony of the ע״א (who is unbiased) should be at least as strong as the claim of the תובע (who is biased) and therefore the שמא should have to pay even without מתוך! 3. How can תוספות derive from the fact that שמאול maintains by the case of המוכר שור לחבירו ונמצא נגחן that the דין is המע״ה, that שמואל agrees to the חכמים? Seemingly in this case even סומכוס would agree that המע״ה since there is no דררא דממונא! 4. תוספות concludes that according to סומכוס, the דין is that לעולם חולקין even by ברי ושמא. Seemingly this is difficult to understand. In a case of ברי וברי, the חכמים maintain that המע״ה and סומכוס maintains חולקין. How is it that by ברי ושמא, the חכמים are מוציא from the מוחזק (according to ר״ה ור״י) and say ברי עדיף, and סומכוס (who maintains we are מוציא half from the מוחזק even by ברי וברי) will not agree to ברי עדיף to be מוציא (just) the other half! 5. תוספות states that שמואל follows the opinion of the חכמים, as is evident from the case of המוכר שור לחבירו ונמצא נגחן. It is also evident from the גמרא in המניח that the חכמים maintain המע״ה even by ברי ושמא. It follows therefore that שמואל maintains המע״ה even by ברי ושמא. Seemingly all this is not necessary. The case of המוכר שור לחבירו itself appears to be a case of ברי ושמא; where the buyer is sure that he purchased it to plow and the seller can only argue that perhaps you bought it to butcher it. שמואל maintains that המע״ה even there where it is a בו״ש!

אלא דאיכא מיגו Only because there is a מיגו O VERVIEW The גמרא cited the מחלוקת between רב יהודה ור״ה and ר״נ ור׳ יוחנן concerning ברי ושמא. It also stated that שמואל rules like רבן גמליאל ור״א that the woman is believed and receives the entire כתובה from the בעל. The גמרא originally maintained that a) שמואל agrees with ר״י ור״ה that בו״ש ברי עדיף and b) the מחלוקת between ר״י ור״ה and ר״נ ור״י parallels the מחלוקת in our משנה between ר״ג ור״א and ר״י. The גמרא then rejects this idea, and maintains that the דין of our משנה in not (so) dependent on בו״ש. Even those who maintain בו״ש לאו ברי עדיף can nevertheless, agree with ר״ג ור״א of our משנה. The גמרא offers two reasons why even ר״נ ור׳ יוחנן (and שמואל) will agree that the woman receives her כתובה. It is either because she has a מיגו, or because her claim is supported by a חזקה. ----------------– האי שנויא לא אתיא אלא לרב נחמן – This answer, that since the אשה has a מיגו, therefore even those who usually maintain that a ברי cannot be מוציא from a שמא who is a מוחזק, nevertheless they may agree with רבן גמליאל ורבי אליעזר of our משנה, that the אשה could collect her entire כתובה from the בעל, for in the משנה the woman has a מיגו; this answer is not valid for all those who maintain that בו״ש לאו ברי עדיף, it is valid only according to ר״נ – דלרבי יוחנן בההיא דמוכת עץ ליכא מיגו כדמוכח לקמן – for according to ר״י who also maintains לאו ברי עדיף, this answer is not appropriate, for in that case (in the following משנה) concerning a מוכת עץ there is no מיגו for the woman as is evident later in the גמרא; and nevertheless ר״ג ור״א maintain that the woman is believed (without a מיגו). The current answer, that she has a מיגו, will not explain how ר׳ יוחנן can agree with ר״ג ור״א in the case of מוכת עץ; for she has no מיגו. תוספות presents a difficulty: הקשה הרב רבי יעקב מקורבי״ל אכתי על כרחך הא דרב יהודה דשמואל היא – The ר״י of קורבי״ל asked, we still must maintain that the ruling of ר״י concerning ברי ושמא ברי עדיף, is identical to the ruling of שמואל that the הלכה is בו״ש ברי עדיף. שמואל must agree that בו״ש ב״ע; not necessarily because he rules like ר״ג, but rather for another reason which תוספות continues to explain: דאי לשמואל פטור תקשי ליה ממתניתין דהשואל (בבא מציעא דף צז, א ושם:) – For if שמואל maintains that by בו״ש, the שמא is פטור from paying, then שמואל will be contradicted from the משנה in פרק השואל, which states that if – המשאיל אומר שאולה מתה והלה אומר איני יודע חייב – The lender claimed that the borrowed animal died (and therefore, as a borrower, the שואל is חייב באונסין) and the borrower says I do not know if it was the borrowed animal that died; it could be that it was the rented animal that died (in which case a renter is פטור באונסין), the דין is that he is חייב to pay. It is evident from that משנה that ברי ושמא ברי עדיף; which would be a קשיא on שמואל if he would maintain that לאו ברי עדיף. תוספות anticipates an obvious answer and rejects it. There are those (ר״נ ור׳ יוחנן) who clearly maintain בו״ש לאו ברי עדיף; they interpreted that משנה in השואל so that it would not contradict their opinion. Let us interpret that משנה in the same manner according to שמואל as well. תוספות will explain that this is not possible. דלשמואל ליכא לשנויי כדמשני לרב נחמן ולרבי יוחנן כגון שיש עסק שבועה ביניהן – For according to שמואל we cannot answer this question from the משנה in השואל as we answered it for ר״נ ור״י who maintain that בו״ש לאו ברי עדיף. Our תוספות mentions the answer for ר״נ ור״י, and explains why it is not suitable for שמואל. The answer was that the משנה in השואל in discussing a case where for instance, there was an entanglement of an oath between them; the שואל was obligated to take on oath for a different claim which the משאיל had against him. There is a rule of גלגול שבועה; once a defendant is obligated to swear, the plaintiff may ‘roll’ on the defendant an obligation to take additional oaths for other issues between them. In our case, the שואל had to swear to the משאיל for another case. The משאיל can then make him swear in this case of the borrowed/rented animal (that the rented animal died). The שואל however, cannot take the oath that it was the rented animal that died, for he himself agrees that he is not sure which animal died. Therefore, in such a case the ruling is – ומתוך שאינו יכול לישבע משלם – And since he cannot swear, he must pay. The משנה obligates the שואל to pay not because he is a שמא. A ברי cannot be מוציא from a שמא. The reason the שואל has to pay is because there was a חיוב שבועה on him which he could not discharge. If one cannot take the oath, he suffers the consequences and must pay up. This is the explanation of the משנה according to ר״נ ור״י. However this explanation is not valid for שמואל – דשמואל אית ליה בהדיא בפרק כל הנשבעין (שבועות דף מז, א ושם) – For שמואל clearly maintains in פרק כל הנשבעין that if the oath cannot be taken for any reason, then (we do not say מתוך שאינו יכול לישבע משלם, but rather) – דחזרה שבועה לסיני ולא משלם – That the oath returns to הר סיני; Hashem will deal with it and the defendant does not pay. Therefore we cannot answer that the משנה in השואל is discussing a case of גלגול שבועה. Even if the שומר is obligated to swear on account of the גלגול, however, since he cannot swear, he is not obligated to pay (according to שמואל). The question remains that how can we possibly say that שמואל disagrees with ר״י ור״ה and maintains that בו״ש לאו ברי עדיף; how will he then explain the משנה in השואל where the ברי is עדיף and the שמא is required to pay. תוספות answers: ויש לומר דאיכא למימר דלעולם מנה לי בידך והלה אומר איני יודע לשמואל פטור – and one can say that it can be said, that in truth in a case where the מלוה claims you have my מנה in your possession; you owe me a מנה and the לוה claims I do not know if I owe you a מנה, that according to שמואל the לוה is פטור from paying; and concerning the משנה in השואל – ומוקי שמואל מתניתין דהשואל כשיש עסק שבועה – שמואל will establish that the משנה in השואל is discussing a case that there is an entanglement of a שבועה between the משאיל and the שואל; the same answer that ר״נ ור״י give. The reason the שואל has to pay, even though שמואל does not maintain משאי״מ, is because שמואל will insist that the משנה in השואל follows the opinion – וכההוא תנא דאית ליה מתוך שאינו יכול לישבע משלם והוא סבר כאידך תנא – of that תנא who does maintain that משאיל״מ; and שמואל himself maintains like the other תנא; that we do not say משאיל״מ, but rather חזרה שבועה לסיני – דפלוגתא דתנאי היא בפרק כל השנבעין (שם). For it is a dispute among תנאים in פרק כל הנשבעין, whether we say משאיל״מ or חזרה שבועה לסיני. Therefore the משנה in השואל follows the opinion of the תנא who maintains משאיל״מ, while שמואל follows the opinion of the other תנא that we say חזרה שבועה. According to שמואל by a ברי ושמא, even if the שמא is מחוייב a שבועה, nevertheless he may be פטור; for שמואל may maintain that בו״ש לאו ברי עדיף and by a שאינו יכול לישבע we say חזרה שבועה לסיני and he does not pay. [ועיין ביתר ביאור תוספות בבא מציא צז, ב סוף דיבור המתחיל רב הונא]: S UMMARY In the case of a מוכת עץ, ר׳ יוחנן cannot agree with ר״ג ור״א based on the explanation of מיגו (alone). שמואל can disagree with the משנה in השואל that requires the שמא to pay (on account of גלגול שבועה and משאיל״מ); for שמואל will follow the opinion of those תנאים that maintain חזרה שבועה לסיני. T HINKING IT OVER 1. Is there any connection between the first part of תוספות (concerning ר׳ יוחנן) and the subsequent question and answer (concerning שמואל)? 2. The ר״י מקורבי״ל asks that שמואל must maintain בו״ש ברי עדיף. What difficulty is there if we accept that assumption? 3. When the ר״י מקובי״ל asked the question on שמואל, was he not aware that there is a מחלוקת תנאים concerning משאיל״מ? 4. How can the גמרא have originally assumed that ר״ה ור׳ יהודה (who maintain בו״ש ברי עדיף) follow the opinion of ר״ג ור״א in the משנה? In the משנה the בו״ש is a ברי גרוע ושמא טוב. We have learnt in the previous תוספות that by a בגוש״ט, that ר״י rules that המע״ה!!

כיון דחזו דקא מזלזלי בהו תקינו לאלמנה מאתיים והיינו ברייתא דקתני אלמנת כהנים כתובתה מאתים, והיינו שתי תקנות חדא לבתולה לבדה וחדא לאלמנה. כיון דחזו דפרשי מינייהו, דאמרי עד דמנסבינן אלמנת כהנים ניזל נינסוב בתולה מישראל אהדרינהו למילתייהו. והאי לאו תקנה היא, אלא עקירת תקנה ואוקמי אדינא כשאר אלמנות, אלא דאצטריכו למימר הכי כי היכי דלא ניפוק מתניתין לבר מהלכתא דלא כתקנה בתרייתא.

