Ketubot 7b

He forbade us the betrothed women this is by Rabbinic Law, for they decreed against seclusion with an unmarried woman, and even with one’s betrothed they did not permit it until she enters the wedding canopy, and with a blessing. As I have explained, a bride without a blessing is forbidden to her husband like a menstruant woman. And the Sages also instituted that we bless and say, ‘and He commanded us and forbade us,’ as we find with the Hanukkah lamp (Shabbat 23a)

The blessing over commandments [for example,] for slaughtering and for circumcision. Since the entire thing is one expression of thanksgiving, and there is no interruption of any request in between, it does not require a closing formula, as it says in Arvei Pesachim (Pesachim 105a), the reason for blessings over commandments - what is it? Because it is an expression of thanksgiving, so too here, this entire blessing is likewise an expression of thanksgiving.

Since it is like Kiddush because it is expressed in the language of sanctification - we conclude it with a closing formula, just as we do for Kiddush of the day, where we make a conclusion because there is an interruption in between, such as the phrase “for it is the first of the holy convocations.

New faces on each day, people who were not there yesterday

שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים As it states; and Boaz took ten people O VERVIEW We derive that ברכת חתנים is made in the presence of ten people from the פסוק of ויקח בועז וגו׳. Our תוספות reconciles this with another source which derives this rule from elsewhere. ---------------------------– תוספות anticipates a difficulty: ובמסכת כלה דמייתי קרא דויברכו את רבקה (בראשית כד) – And in מסכת כלה where he cites the פסוק; ‘and they blessed רבקה’, as a source for ברכת חתנים בעשרה (and does not derive it from ויקח בועז [alone]) – תוספות replies: איכא למימר דהתם ברכת אירוסין והכא ברכת נישואין – One can say; that there (in מסכת כלה by רבקה) it was regarding the blessing of the betrothal, and here (by בועז) it is regarding the blessing of the marriage. תוספות continues with a tangential issue: ויש ללמוד משם שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח – And we can seemingly derive from there (by רבקה), that one can recite the ברכת אירוסין to a woman is being betrothed through an agent – שהרי אליעזר שליח היה – For אליעזר was a שליח to be מקדש רבקה for יצחק, and they made ברכת אירוסין. תוספות rejects the previous conclusion: ונראה דאסמכתא בעלמא היא דעשרה לא מישתמע מהתם – And it is the view of תוספות that the derivation from רבקה that ברכת אירוסין is required, this derivation is merely a support to the practice but not a source, for it is not understood from there that ten people are required – ולא איירי פשטיה דקרא בברכת אירוסין: And the simple interpretation of the verse does not indicate that it is discussing ברכת אירוסין, which is וצונו על העריות, but rather merely a blessing from her family that she should be successful, etc. S UMMARY We can perhaps say that the ברכה by רבקה is ברכת אירוסין (and by בועז it is ברכת נישואין), and derive that one makes ברכת אירוסין even if the שליח is מקדש, or probably assume that the פסוק of רבקה was merely an אסמכתא (and we do not derive anything from it). T HINKING IT OVER 1. תוספות (initially) states that the ברכה by רבקה refers to ברכת אירוסין. Seemingly this is difficult, for מס׳ כלה begins כלה בלא ברכה אסורה לבעלה וכו׳; indicating that with a ברכה she is permitted. However if we assume that the ברכה of רבקה was ברכת אירוסין, then she is still forbidden until the נישואין! 2. תוספות writes that the לימוד from רבקה is merely an אסמכתא, since we cannot derive from it the requirement of עשרה אנשים. However in מסכת כלה it merely states that we derive the ברכה from רבקה it does not claim that we derive the requirement for עשרה from רבקה