הא דאמרינן, לא מיבעיא בת ישראל לישראל דלא מציא אמר לה עלויי קא מעלינן ליך, אבל בת ישראל לכהן דמצי אמר לה עלויי קא מעלינן לך. קשיא לן, אכתי מאי טעמא תני בת כהן לישראל, השתא בת ישראל לישראל עושין, בת כהן לישראל דגרועי מיגרע מיבעיא. ויש לומר, דאיידי דתני בת ישראל לכהן תני נמי בת כהן לישראל.

מנה לי בידך והלה אומר איני יודע רב הונא ורב יהודה אמרי חייב בריא ושמא בריא עדיף ואפילו לאפוקי ממונא. וא"ת והא אמרינן בפרק שור שנגח את הפרה (ב"ק מו, א) אמר רב יהודה אמר שמואל זה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו להביא ראיה, ואמרינן עלה מאי זה כלל גדול בדין דאפילו ניזק בריא ומזיק שמא, י"ל דשאני התם דשמא דידיה לא ריע אבל הכא שמא דידיה ריע דהוה ליה למידע. והא דאמרינן הכא דרב יהודה דשמואל היא דתנן היתה מעוברת וכו', ומתניתין דשמא דידיה לא ריע דלית ליה למידע אימת נאנסה, דכל דכן פשיטא ליה לשמואל אפילו בשמא דלא ריע קאמר דבריא עדיף וכל שכן במנה לי בידך והלה אומר איני יודע דשמא דידיה ריע קאמרינן בהא עדיף (עי' רשב"א ב"ק שם סד"ה דאפילו). וא"ת מכל מקום דשמואל אדשמואל קשיא דהכא פסק כרבן גמליאל אף בראשונה ואפ"ג דשמא דידיה לא ריע והתם בפרק שור שנגח את הפרה אמר המוציא מחבירו עליו הראיה. ונראה לי דטעמיה דשמואל הכא בהא דפסק כרבן גמליאל לאו משום דבריא ושמא הוא אלא משום מגו אי נמי משום דאיכא חזקה דגופה וכדאמרינן במסקנא ומסקנא אפילו לשמואל אתיא, והוא הדין דהוה ליה לאקשויי הכא ולטעמיך דשמואל אדשמואל קשיא אלא דבהרבה מקומות יש בתלמוד יכול להקשות ולטעמיך ואינו מקשה. והא דאקשינן בפרק השואל (ב"מ צז, ב) ממתניתין דשואל ושבורה לרב נחמן וכן בפרק הבית והעליה (בבא מציעא קטז, ב), הו בריא דידהו גמור ושמא דידהו גרוע שהיה לו לידע אם שאולה אם שכורה, וכן היה לזה להכיר אביו כמו שחברו מכירן. וההיא נמי דזה אחי דבפרק נוחלין (ב"ב קלה, א), דאוקימנא כדאמרינן אין אנו יודעין, ואמרינן עלה זאת אומרת מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פטור, התם נמי הוה ליה למידע אם אחיהם הוא ומילתא דעביד לאגלויי הוא, ובריא דידיה בריא מעליא ושמא דידהו גרוע דמסתמא מידע ידעי דאית להון אחא במדינת הים, ואסיקנא דרב נחמן אית ליה נמי דרבן גמליאל. ומיהו הא דרב יהודה דשמואל היא דשמואל ודאי אית ליה בריא ושמא בריא עדיף בכל כי הא דשמא דידיה ריע כמנה לי בידך והלה אומר איני יודע, וכן בפרק הבית והעליה (ב"מ שם), ואקשינן מיניהו לרב נחמן ולא אשכח להו פירוקא אלא כשיש עסק שבועה ביניהם ומתוך שאינו יכול לישבע משלם, ושמואל לית להו מחויב שבועה שאינו יכול לישבע משלם אלא חזרה שבועה לסיני, כדאיתא בפרק כל הנשבעין (שבועות מז, א). גמרא, היו שניהם חשודין, הילכך על כרחין לשמואל מתניתין דהשואל והבית והעליה משום בריא ושמא בריא עדיף מיפרשא ליה ודרב יהודה דשמואל היא (עי' רשב"א ב"ב שם ד"ה ואני). וא"ת, אם כן דשמואל נמי אית ליה דרב יהודה היכי אמרינן במסקנא הכי נמי מסתברא דרבן גמליאל משום דאית לה חזקה דגופה היא, דאם כן קשיא הלכתא אהלכתא דקיימא לן הלכה כרב נחמן בדיני (קידושין נט, ב), ובהא אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבן גמליאל, דהא שמואל לא סבר לה כרב נחמן ומאי ראיה איכא מיהא דשמואל לא פסק כרבן גמליאל משום טעמא דבריא ושמא דילמא כי פסק כרבן גמליאל לטעמיה הוא דאזיל ורב נחמן לית ליה דר"ג, ויש לומר דלאו משום מימרא דשמואל בלחוד הוא דאמרינן הכי, אלא הכי קאמרינן ובהא קימא לן כרבן גמליאל וכדפסיק שמואל כותיה. ומיקם הוא דקים להו דהלכתא כותיה, ואלא מיהו קושטא דמילתא דשמואל נמי דפסק בהא כרבן גמליאל לא משום בריא ושמא הוא, דהא בשמא כי הא דלא ריע לא קאמר שמואל, וכמו שכתבנו למעלה, אלא אף הוא משום מגו או משום חזקה דגופה קאמר (עי' רמב"ן וריטב"א).

עד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם אלא דאמרינן מגו כן גרס רש"י ז"ל, כלומר מגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך דלא פסלה נפשה מכהונה ואמרה נאנסתי תחתיך ופסלה נפשה מכהונה נאמנת. ובמציעתא דהיינו מוכת עץ אני והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את, איכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ואייתי לי מאתן ואמרה עד שלא ארסתני ואין לה אלא מנה, וכדרבי אלעזר דאמר בסמוך (יג, א) דטענתייהו במנה ולא כלום, וכדאמרינן נמי ברישא פרק האשה שנתאלמנה לקמן (כתובות טז, א). אי נמי עד כאן לא קאמר רבן גמליאל אלא משום דאית לה חזקה דגופה, כלומר א"נ לרבי יוחנן דאמר טענתייהו מאתים ומנה דליכא מגו במציעותא, טעמיה דרבן גמליאל משום חזקה דגופה דמסייעא לבריא דידה. ואם תאמר ואפילו לרבי אלעזר מאי מגו במציעותא איכא, ואפילו ברישא נמי מאי מגו איכא, דהא כיון דמדינא אפילו אמרה מוכת עץ אני תחתיך לא מהימנא טפי, כי אמרה נאנסתי תחתיך או מוכת עץ אני עד שלא ארסתני אמאי מהימנא משום מגו דמוכת עץ אני תחתיך, דאף היא לא מהימנא מדינא, דמאי שנא מגו כי האי דלא אשכחן אלא במגו דאי אמר הכי הוה מהימנא. יש לומר דאשכחן מגו כי הא דלא מהימן טפי אי טעין אידך טענתא אחריתי, ואפילו הכי כיון דהוה ליה למימר טענה דשפירא מינה מהימן משום בריא ושמא, אבל במקום בריא ובריא לא, וכדאמרינן בפרק האיש מקדש (קדושין מט, ב) גמרא, אעפ"י שאמרה בלבי היה להתקדש לו, היה לו לומר נזכרתי, אעפ"י שאילו אמר כן לא היה נאמן, אלא שהיה טענה יותר קרובה ממה שטען לא היה בלבי על זה, וכן דעת רבותינו הצרפתים ז"ל (יג, א, ד"ה רב) ושם (דף נ, א, ד"ה הא) בארתי בסיעתא דשמיא.

איתמר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פי' ואיני יודע אם הלויתני אבל אם הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך אליבא דכ"ע חייב וכדאיתא בהדיא בפרק הגוזל רב הונא ורב יהודא דאמרי תרווייהו ברי ושמא ברי עדיף וא"ת והא אמרי' בפ' הפרה אמר ר"י אמר שמואל זו דברי סומכוס אבל חכמים אומרים זה כלל גדול בדין הממע"ה מאי זה כלל גדול בדין דאפי' ניזק ברי ומזיק שמא וא"כ קשיא דשמואל אדשמואל למאי דתנינן לומר הא דרב יהודא כדשמואל היא תירץ ר"י ז"ל דשאני הכא דה"ל לנתבע למידע וכיון שכן שמא דידיה גרוע וברי דתובע אלי' שלא יהיה מעזי פנים לומר כן אבל התם דה"ל מלתא דה"ל למזיק למידע שמא דידיה לא ריע וברי דניזק ריע דדילמא טעין ברי בשקרא משום דלא הוי מעיז פנים כיון דחברי' לא הוה ידע במלתיה והא דאמר הכא הא דרב יהודא דשמואל היא בכל דכן אמרי' לה ומיהו קשה אדשמואל דהתם בפ' שור שנגח לאידך שמואל דמתני' דתרווייהו לא הוו למידע ובהא אמר שמואל חייב ובאידך אמר פטור וי"ל דאין ה"נ דלמאי דקס"ד השתא דטעם דמתני' משום ברי ושמא בלחוד הול"ל ולטעמיך קשי' דשמואל אדשמואל בפ' שור שנגח אלא טובא איכא בתלמודא דיכול למימר ולטעמיך ולא אמר א"נ דלמאי דקס"ד השתא מצי לתרוצי מה זה כלל גדול בדין כלישנא בתרא דהתם דמוקמינן במוכר שור לחבירו ונמצא נגחן והא דאקשינן בפ' השואל ממתניתין דשואל אשכור לר"נ וכן בפ' הבית והעלייה כולהו ברי דידהו גמורים ושמא דידהו גרועים שהיה לו להכיר אם שאולה אם שכורה וכן היה לו להכיר אבניו כמו שמכירו חבירו וכן בפ' יש נוחלין דאוקמינן ואין אנו יודעים ואתמר עלה זאת אומרת מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פטור הוה להו למידע אם אחיהם הוא דמסתמא מידע ידעי דאית ליה אחא במדינת הים. ור"י אמר כר' יהושע פי' ס"ל דליכא לפלוגי בינייהו ואע"ג דהא דשמא ריע ואידך אלים:

גרסת רש"י ז"ל ע"כ לא אמר ר"ג התם אלא משום דאיכא מיגו אבל הכא מאי מגו איכא א"נ ע"כ לא קאמר ר"ג התם אלא משום דאיכא חזקה דגופה והכא פי' דבמתניתין איכא מגו דכי אמרה משארסתני נאנסתי יכולה לומר מוכת עץ אני דלא פסלה נפשה מכהונה ואית לה מאתים או כשלא הכיר בה לר"מ או באומרת מוכת עץ אני תחתיו לרבנן וכשאומרת מוכת עץ אני איכא מגו דיכולה לומר מוכת עץ אני תחתיך באומרת מוכח עץ אני תחתיך ואית לה מאתים ואומרת מוכת עץ אני קודם לכן ואין לה אלא מנה לר"א דאמר לקמן דטענותייהו במנה ולאו כלום הוא א"נ ע"כ לא קאמר ר"ג אלא משום דלית לה חזקה דגופא כלומר א"נ לר"י דקאמר טענותייהו במנה ומאתים דליכא ליה מגו במציעתו טעמא דר"ג משום חזקה דגופיה ואיברא בריש פי האשה שנתארמלה אמר תלמודא להאי מגו ומיהו לא מגו הוא בקושט' דלר"י דפליג אדר"ג באומרת מוכת עץ אני או משארסתני נאנסתי ה"נ פליג באומרת מוכת עץ אני תחתיך דמאי אולמא דהאי מהאי וכדבעינן לפרושי לקמן בס"ד אבל הכא מגו כל דהוא אמרינן וכן בפ' האשה משום דלדידה עדיפא לה משום דעתה למימר אידך טענת ועיקר טעמא דר"ג משום חזקה דגופא ונוסחאות טובא איכא דלא גרסי' אלא מטעמא בתרא:

מסתברא ה"נ דא"כ קשיא הלכתא אהל' דהא קי"ל הלכתא כרב נחמן בדינא ובהא א"ר יהודא אמר שמואל הלכה כר"ג פי' וקי"ל כוותי' דשמואל דאלת"ה קשיא הלכה אהלכה א"ו כדאמרינן. ותדע דשמואל לית ליה דר"נ דהא מתניתין בפ' השואל ובפ' הבית והעלייה מקשינן מנייהו לר"נ ולא אשכחן ליה פרוקי אלא כשיש עסק שבועה ביניהם דה"ל מחויב שבועה ואינו יכול לשבע ושמואל ל"ל הכי אלא חזרה שבועה לסיני כדאי' בפ' כל הנשבעין הלכך ע"כ הנהו מתניתין בפרק השואל והבית והעלייה לשמואל היינו משום ברי ושמא ברי עדיף מפרשי' ליה וכדר"י דשמואל היא הילכך ע"כ ה"ק ובהא אמר שמואל הלכה כר"ג וקי"ל כוותיה ומוקים הוא דקים ליה הלכתא כותיה דשמואל ולאו מטעמא דשמואל אלא משום דאיכא חזקה דגופא ומשום דליכא הוכחה אחריני אמרינן הכי מסתברא הלכך מנה לי בידך והלה אומר איני יודע ישבע שבועת היסת שאינו יודע ופטור ואע"ג דה"ל למידע. טענתיי' במאי רי"א במאתים ומנה וא"ת א"כ לר' יהושע אמאי פטור הוא ה"ל מודה במקצת ואומר על השאר איני יודע וה"ל מחויב שבועה ואינו יכול לשבע ומשלם. ותירץ ר"י ז"ל דלא אמרינן מחויב שבועה שאינו יכול לישבע משלם אלא היכא דה"ל למידע ואפשר שהדין אמת ואע"פ שיש חולקין עליו כדאי הוא רבינו ז"ל לסמוך עליו. אבל עוד י"ל דהכא ליכא מודה במקצת שמנה אחד מחויב גמור הוא שאינו יכול לכפור בו דאמר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וליכא למטען שזינתה תחתיו דכשקדש ובעל לאלתר עסקינן כדבעינן למימר בסמוך בס"ד ועל השני חולקי' והלה אומר איני יודע וכאלו תבעוהו מנה בשטר ומנה על פה והודה על השטר ובאידך אמר איני יודע וכן איתא בירושלמי על מתניתין קמייתא בריש האשה שנתארמלה וכדבעינן למימר התם בס"ד:

המשנה הרביעית והכונה בה בביאור החלק השלישי והוא שאמר הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי נסתחפה שדך והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות רבן גמליאל ור' אליעזר אומר נאמנת ר' יהושע אומר לא מפיה אנו חיים אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו עד שתביא ראיה לדבריה אמר הר"ם הלכה כרבן גמליאל אשר אמר נאמנת אבל לא שישביעה שבועת הסת אם טענתה אמת כמשפט כל טוען ואם היא מכחישתו ואומרת בתולה נמצאתי הנה הוא נאמן ולא תחייבהו שבועה ותפסיד עקר כתובה לפי שחכמים תקנו כתובה לאשה והם האמינוהו שאם אמר פתח פתוח מצאתי נאמן חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה וממה שיתחייב שתדע שהבוגרת והוא שיהיו לה ששה חדשים שלמים אחר הבאת שתי שערות ובתנאי גם כן שיהיו אלה השתי שערות צומחות אחר הי"ב שנים שאין לה טענת בתולים ר"ל טענת דמים לפי שכבר כלו בתוליה ואמנם יש לה טענת פתח פתוח כן הסכימו כל מי שראינו מאמרו מהגאונים ואשר התבאר אצלי שהענין בהפך טענת דמים יש לה טענת פתח פתוח אין לה:

אמר המאירי והיה מקחי מקח טעות ואין לך כלום שהרי כל שכנס בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום כמו שביארנו רבן גמליאל ור' אליעזר אומרים נאמנת הואיל וטענה שלה בבריא וטענה שלו בשמא ואע"פ שהיה לנו לומר אוקי ממונא בחזקת מריה והמוציא מחברו עליו הראיה הרי יש כאן חזקה אחרת והיא שחזקת רוב נשים לינשא בתולות וכן שבזו מצטרף בטענתה דין מגו והוא מיגו דהיא מציא אמרה מוכת עץ אני תחתיך שהיתה גם כן כתבתה מאתים אחר שתחתיו נעשית מוכת עץ וכן שהיתה כשירה לכהנה שאין מוכת עץ אסורה אלא לכהן גדול וכן שטענת מוכת עץ היה נוח לה יותר שאין לה בה שום פגם ומכל מקום אין צורך לאלו אלא לעשותן סעד שעיקר הדברים מכח טענת בריא הוא שאין טענת שמא טענה אצל טענת בריא ר' יהושע אומר לא מפיה אנו חיים לסמוך על דבריה אלא אוקי ממונא בחזקת מריה והוא נאמן עד שתביא ראיה לדבריה ואע"פ שמצינו ר' יהושע שהוא סובר דין מגו כמו שיתבאר בפרק שני לא אמרה שם אלא כשהנתבע מתחיל להכניס עצמו בתביעה שלא היה הלה יודע בה כמו שיתבאר שם ומכל מקום הלכה כרבן גמליאל והיא נאמנת כמו שהתבאר אלא שיכול להשביעה הסת על כך או להחרים סתם:

היא אומרת מוכת עץ אני והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את רבן גמליאל ור' אליעזר אומרים נאמנת ר' יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת דרוסת איש עד שתביא ראיה לדבריה אמר המאירי מוכת עץ אני כלומר וקודם שאירסתני והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש ונחלקו בגמרא טענתיהו במאי אם במאתים ומנה או במנה ולא כלום ולפי מה שפסקנו למעלה אתה צריך לפרשה לענין פסק במנה ולא כלום כלומר מוכת עץ הייתי קודם שארסתני וכתבתי מנה שמוכת עץ בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתבתה מנה והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את ואין לך כלום שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום כמו שביארנו רבן גמליאל וכו' נאמנת מכח בריא ושמא ואע"פ שהוציאה עצמה מחזקת רוב נשים שהרי אף היא מודה שלא בתולה היתה בשעת אירוסין והיה לנו לילך אחר חזקת ממון מכל מקום אין טענת שמא טענה אצל טענת בריא ואף בזו מכל מקום יש בה דין מגו דמציא אמרה מוכת עץ אני תחתיך אלא שאין צורך בכך ומה שאמר בה בגמרא דליכא מגו פירושה שהרי טענת מגו נוחה לה יותר:

ראוה מדברת עם אחד אמרו לה מה טיבו של זה איש פלוני וכהן הוא רבן גמליאל ור' אליעזר אומרים נאמנת ר' יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת בעולה לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה אמר הר"ם פי' אמרו מדברת כנוי ליחוד וטיב הוא הסבה ותמיד יאמרו טיב גיטין וקדושין טיב ע"ז ומשמשיה ר"ל סבותיהם ור' יהושע יחמיר ויאמר שאע"פ שהיא תרמוז לאיש מיוחד ידוע והוא בתכלית הכשרות הנה היא לא תאמן אלא היא בחזקת בעולה לפסול לה ותהיה פסולה מכהונה לפי שהיא בחזקת מי שנבעלה בעילת זנות והלכה כר"ג ומה שיתחייב שתדעהו שהכהן כאשר אירס בתולה ואחר האירוסין בעת הנשואין טען שלא מצאה בתולה הנה כבר אסרה עליו ויוכרח עליו שיפטרנה בגט לפי שהוא שויה אנפשיה חתכה דאסורא שיאמר אולי נבעלה אחר הקדושין ותהיה זונה ותאסר על הכהן בין נבעלה באונס או נבעלה ברצון על העקר הידוע שאונס בישראל משרא שרי ובכהנים אסור:

אמר המאירי פירוש עכשו רצה ללמד באשה שאין לה טענה עם הבעל אלא שהיא פנויה ובאה להכשיר את עצמה או את בתה לכהנה והוא שאמר ראוה מדברת עם אחד בשוק ור"ל נבעלה וכשבאין לחקור מה טיבו של בועל זה שמא נתין או ממזר או חלל שפוסלין אותה בביאתם היא אומרת מאיש פלוני וכהן הוא כלומר לא כהן דוקא אלא כל מי שביאתו אינה פוסלת לכהנה נאמנת ומשיאין אותה לכהנה שחזקתה כשרות ואין צריך לומר בראוה שנסתרה לבד שנאמנת לומר נבעלתי ולכשר נבעלתי מגו דמציא אמרה לא נבעלתי ואע"פ שזעירי ורב אשי נחלקו בגמרא והוא שזעירי אמר מאי מדברת נסתרה ורב אסי אמר נבעלה ואיתותב רב אסי אלמא הילכתא כזעירי אין זה כלום דרבותא דזעירי לא הוצרכה אלא לר' יהושע דאפילו בנסתרה קאמר דלא מהימנא ואנן הא קיימא לן כרבן גמליאל ואף בנבעלה נאמנת ור' יהושע אומר אינה נאמנת שכל שהפקירה עצמה אינה בודקת למי ופסולה לכהנה ופירשוה בגמרא לדעתי אף בראוה שנסתרה כזעירי ומשום מעלה עשו ביוחסין:

היתה מעוברת מה טיב העובר הזה מאיש פלוני וכהן הוא רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת ר' יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת מעוברת מנתין וממזר עד שתביא ראיה לדבריה אמר הר"ם פי' אמר ר"ג נאמנת אין ענינו שתהא נאמנת שזה העובר בן לפלוני וייוחס אליו אמנם ענינו שתהא נאמנת באשר נבעלה לכשר ותהיה היא כשרה לכהונה וכן העובר אם היתה בת הנה היא גם כן כשרה לכהונה והלכה כר"ג אבל לכתחלה לא נתיר לזאת המעוברת או למי שנבעלה לספק שתנשא לכהן שאולי נבעלה לפסול לה אלא אם כן היו רוב כשרים מצויין אצלה והוא שיהיו רוב אנשי העיר ישראל כשרין ויפרוש אחד מן העיר ויבעול זאת חוץ לעיר ואז תנשא לכתחלה לכהן היא ובתה:

אמר המאירי היתה מעברת כלומר שזו שנאמרה היא שבאה להכשיר את עצמה וזו באה להכשיר את בתה והוא שאמר היתה מעברת וכשבאין לחקור ממי ומה טיבו של עובר זה כדי לידע אם בתה כשירה לכהנה היא אומרת מאיש פלוני וכהן הוא כלומר ממי שאין בתו פסולה לכהנה ולא מנתין וממזר עד שתעשה הבת כמוהו נאמנת ואע"פ שלא היתה לה חזקת כשרות מעולם הואיל ואין כאן הוצאת ממון ר' יהושע אומר אינה נאמנת והלכה בכלם כרבן גמליאל:

אמר רבי יוסי מעשה בתינוקת שירדה למלאת מים מן העין ונאנסה אמר ר' יוחנן בן נורי אם רוב העיר משיאין לכהונה הרי זו תנשא אמר הר"ם המעשה היה חוץ ממדינה שרובה כשרין והיה חוץ מזאת המדינה סיעה רובן כשרין גם כן ופירש אחד מזאת הסיעה ואנס אותה והיו תרי רובי רוב העיר ורוב סיעה של מקום שנאנסה וזו היא חומרא לפי שאין לנו צורך כי אם לרוב אחד אבל מעלה עשו ביוחסין שהיא לא תנשא לכתחלה אלא בתרי רובי והלכה כר' יוסי:

בד"ה כיון דחזו כו' מעיקרא מזלזלי כו' ובתר הכי נקט ופרשי עכ"ל דאל"כ מה תקנו בזה שוב דאהדרינהו למנה אלא ע"כ שלא היו פורשים כ"כ וק"ל:

בד"ה רב הונא כו' פריך שפיר ממתניתין דכרבנן אתיא דלסומכוס חולקין כו' עכ"ל דבריהם צ"ע הכא דהא ע"כ סיפא דהך דקתני יחלוקו לא אתיא אלא כסומכוס כדקאמר התם בגמרא בהדיא והך רישא ע"כ נמי כוותיה אתיא דאל"כ ליפלוג נמי ברישא לאשמועינן ביה דחולקין לסומכוס ובתוספות בפרק השואל כתבו בזה דרך נכון ע"ש:

בא"ד דהא בסוף המניח אית להו לרבנן בהדיא דאפילו כו' ושמואל סבר כרבנן כדמוכח כו' עכ"ל ק"ק ל"ל למינקט כלל הא רבנן סברי הכי בסוף המניח אלא דשמואל (א) גופיה סבר הכי במוכר שור לחבירו ויש ליישב ודו"ק:

גמ' כגון בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל כו' אבל בת ישראל לכהן דמצי א"ל עלויי כו' יש לדקדק תינח בת ישראל לכהן דאיכא למימר הכי בת כהן לישראל ל"ל למתני דההיא עדיפא אפילו מבת כהן לכהן כפרש"י במתני' ונראה ליישב עוד בזה דהמקשה הוה ידע דאיכא לפרושי דכגון בת ישראל לכהן קאי אכדרך שהכהנים עושין והרוצה לעשות קושטא הוא דאיירי בבת ישראל לישראל אלא דא"כ ה"ל בת כהן לישראל זו ואצ"ל זו אלא דע"כ דה"פ דכגון בת ישראל לכהן היינו הך דהרוצה לעשות ובת כהן לישראל היינו הך דכדרך שהכהנים עושין והשתא מדייק המקשה שפיר מהך דהרוצה לעשות דהיינו בת ישראל לכהן דאיכא בהו צד כהונה כו' ותו לא מידי ודו"ק:

בגמ' א"נ וכו' אלא דאמרינן אוקמה אחזקה וגבי פלוגתא דמוכת עץ אני איכא למימר נמי מוקמי אחזקה שחזקת בנות ישראל שאינן מזנות כן כתב הר"ן:

בתוס' ד"ה רב הונא וכו' עד וי"ל דה"מ למימר וליטעמיך משמע מתוך התוס' דהאי דפריך בשמעתין נימא רב הונא ורב יהודה דאמרי כרבן גמליאל וכו' הכל הוא מדברי אביי דאמר רב יוסף והכל נמשך למעלה:

כיון דחזו דמזלזלי בהו פרש"י ז"ל שהיתה קלה בעיניהם להוציאה לפי שהיתה כתובתה מועטת וקשה דמעיקרא נמי אמאי לא היתה קלה בעיניהם להוציאה כיון דמנה חשיב דבר מועט ונ"ל דקא מזלזלי בהו מחמת זו שתקנו לבתולה ד' מאות לפי שזלות בעיניהם שאין להם כתובה אלא רביע ממה שיש לבתולה ונמנעים מלישאם ופי' מזלזלי בהו ופרשי מינייהו חד הוא. לשון הרא"ש ז"ל: וכן פירשו בתוס' והאריכו לחלק לפי פירושם בין לישנא דמזלזלי ללישנא דפרשי עיין בתוס'. ואתי שפיר לפירושם מאי דכתבו לעיל דאין סברא לתקן לאלמנה מאתים אם לא אחר שראו צורך דמזלזלי בהו אבל למאי דפירש רש"י ז"ל שהיתה קלה בעיניהם להוציאה לא אתי שפיר ואיפשר דהיינו קושיית התוספות שהקשו ז"ל דמעיקרא נמי הוו ידעי וכו' וקל להבין כנ"ל:

לא מבעיא קאמר וכו' ואם תאמר למה ליה למתני בת כהן לישראל ויש לומר דזו ואצ"ל זו קתני ומיהו ק"ל למאי דס"ד מעיקרא מאי האי דאמרי דאיכא צד כהונה ומאי מהני האי טעמא לגבות מאתים יתרים בת ישראל לכהן ויש לומר דמעיקרא סברי' דהסכמה אחת היתה לבת ישראל ובת כהן לישראל שלא רצו הכהנים ליטול שררה גמורה לעצמם אלא כך תקינו דכל דאיכא צד כהונה תהא כתובתה מאתים (ד' מאות) ולהכי מהניא תקנתא לבת ישראל לכהן הא לא"ה לא מהניא כיון דעלוי מעליא ליה. הריטב"א ז"ל: וז"ל הרשב"א ז"ל הא דאמרינן לא מבעיא בת ישראל לישראל דלא מצי אמר לה עלויי קא מעלינא לך אבל בת ישראל לכהן דמצי אמר לה קא מעלינא לך קשיא לן אכתי מאי טעמא תני בת כהן לישראל השתא בת ישראל לישראל עושין בת כהן לישראל דגרועי גרע מבעיא ויש לומר דאיידי דתנא בת ישראל לכהן תנא נמי בת כהן לישראל עד כאן. ונראה לי דמעיקרא סברינן דה"פ דברייתא הרוצה לעשות כדרך שהכהנים עושין כגון בת ישראל וכו' פי' קאי כגון בת ישראל וכו' והרוצה לעשות וכו' הכי פירושו הרוצה לעשות כגון מאן הוא דאמרינן דאם רוצה לעשות (כך) [כדרך] שהכהנים עושין דיעשה דוקא כגון בת ישראל לכהן וכו' דכיון דאיכא צד כהונה יכולין לעשות כן דרשאין הישראלים לתקן ארבע מאות לבנותיהן כשינשאו לכהנים כי היכי דנותנין הן ארבע מאות כשלוקחין בנותיהן של כהנים שלא להטיל קנאה בין אשתו של כהן לבתו של כהן ובין כלה לחמותה ומשני לא מבעיא קאמר לא מבעיא בת ישראל וכו' פירוש כי קאמר כגון בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל וכו' לא קאי אהרוצה לעשות וכו' אלא קאי אכדרך שהכהנים עושין וכו' וה"פ הרוצה לעשות פירוש איזה שירצה כדרך שהכהנים עושין שהכהנים תקנו כן שבין בת ישראל לכהן ובין בת כהן לישראל כתובתה ארבע מאות זוז כדי שלא לחלק ביוחסיהן בין אשת כהן לבת כהן דכל היכא דאיכא צד כהונה כתובתה ארבע מאות הכי נמי המשפחות המיוחסות אם יתקנו בין בת שאינו מיוחס למיוחס ובין בת מיוחס לשאינו מיוחס שיהיה כתובתה ארבע מאות הרי הוא עשוי ומתוקן וברייתא דקתני הרוצה לעשות כדרך שהכהנים עושין וכו' לא מיבעיא קאמר פירוש במכ"ש אנו למדין כן דאם בת ישראל לכהן דמצי אמר לה עלויי קא מעלינא ליך כתובתה ארבע מאות זוז כ"ש בת ישראל לישראל כנ"ל וקל להבין. ומרנא ורבנא הרב הגדול כמהר"ר דוד בן אבי זמרה ז"ל אזיל בשיטת הריטב"א ז"ל וז"ל כגון בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל וכו' יש בכאן קושיא אחת דהשתא הוי זו ואצ"ל זו ועוד דלמאי דמקשה דעדיין לא עלה על דעתו החילוק של עילויי קא מעלינא ליך מה סברא יש שמפני שיש צד כהונה יכתבו לה ארבע מאות זוז אלא ודאי להכי תקנו דאפילו בת ישראל לכהן ארבע מאות כדי שלא יהו אומרים הישראלים תראו הכהנים כיצד לקחו שררה לעצמם מפני כך עשו הכהנים תקנה שבכל מקום שהיו בו צד כהונה אפילו שיהיה להם הפסד וגריעותא כגון בת ישראל לכהונה שיכתבו להם ארבע מאות זוז והיינו דנקט החלוקה של בת ישראל קודם דהוי זו ואצ"ל זו כדי לומר לך שקודם תקנו לבת ישראל הנשאת לכהן ארבע מאות זוז ואחר כך תקנו אפילו לבת כהן הנשאת לישראל:

מתניתין הנושא את האשה וכו' ר"ג ור"א אומרים נאמנת. איכא למידק אמאי דתני והלה אומר לא כי דמשמע לישנא דברי דבסוף המניח דייק מדקתני לא כי דמיירי בברי וכתבו התוספות דהכא דליכא למטעי קתני לא כי אף על גב דאיירי בשמא ומ"מ קשיא למה ליה לתנא לעקם לישניה ולא קתני לשון ברור ויש לומר דאתא לאשמועינן דלא הוי טעמא דר"ג ולא תליא בהכי לכך לא קפיד בלישנא וטעמא דר"ג משום מגו כדאיתא בגמ' לקמן ואיפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל נאמנת. קס"ד משום דברי ושמא ברי עדיף ע"כ. פי' וכיון דלא קאי האי טעמא לכך לא קפיד בלישניה וכדכתי'. ועוד איכא למידק אמאי לא קתני חייב א"נ כתובתה ר"ג ור"א אומרים מאתים כי היכי דתני לקמן אתמר מנה לי בידך וכו' רב יהודה וכו' חייב ועוד למה ליה לרבי יהושע לאורוכי ולמימר ולא מפיה אנו חיין וכו' לא ה"ל למימר אלא בקיצור ר' יהושע אומר אינה נאמנת ויש לומר דלהכי נקט ר"ג נאמנת לאורויי דנאמנותא תליא בדידיה משום מגו או משום חזקתה ואי הוה תני חייב א"נ כתובתה מאתים הוה משתמע דמשום גריעות טענתיה דידיה הוא דמחייבינן ליה ומיהו ר' יהושע האריך בלישניה כדי לשלול כולהו טעמי דסוף הא קס"ד בגמ' דנאמנת משום דברי ושמא ברי עדיף הלכך הוצרך ר' יהושע למימר לא מפיה אנו חיין דלא נימא ברי עדיף וקתני אלא הרי זו בחזקת בעולה ולשלול טעמא דחזקה דאמרינן לקמן אליבא דר"ג ושוב קתני עד שתביא ראייה לדבריה לשלול טעמא דמגו דלקמן כנ"ל. ואיפשר דלכל זה כיון רש"י ז"ל שכתב נאמנת. קס"ד משום דשמא וברי ברי עדיף. ע"כ. א"נ יש לי לומר דכי קתני הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו אתא לשלולי טעמא דברי ושמא וזהו שכתב רש"י ז"ל עוד הרי זו בחזקת שנבעלה עד שלא תתארס והטעתו. פי' כדי לשלול האי דקס"ד ברי ושמא ברי עדיף קתני ר' יהושע הרי זו בחזקת שנבעלה כו' ודוק ששינה רש"י לשון המשנה ונקט שנבעלה ולא נקט בעולה כלישנא דמתני' דאי אתי לשלול בחזקת בתולה וכדכתיבנא לעיל שייך למתני הרי זו בחזקת בעולה אבל כדי לשלול טעמא דברי ושמא שייך לישנא דנבעלה דלא הויא כאשר אמרה היא משארסתני נאנסתי וכו' אלא דנבעלה עד שלא תתארס. וקל להבין: וכתבו תלמידי ה"ר יונה ז"ל וז"ל ר"ג ור"א אומרים נאמנת דהיא טוענת טענת ברי והוא שמא וברי ושמא ברי עדיף ואע"ג דר"ג ס"ל בעלמא אוקי ממונא בחזקת מריה הכא לא ס"ל הכי אלא מפקינן מיניה משום דאמרינן אוקי איתתא אחזקתה וכי איתילידא בתולה איתילידא וכיון דטוענת ברי ואית לה חזקה מהימנא ורבי יהושע סבירא ליה שלא נסמוך על טענת ברי שהיא טוענת ולשון לא מפיה אנו חיין רוצה לומר אע"פ שהעולם עומד על האמת לא נעמוד אנחנו על האמת שלה כי שמא אינו כדבריה ואוקי ממונא בחזקת מאריה והלכה כר"ג ודוקא כשטוען טענת שמא כדכתיבנא אבל כשהיא בענין שיוכל לטעון טענת ברי כגון שקדש ובעל לאלתר וטוען ודאי קודם שארסתיך נאנסת הוו להו ברי וברי והלכך ברי דידיה עדיף ע"כ. ומ"מ להכי נקט תנא והלה אומר לא כי וכו' לאשמועינן דלא תליא עיקר טעמא בברי ושמא ברי עדיף וכדכתיבנא: וז"ל ה"ר יהונתן ז"ל ר"ג ור"א אומרים נאמנת ויש לה מאתים משום דאיהי ברי והוא שמא וברי ושמא ברי עדיף ואף ע"ג דלא אמרינן גבי ממונא ברי עדיפי זה הכלל המע"ה הכא שאני משום דאיכא מגו והכא איכא מגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך דלא פסלה נפשה לכהונה וקאמרה נאנסתי דפסלה נפשה מכהונה ש"מ דקושטא קאמרה א"נ משום דמוקי' לה אחזקתה דרוב נשים בתולות נשאות ור' יהושע אומר לא מפיה אנו חיין כלומר אין אנו סומכין על דבורה שטוענת בטענת ברי אף ע"ג דתובע ברי כתבע שמא ור' יהושע לית ליה מגו כיון דהבעל מצאה בלא בתולים והוא מתחיל לטעון עליה תחילה שאם היתה היא יכולה לכסות היתה מכסה הלכך לא מהימנינן לה בשום מגו דיכלה למטען טענתא מעלייתא מהך דלא דמי לאידך מגו דמודה ר' יהושע באידך פירקין כגון האומר שדה זו של אביך היתה ולקחתיה ממנו דהתם הנתבע מתחיל להכניס עצמו באותה תביעה ואי לאו דקושטא הוה לא היה מכניס עצמו בחשד זה. ע"כ:

וז"ל מרנא ורבנא הרב הגדול מהר"ר דוד בן אבי זמרה ז"ל רבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין וכו'. יש לדקדק מה ר"ל בזה הלשון של לא מפיה אנו חיין ועוד שלא היל"ל אלא אינה נאמנת לקושיא הא' י"ל שמפני שיש לנו שעל ג' דברים העולם עומד והא' מהם הוא על האמת וזו האשה אליבא דרבי יהושע אינה נאמנת ומש"ה אומר אין אנו חיין אלא על האמת ולקושיא הב' י"ל שבזה הלשון הוא מתרץ אמאי לא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף לכך תני דאפילו היא טוענת ברי לא מפיה אנו חיין מפני שהוא ברי גרוע ודוק ותשכח. ועוד אמר עד שתביא ראיה לדבריה להכחיש טעמו של ר"ג שאמר דמשום דאיכא מגו ראוי להאמינה וקאמר ר' יהושע עד שתביא ראיה לדבריה דמגו להוציא לא אמרינן ע"כ. ויש לי לומר דלכך קאמרי לא מפיה אנו חיין משום דהיא גרמה מיתה לעולם בחלקלקות שפתיה ופתוייה ומאחר שהיא גרמה מיתה לעולם אין אנו חיין אלא על הדין ועל התורה ועל האמת לכך אין להאמינה והיינו דלא קתני כי האי לישנא גבי איש כלל ואילו לטעמא דעל ג' דברים העולם עומד מה לי איש מה לי אשה. עוד כתב מרנא ורבנא זלה"ה ואם תאמר תיקשי מרבי יהושע לרבי אבא דאמר מתוך שאינו יכול לישבע משלם דהא הכא אינו יכול לישבע לפי שטוען שמא וקאמר ר' יהושע דאפ"ה לא משלם י"ל דשאני התם דאיבעי ליה למידע אבל הכא לא איבעי ליה למידע ולפיכך לא משלם. עי"ל דמשום דב' תקנות הוו לבתולה מאתים ולאלמנה מנה ולא היו מודה מקצת הטענה דבשלמא כשהיה יכול לכפור הכל והודה במקצת אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם אבל הכא לא היה יכול לכפור הכל דלפחות מנה יש לה. ואם תאמר הכא נמי יכול לטעון לא כי אלא דרוסת איש תחתי ואין לך כלום י"ל דהא מתני' איירי כשקדש ובעל לאלתר דאי לא תימא הכי אמאי קאמרה איהי מוכת עץ אני סתם היה לה לומר מוכת עץ אני תחתיך אלא ודאי כשקדש ובעל לאלתר עסקינן ע"כ. והא כתיבנא לעיל בסמוך לשון תלמידי הר"ר יונה ז"ל:

גמרא הא דרב יהודה דשמואל היא ואף על גב דאסיקנא דר"ג אית ליה דרב נחמן מיהו האי דרב יהודה ודאי דשמואל היא משום הא דתנן בפרק השואל והלה אומר איני יודע חייב וכן בפ' הבית והעליה רב נחמן אוקמינהו כשיש עסק שבועה ביניהם ומתוך שאינן יכולין לישבע משלמין ושמואל לית ליה מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם כדאיתא בפרק כל הנשבעין [שבועות מז א'] הלכך הא דרב יהודה ע"כ דשמואל היא ודרב נמי היא דרב נמי הכי ס"ל דלא אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם אא"כ אתה אומר דרב תנא הוא ופליג אמתני' דהשואל ודפרק הבית והעליה ואי אמרת אמאי לא אמרינן דשמואל היא מההיא משום דלא פשיטא לן דלא שמעינן להו בפירוש דאמרי הכי ומאי איכפת לן אי דשמואל היא אי דרב כי היכי דנדחוק נפשין לאיתוייה מהתם ושמא היו מתרצים בה תירוץ אחר סוף דבר אין מקום לקושיא זו ואם תאמר כיון דשמואל כרב יהודה ס"ל היכי אמרינן דאם כן קשיא הלכתא אהלכתא מדאמר שמואל הלכה כר"ג הא שמואל לא סבר לה כרב נחמן ולדידך מי ניחא נהי נמי דמההיא לא מוכחא דילמא שמואל כרב יהודה סבר לה כדקס"ל מעיקרא ועוד דרב יהודה הוא שאמר משמיה דשמואל אלא ה"ק ובהא אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כר"ג וקי"ל הכי וליכא מאן דפליג ולאו משום מימרא דשמואל בלחוד אלא משום דקי"ל הכי כדאמרינן וקשיא הלכתא אהלכתא אלמא קים להו דהלכתא כדפסק שמואל ולא תצית לדברי מי שאומר דאית ליה לשמואל מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם בשבועה דאורייתא שזה הוא שבוש גדול וגורם לערבוב ושבוש של אותה הלכה שבפרק כל הנשבעין וכבר כתבתי שם ראיות גמורות שאינו כך וכך כתב רבינו הגדול ז"ל ודקדקו בתוספות הא שמעינן ליה לשמואל דאמר פטור דגרסינן בריש פרק שור שנגח את הפרה אמר רב יהודה אמר שמואל זו דברי סומכוס אבל חכמים אומרים זה כלל גדול בדין המע"ה והוינן בה למה ליה למימר זה כלל גדול בדין אפי' ניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא אלמא לא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף וליטעמיך נמי דרב יהודה אדרב יהודה קשיא אלא איכא למימר לההוא לישנא סבירא לן דלא אמרינן ברי ושמא [ברי עדיף אלא] בכגון מנה לי בידך והלה אומר איני יודע דברי דידיה ברי מעליא ושמא דהאי גרוע שהיה לו לידע [אבל בניזק ומזיק ששמא דידיה לא ה"ל לידע] וברי דהאי לאו מעליא שמשום שיודע בחבירו שלא היה שם מעיז פניו ותובעו בברי לא אמרינן דכי האי ברי עדיף תדע בשילהי המניח את הכד מוקמינן בגמ' למתני' דקתני המע"ה בברי ושמא ולא מקשינן מינה לרב הונא ורב יהודה ואם תאמר והא מתני' משארסתני נאנסתי דשמא מעליא הוא וברי גרוע ואפ"ה קס"ד דאמר שמואל ברי עדיף. אנן מק"ו קאמרי' דאי שמואל מחייב ברי כ"ש במנה לי בידך דרב יהודה ולמאי דס"ד מעיקרא ליכא לאקשויי דשמואל אדשמואל מההיא דפרק הפרה משום דהוה אמינא מאי זה כלל גדול דקאמר לאו לאתויי ניזק ברי ומזיק שמא אלא לכי ההיא דשור שנמצא נגחן כדמוקים לה התם וכל מילתא דלא שמעינן לה בהדיא לא מותבינן מינה תיובתא למאי דקס"ד מעיקרא כדכתיבנא והא דאקשינן בפ' השואל ממתני' דשאולה ושכורה לר"נ וכן בפרק הבית והעליה כולהו ברי דידהו גמור ושמא דידהו גרוע שהיה לו לידע אם שכורה או שאולה וכן היה לו לזה להכיר אבניו כמו שזה מכיר וכן הא דגרסינן בפרק יש נוחלין [בבא בתרא קלה א'] גבי מתני' דזה אחי אינו נאמן ואוקימנא כשאמרו אין אנו יודעין ואמר רבה עלה זאת אומרת מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פטור התם נמי היה לו לידע דמילתא דאיעבידא לאיגלוייא היא וברי דידיה ברי מעליא ושמא גרוע שאי אפשר שלא שמע ואיפשר דכל הנך סוגיות לא איכפת להו לאפלוגי בינייהו וכי אקשי מינייהו לרב נחמן הוה יכול למימר וליטעמיך לרב יהודה מי ניחא דהא מודה בניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא אלא כיון דלא שמעינן ליה בהדיא דאמר הכי לא מקשינן משקלא וטריא דגמ' דהא איתמר בה לישנא אחרינא ועוד דכמה דוכתי בתלמודא דיכול לאקשויי וליטעמיך ולא מקשי. הרמב"ן ז"ל:

ורב נחמן ור' יוחנן אמרי פטור מה שהזכיר רב נחמן לפני רבי יוחנן לפי שמתחלה היו שונין דברי רב נחמן בבבל ונודע להם אח"כ שגם ר' יוחנן היה אומר כן והגיהו ר' יוחנן. הרא"ש ז"ל: גרש"י ז"ל ע"כ לא קאמר ר"ג התם אלא משום דאיכא מגו אבל הכא מאי מגו איכא. א"נ ע"כ לא קאמר ר"ג התם אלא משום דאיכא חזקה דגופא וה"פ דמתני' איכא מגו דכי אמרה משארסתני נאנסתי יכולה לומר מוכת עץ אני ולא פסלה נפשה מכהונה ואית לה מאתן או בשלא הכיר בה לר"מ או באומרת מוכת עץ אני תחתיך לרבנן וכשאומרת מוכת עץ איכא מגו דיכולה למימר מוכת עץ אני תחתיך ויש לי מאתן ואמרה מוכת עץ קודם לכן ואין לה אלא מנה אליבא דר' אליעזר דאמר לקמן דטענתייהו במנה ולא כלום הוא א"נ ע"כ ל"א ר"ג אלא משום דאית לה חזקה דגופא כלומר א"נ לר' יוחנן דאמר טענתייהו במאתים ומנה דליכא מגו במציעתא טעמא דר"ג משום חזקה דגופא ואיברא דלקמן בפרק האשה שנתאלמנה אמר תלמודא להאי מגו ומיהו לאו מגו הוא בקושטא דלרבי יהושע דפליג אדר"ג באומרת מוכת עץ אני או משארסתני נאנסתי הכא פליג באומרת מוכת עץ אני תחתיך דמאי אולמי דהאי מהאי ועוד דלקמן מוכח דמתני' מפרש כשקדש ובעל לאלתר דלא מציא למטען מוכת עץ אני תחתיך וכדבעינן לפרושי לקמן בס"ד אלא הכחישה מגו כל דהוא אמרינן וכן בפרק האשה משום דלדידיה עדיפא לה לדעתה למימר אידך טענתה ועיקר טעמא דר"ג משום חזקה דגופא ונוסחי טובא איכא דגרסי אלא מטעמא בתרא. הריטב"א ז"ל:

וז"ל הרא"ה ז"ל ה"ג ע"כ לא קאמר ר"ג התם דאיכא למימר מגו וכו'. א"נ משום חזקה וכו' ואיכא דמפרשי דהיינו מגו דכי אמרה משארסתני נאנסתי איכא מגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני דלא פסלה נפשה מכהונה ואידך דקאמרה מוכת עץ אני קודם לכן מגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ותימה האי מגו הוא דבקמייתא דאמרה דנאנסתי דמציא אמרה מוכת עץ אני ומהימנה לר' אליעזר דאמר שלא הכשירו אלא כדי דאית לה חזקה כיון דסוף סוף לא סגי לן בלאו האי טעמא הא תו למה לי משום מגו משום חזקה דגופא נמי איכא להימנא דנאנסה תחתיו ואפילו לרבי יוחנן דאמר לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה כולה משום חזקה דגופא דאע"ג דבתה לית לה חזקה דכשרות קסבר רבי יוחנן דכיון דמכשרת בה לא סגיא דלא אכשר בבתה דעובר ירך עמו הוא וחד גופא הוא. ותו האי מאי מגו הוא דהא כי הא דאמרה מוכת עץ אני תחתיך היא גופה בפלוגתא דאילו לרבי יהושע לא מהימנא ואידך נמי דאמרת דהיינו טעמא דמהימנא דאמרה מוכת עץ אני קודם לכן מגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך היא גופה מאי טעמא אילימא משום דהויא ברי הדרא קושיא לדוכתיה מיהא ואי משום חזקה דגופה מוכת עץ אני קודם לכן נמי היינו טעמא דמהימנא ולאו משום מגו [ותו דלקמן מוכח בהדיא דבהא ליכא משום מיגו] דאתיא כגון שקדש ובעל לאלתר וכדפרישית נמי לעיל ואף על גב דבאידך פי' אמרינן ליה להאי מגו [בהני תרתי התם לא משום מגו] גמור אמרינן להו למימר דתיהוי הימנותא דר"ג משום הכי אלא אליבא דרבי יהושע הוא דאמרינן להו דאע"ג דלא מודה ר' יהושע בהני מודה היכא דאיכא מגו גמור והוא הדין דר"ג גופיה נמי לאו משום האי מגו בלחוד הוא דאתי עליה אלא דמדר"ג לא משמע דלא נימא מגו בעלמא אבל מדרבי יהושע מהו דתימא כיון דפליג אהא דסבר ר' יהושע דלא אמרינן מגו כלל קמ"ל דבהני הוא דפליג למימר דלא מהימנא ואע"ג דאיכא האי מגו אבל בעלמא אית ליה מגו והא דאמרינן קמייתא דאיכא למימר מגו לאו מגו גמור הוא אלא דאמרינן דאם איתא דמשקרא איהי דקא סברה דמהימנא כדקאמרה האי טענה אמאי לא אמרה אידך דאם איתא דמהימנא האי עדיפא לה דרווחא טפי. ואיכא נוסחי דלא גרסי' ליה ואי גרסי ליה איכא לפרושי לפי הדחק דלאו עיקר טעמא היא אלא אסמכתא בעלמא דאסמכיה בהדי אידך ואידך עיקר דאמרינן דהתם הוא דאיכא חזקה דגופא פי' והיינו דמהימנא לומר נאנסתי תחתיך דבחזקת בתולה עומדת ובחזקת הכשר ואמרינן דהשתא הוא דנבעלה ואנוסה היתה וכי אמרה מוכת עץ אני אמרינן אוקמה אחזקה דגופה ובחזקת הכשר היא ואיכא דרוסת איש ומיהו דוקא כדקא טענה איהו דאי לא אי בטוען טענת דמים ודאי פשיטא מהימן ואי דליכא טענת דמים כגון שאבדה המפה וטוען טענת פתח פתוח היינו דאמרינן בגמרא דהם האמינוהו וכו'. ע"כ:

וז"ל הרשב"א ע"כ לא קאמר ר"ג התם אלא דאמרינן מגו וכו' כך גריס רש"י ז"ל כלומר מגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך דלא פסלה נפשה מכהונה ואמרה נאנסתי תחתיך פסלה מכהונה נאמנת ובמציעתא דהיינו מוכת עץ אני והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את איכא מגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ואית לי מאתן ואמרה עד שלא ארסתני ואין לה אלא מנה וכרבי אלעזר דאמר בסמוך דטענתייהו הוא במנה ולא כלום וכדאמרינן נמי בריש פ' האשה שנתאלמנה א"נ ע"כ לא קאמר ר"ג אלא משום דאית לה חזקה דגופה כלומר ואם כן לרבי יוחנן דאמר טענתייהו במאתים ומנה דליכא מגו במציעתא טעמיה דר"ג משום חזקה דגופה דמסייעתא לברי דידה ואם תאמר ואפילו לר' אלעזר מאי מגו איכא במציעתא ואפילו ברישא נמי מאי מגו איכא דהא כיון דמדינא אפי' אמרה מוכת עץ אני תחתיך לא מהימנא טפי כי אמרה נאנסתי תחתיך או מוכת עץ אני עד שלא ארסתני אמאי מהימנא משום מגו דמוכת עץ אני תחתיך דאף היא לא מהימנא מדינא דמאי שנא מגו כי האי דלא אשכחן אלא במגו דאי אמר הכי הוה מהימן ויש לומר דאשכחן מגו כי האי דלא מהימן טפי אי טעין אידך טענתא אחריתי ואפ"ה כיון דה"ל למימר טענה דשפירא מינה מהימן משום ברי ושמא אבל במקום ברי וברי לא וכדאמרינן בפרק האיש מקדש [קידושין מט ב'] גמ' אף על פי שאמרה בלבי היה להתקדש לו היה לו לומר נזכרתי אע"פ שאילו אמר כן לא היה נאמן אלא שהיא טענה יותר קרובה ממנה שטען לא היה בלבי על זה וכן דעת רבותינו הצרפתים ז"ל ושם הארכתי יותר בס"ד. ע"כ: וכן כתב הרא"ש וז"ל ע"כ לא קאמר ר"ג אלא משום דאיכא למימר מגו אע"ג דלקמן אמרינן אליבא דר' יוחנן לית ליה מגו מש"ה אמר טעמא אחרינא דחזקה. ע"כ:

בתוספות בד"ה כיון דחזו דמזלזלי וכו' ונראה לר"י וכו' כיון דחזו דפרשי כו' היינו דנקט מעיקרא מזלזלי וכו' עכ"ל. הוצרכו לזה משום דלפרש"י בלא"ה א"ש הא דנקט מעיקרא מזלזלי ובתר הכי נקט דפרשי היינו משום דמזלזלי הוא לענין שהיו מגרשין אותם ופרשי מינייהו היינו דמעיקרא לא היו נושאין אותם. משא"כ לפי' ר"י דתרוייהו היינו לענין שלא היו נושאין אותם הוצרכו לפרש אמאי שני בלישנא כנ"ל ובעיקר קושית התוס' על רש"י ז"ל עיין בס' מגיני שלמה למורי זקיני זצ"ל:

במשנה הנושא את האשה וכו' ר"ג ור"א אומרים נאמנת וכו' מדפסיק ותני נאמנת משמע דהיינו לגמרי לא שנא לענין כתובה ל"ש לענין איסורא דהכי הוא קושטא דמילתא אפילו לדברי החולקים על ר' יונה כמ"ש לעיל בתחלת הסוגיא דפתח פתוח והוא מל' הרא"ש ז"ל אפ"ה מודו הכא בגוונא דמתני' דהאיכא ס"ס. דמתני' ע"כ לא איירי בנתקדשה פחות מג' דא"כ האיך קאמר עד שלא ארסתיך דהרי בתוליה חוזרין ובאשת כהן נמי לא מיתוקמא מדאמרה משארסתני נאנסתי ורבי יהושע נמי לא קאמר אלא שמא עד שלא נתארסה והוי מקח טעות משמע דלא שייך בטענתייהו אלא מקח טעות אבל איסורא ליכא והיינו כדפרישית. אבל באידך מתני' דמוכת עץ אני נראה דפליגי ר"ג ור"י בין לענין איסורא בין לענין ממונא דר"ג אמר נאמנת בכל ענין משום דמוכת עץ שכיח כדמשמע מל' התוס' לעיל ובפרק אלו נערות דף ל"ו בד"ה החרשת ע"ש ובחידושינו. וא"כ אפילו באשת כהן איכא ס"ס. ולר"י דמוכת עץ לא שכיח קאמר לא מפיה אנו חיין ואם היא אשת כהן אסורה כנ"ל:

בתוספות בד"ה והוא אומר לא כי וכו' הכא דליכא למיטעי עכ"ל ול"ל דאיירי בטוען ברי שנודע לו שנבעלה קודם אירוסין ולא נודע לו עד היום אחר שכנסה דא"כ אין זה ענין לטענת בתולים ומדקתני ולא מצא לה בתולים משמע שאין לו שום טענה אחרת וא"כ מסתמא טוען שמא עד שלא ארסתיך כנ"ל וק"ל:

בגמרא איתמר מנה לי בידך וכו' רב הונא ורב יהודה אמרי חייב ברי ושמא ברי עדיף. קשיא לי א"כ אמאי איצטריך קרא לאהדורי אבידה בסימנין וכתיב נמי עד דרוש אחיך אותו דרשהו אם הוא רמאי ות"ל דבלא"ה מהדרינן אפילו בלא סימנין אלא בטביעת עין כיון שטוען ברי ואין אדם מכחישו בברי והמוצא טוען שמא. ותו הא לית ליה למוצא חזקת ממון כמ"ש התוספות סוף פ"ק דמציעא ולשיטת התוספות דמחלקין בין היכא שהברי טוב והשמא גרוע א"ש ועיין בסמוך. מיהו לשיטת הרמב"ם וסייעתו דלא מחלקי בכך קשה. ויש ליישב דשאני התם לענין מציאה דהמוצא מצי למימר דלאו ממנו נפל אלא מרובא דעלמא ואע"ג דאין הולכין בממון אחר הרוב היינו להוציא מן המוחזק דוקא משא"כ הכא דלא הוחזק. ועוד דלמ"ד ברי ושמא ברי עדיף ס"ל נמי דהולכין בממון אחר הרוב כמ"ש בכמה דוכתי בראיות ברורות בעזה"י:

בתוספות בד"ה רב הונא ור"י וכו' ותימא דרב יהוד' גופא וכו' וי"ל דהתם ברי גרוע וכו' אבל קשה דבעי למימר הכא וכו' עד סוף הדיבור. והניחו הדבר בקושיא אם לא שנאמר דהו"מ למימר ולטעמיך ולולי דבריהם היה נ"ל דהא דקאמרי ר"ה ור"י ברי ושמא ברי עדיף היינו דוקא באומר מנה לי בידך דאיכא חזקה דאין אדם תובע אא"כ יש לו ואחזוקי אינש ברשיעא לא מחזקינן כדאיתא במסכת שבועות לענין שבועת היסת אלא דהתם איכא חזקה כנגדה דאין אדם מעיז פניו משא"כ הכא שהלה טוען שמא מש"ה התובע נאמן דמהיכי תיתי נחזיקנו ברשע ולפ"ז לא שייך הא מילתא בניזק אומר ברי ומזיק שמא דהתם בלא טענותיהם נולד מקום ספק כמ"ש שם התוספות במילתא דסומכוס וא"כ אף כשהניזק אומר ברי לא מהני דאנן אמרינן כי היכי דמספקא לדידן ה"נ מספקא ליה לדידיה ומה שטוען ברי איערומי קא מערים ובהכי לא הוי כגזלן דלא פרשי אינשי מספק ממונא כדאיתא ר"פ שנים אוחזין וזה לא שייך במנה לי בידך שאין הספק אלא עפ"י טענותיהם ולפי"ז ה"נ במשארסתני נאנסתי נמי הוי דומיא דמנה לי בידך כיון שהיא יודעת האמת ול"ל דמספקא לה א"כ מסתמא קושטא קאמרה דלא חשדינן לה במשקרת ובגזלנות כנ"ל ואי תיקשי מההיא דבעינן סימנין במוצא אבידה י"ל דהתם נמי לא משמע ליה דהוי גזלן בהכי אף אם משקר משום דמורה היתר ואמר חבראי לאו מידי חסר בה כדאיתא ברפ"ק דמציעא כה"ג כנ"ל ודוק וצ"ע:

בא"ד ועוד י"ל דסוגיא דהכא וכו' אלא כדאמר התם אי נמי לכי הא עכ"ל. והיינו לענין דלא אזלינן בממונא בתר רובא כי הא דאתמר המוכר שור לחבירו ונמצא נגחן דאמר שמואל יכול שיאמר לשחיטה מכרתיו לך אע"ג דרובא זבני לרדיא ולכאורה קשיא לי דמההיא גופא מוכח טפי דלא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף אפילו בדאיכא נמי רובא דאי ס"ד דסבר שמואל ברי ושמא ברי עדיף הרי הלוקח טוען ברי שלקח לרדי' וטענת המוכר שמא והתם מוכח דבתר דעתא דלוקח אזלינן תו קשיא לי דבס"פ המדיר קאמר רבי יהודה גופא משמיה דשמואל גבי המחליף פרה בחמור ומת החמור על בעל החמור להביא ראיה שהיה חמורו קיים בשעת משיכת הפרה משמע דאי לא מייתי ראיה לא מהימן אע"ג שטוען ברי והלה מסתמא טוען שמא שאין החמור ברשותו ואע"ג דאית ליה לבעל החמור נמי חזקה דאית לן למימר דמוקמינן החמור אחזקתו שהיה חי ואפ"ה לא מהני וצ"ע ויש ליישב ושם יבואר בלשון התוספות בעזה"י:

בגמרא א"ל אביי הא דרב הונא ודרב יהודה דשמואל היא וכו' ואע"ג דאיכא למימר אוקי ממונא בחזקת מרא אמר ר"ג ברי עדיף ע"כ. ול"ל דשאני הכא במשארסתני נאנסתי דשטר כתובה יוצא מתחת ידה ואפילו אי לא כתב לה כתובה אפ"ה כתובה כמעשה ב"ד דמי ותו לא מיקרי הבעל מוחזק הא ליתא דודאי לא תקנו כתובה ואיהו נמי לא כתב לה אלא בתנאי שתמצא בתולה כמ"ש לעיל דף י' בשם הרמב"ן ז"ל וא"כ כשטוען שמא אינה בתולה איתרע לה שטר כתובה והו"ל כאיני יודע אם נתחייבתי לך. מיהו היה נ"ל ליישב בזה קושיית התוספות בד"ה אלא מאי מיגו איכא האי שינויא לא אתי אלא לרב נחמן דלרבי יוחנן בההיא דמוכת עץ ליכא מיגו ולכאורה הוא תמוה דלשינויא קמא אכתי קשה לרבי יוחנן ועיין מה שאפרש בסמוך. אבל למאי דפרישית איכא למימר דמעיקרא נמי לא שייך האי שקלא וטריא דשמעתין אלא לרב נחמן דאמר לעיל דף י"א דמקח טעות לגמרי משמע וא"כ לפי טענתו איתרע לה כתובה לגמרי והכי הלכתא משא"כ לר"י דאמר בסמוך כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה א"כ לא תקשי ליה מדר"ג דמתני' דשאני הכא דהו"ל כאומר חמשין ידענא וחמשין לא ידענא שהרי היא תובעת מאתים והוא אומר שמא אין לך אלא מנה ובכה"ג ר"י נמי מודה דהו"ל מחויב שבועה ואינו יכול לישבע ומשלם ואע"ג דלכאורה האי מנה דמודה ביה הו"ל שעבוד קרקעות דכתובה כמעשה ב"ד דמי ואין נשבעין על הודאת שיעבוד קרקעות מ"מ הרמב"ם וסייעתו פסקו להדיא דבכה"ג שהבעל אומר בעולה נשאתיך חייב שבועה מדאורייתא וכן משמע להדיא בירושלמי ר"פ האשה שנתארמלה ע"ש וכ"ש הכא דכתובה קמייתא בטעות הוי ואע"ג דהכא מה שמודה לה באותו מנה לא מפיו אנו חיין שלא יכול לפטור עצמו מאותו המנה מ"מ הא קי"ל לא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מדרבי חייא קמייתא בפ"ק דמציעא דף ה' וה"נ אנן סהדי שחייב לה מנה. (ואע"ג דהכא אליבא דר"ג קיימינן ושם בסוגיא דפ"ק דמציעא דף ה' משמע דר"ג דמחייב בטענו חיטין והודה לו בשעורין ע"כ סבר דקרא דכי הוא זה בא ללמד על הודאת פיו אתה מחייבו ואי אתה מחייבו על העדאת עדים כאבוה דר' אפטוריקי דפליג אדר"ח קמייתא אפ"ה איכא למימר דר' יוחנן סבר ליה כר"ג בחדא ופליג בחדא) נמצא דלפ"ז כל השקלא וטריא דהכא היינו למאן דסובר מקח טעות לגמרי משמע כדאיתא לעיל דכל גדולי הדור אמרו כן ולית להו דר"י דאמר מקח טעות ממאתים אבל מנה אית לה דלדידיה הו"ל מחוייב שבועה ואיל"מ מיהו כ"ז לשיטת הרמב"ם אבל קצת פוסקים כתבו דלא שייך הכא שבועה דאורייתא דהו"ל שיעבוד קרקעות והנלע"ד כתבתי ודוק היטב:

שם לימא רב יהודה ורב הונא וכו' אמר לך רב נחמן וכו' ויש לדקדק דהו"ל לתלמודא למימר דרב הונא ורב יהודה ודאי תנאי היא דלא מיתוקמי כרבי יהושע ורב נחמן אמר לך כסוגית הש"ס בכל דוכתי והנלע"ד דודאי רב הונא ורב יהודה נמי מצי למימר אפילו כרבי יהושע והא דקאמר ר"י לא מפיה אנו חיין אע"ג דהוי ברי ושמא היינו משום דמה שטוענת משארסתני נאנסתי הוי טענה גרוע' דאונס קלא אית ליה כמ"ש התוספות בריש סוגיא דפ"פ והו"ל רצון רוב ומש"ה קאמר לא כי אלא עד שלא ארסתיך והיינו ברצון דנהי דלבתר אירוסין ליכא לספוקי ברצון דמוקמינן לה אחזקת היתר כמו שהארכתי בזה לעיל מ"מ קודם אירוסין יש לנו לומר יותר שזינתה ברצון דהו"ל רוב כמ"ש הרא"ש להדיא. וכיון שהרוב הוא נגד הברי שלה ה"ל כברי וברי כדאיתא בר"פ האשה שנתארמלה אף למסקנא כמו שאפרש שם בעזה"י והשתא נמי א"ש לשון לא כי דקתני במתני' דהכא משום דהו"ל כברי וברי וכן במתני' דהיא אומרת מוכת עץ אני נמי טעמא דר"י משום דאזיל לטעמיה דמוכת עץ לא שכיח כמ"ש התו' לעיל דף ט' ע"ב בד"ה אי למיתב לה וא"כ הדר הו"ל כברי וברי. והא דמקשה המקשן לימא רב הונא ורב יהודה דאמרי כר"ג היינו משום דלמאי דס"ד דטעמיה דר"ג לא הוי אלא משום ברי ושמא גרידא א"כ ע"כ צ"ל דהא דלא הוי כברי וברי היינו משום דרצון לגבי אונס לא מקרי רוב גמור כמ"ש התוס' לעיל בסוגיא דפ"פ או דמוקי למתני' דהכא שהיתה קטנה כשנתקדשה וא"כ פתוי קטנה אונס הוא ולא שייך בכה"ג אונס קלא אית ליה כמ"ש לעיל וא"כ מקשה שפיר לימא רב הונא ור"י דאמרי כר"ג משא"כ למאי דמשני דטעמא דר"ג משום דאיכא נמי מיגו או חזקה א"כ מוקמינן למתני' בנתקדשה כשהיא גדולה ואמרינן אונס קלא אית ליה ומש"ה קאמר רבי יהושע דאיהו מהימן כדפרישית וא"כ שפיר מיתוקמא נמי רב הונא ור"י אליבא דכ"ע כנ"ל נכון ודוק היטב:

גמ' הא דרב הונא ור"י דשמואל היא עיין יבמות יח ע"ב תד"ה דאי דרב:

מתני' היא אומרת משארסתני נאנסתי והוא אומר לא כי כו' ר"ג ור"א אומרים נאמנת. מסתפקנא באשת כהן שאומרת כן אם נאמנת ליטול כתובה די"ל דא"נ דאמרינן אין אדם משים עצמו רשע ולאו כל כמינה לומר שנאנסה תחתיו ועבדה איסורא שנשאת לו באיסור. ( אאב"ה אחי הרב רבי שלמה ני' הראה לי מ"ש בהגהת אשרי פרק הגוזל עצים (סימן י"ח) דדעת הריב"ם דלפטור עצמו מממון נאמן אף דמע"ר, ושלא לדחו' דלמא להוציא ממון שאני הראני שוב דברי בעה"ת שבב"י חו"מ (סימן לד אות מח) דכתב אדם הטוען על חבירו ענין שמע"ר טענתו טענה, ותשובת רמב"ן בב"י חו"מ (סימן עה אות יג) בטוען גזלתני או הלויתני ברבית כתב שלא להשביע על טענתו משום דלדבריו חשוד הוא, ותיפוק ליה דבהלויתני ברבית משוי נפשיה רשיעי וא"נ להוציא ממון ואף לכשת"ל דאין ה"נ אלא דנקט טעם השוה בכל גם בטענת גזלתני מ"מ הא הביא הב"י מיד בסמוך דברי תלמידי רשב"א שחלקו בין טענת גזלתני דמשביעים את הנתבע לבין טענת מנה של רבית יש לי בידך דס"ל דאין משביעין וטרחו לחלק ואמאי לא בפשוטו דברבית מע"ר בטענתו וא"נ להוציא ממון וממילא אין כאן שבועה, גם הא בהג"א הנ"ל כתב דל"א אאמע"ר כ"א לענין עדות וכן מורה לשון רש"י כתובות (דף יח ב' ד"ה אאמע"ר) דז"ל אינו נאמן לפסול את עצמו מחזקתו, דקרוב הוא א"ע וקרוב פסול להעיד (וע' לקמן דף סג ע"ב על תוס' ד"ה אבל מ"ש אבא מארי מאורן של ישראל ז"ל ומ"ש שם בשם אחי) ובפ"ק דבב"מ (דף ג' ע"ב) הקשו בתוס' האיך נאמן לומר גבי אכלתי חלב מזיד הייתי והא אאמע"ר משמע דגם לאו לענין עדות אמרינן אאמע"ר עכ"ד אחי שי', ע' מ"ש לקמן (דף יח ע"ב) על התוס' ד"ה אין נאמנים ומ"ש שם בשם אחי שי'). תו י"ל דבממ"נ שאם תחתיו נאנסה הכשילתו בביאת איסור ואבדה כתובתה כמו במשמשתו נדה:

מתני' והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך והי' מקחי מקח טעות. מכאן הוכיחו בתוס' (לעיל דף ט' ע"ב ד"ה אי למיתב לה) דמוציאין ממון בספק ספיקא, דהא איכא מאן דמפרש מקח טעות ממאתים אבל מנה אית לה, ואמאי אית לה מנה, דלמא אחר שנתארסה וברצון היה ולית לה כלום, אע"כ משום דהוי ס"ס ספק קודם שנתארסה וספק אונס. ויש להשיב דהא וודאי לפי הטעם דס"ס באיסור מהני משום דהספק ראשון מן התורה לקולא והוי ספק השני ספק דרבנן פשיטא דל"ש זה בממון, וע"כ התוס' אזלי בשיטת הסוברים דס"ס מטעם רוב, ולפ"ז קשה הא צריכים להבין ראייתם, דנהי דלמ"ד כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה מוכח כן הא מ"מ לאידך מ"ד וכדקיי"ל בנמצאת בעולה אין לה כלום לא מוכח ולא מידי, אך בפשוטו כוונתם כיון דעכ"פ מוכח כן לאותו מ"ד אף דלאידך מ"ד אינו מוכח מ"מ מהיכי תיתי להמציא פלוגתא חדשה ובזה קשה לי דהא אם נימא דלכ"ע מוציאין ממון בס"ס היינו ע"כ דס"ס עדיף מרוב, ומנ"ל זה דלמא באמת ס"ס הוא כרוב ולא יותר, ותליא בפלוגתא דרב ושמואל, אם הולכין בממון אחר הרוב, וא"כ י"ל דמאן דאמר נמצאת בעולה יש לה מנה ומוכח ממתני' דמוציאין ממון בס"ס ס"ל באמת כרב דהולכין בממון אחר הרוב, אבל אנן דקיי"ל כשמואל גם בס"ס אין מוציאין ואין כאן פלוגתא חדשה:

גמרא עד כאן לא אמר ר' גמליאל התם אלא דאיכא מגו ובמכ"ע ג"כ הוי מגו דאי בעי אמרה מכ"ע אני תחתיך דהוי טענה מעולה שכתובתה מאתים והיינו לר"נ די"ל דס"ל כר"א דאמר טענתייהו במנה ולא כלום אבל לר"י דאמר במאתים ומנה ליכא מגו דהא גם עתה תובעת מאתים, וכ"כ תוס'. ומ"מ קשה כיון דטעם מגו אינו מספיק לכ"ע לימא רק מטעם חזקה דמספיק לי' לכ"ע ולמאי הלכתא נימא לר"נ טעמא אחרינא מדלר"י, וי"ל למאי דקשה אמאי נאמן פ"פ מצאתי להפסידה כתובתה להאמין לדידה בתולה אני במגו דמע"ע אני תחתיך ובתוס' הקשו כן (בדף ט' ע"ב ד"ה לא) וי"ל בזה באמת דהך מ"ד ס"ל לטעמא דמגו, ובמכ"ע אני תחתיך באמת א"נ אלא דמ"מ הוי מגו דהיא טענה מעולה ומהני בצירוף ברי ושמא, וזהו ל"ש בטוענת בתולה אני, וכיון שכן י"ל דמש"ה הוצרכו לומר לר"נ טעמא דמגו כיון דר"נ א"ש ס"ל לעיל (דף יוד ריש ע"א) דטוען פ"פ מצאתי נאמן להפסידה כתובתה ומדלא מהימנא במגו דמכ"ע אני תחתיך מוכח דס"ל דבמכ"ע תחתיך באמת א"נ ומוכח דלית לי' מטעמא דחזקה אלא מטעם מגו. ובנ"י בב"מ בסוגיא דשאלה ושכורה כתב דמה דמשנינן רישא בב' פרות הא מרישא בלא"ה ליכא קושיא דהא הוי איני יודע אם החזרתי, היינו דלא בדוקא קתני דה"ה שכר חצי יום ושאל חצי יום דהוי א"י אם נתחייבתי עי"ש, וקשה לי הא בזה ליכא קושיא דהוי ברי וחזקת הגוף דהיינו חזקת חי דבהמה ומוציאין ממון כההיא דמשארסתני נאנסתי. ולפי דברינו ניחא דהא התם משנינן כן לר"נ ולדידיה מוכח דהעיקר משום מגו אבל משום ברי וחזקת הגוף אין מוציאין ממון מדלא מהימנא. ומיושב בהכי מה שיש לדקדק במה דנקטי' הפירכ' שם לימא תהוי תיובת' דר"נ ולא נקט לדר"נ ולדר"י והיינו דעל ר"נ הקושיא ביותר גם מרישא אבל על ר"י ליכא קושיא מרישא דאם בתחילה השכירות ואח"כ השאלה הוי ברי וחזקת הגוף דמוציאין ממון לר"י ואם בתחלה השאלה ואח"כ השכירות הוי א"י א"פ (אמנם אין בזה די ישוב בסוגי' דר"פ הבית ועליי' דאמרינן ג"כ לימא תהוי תיובתא דר"נ):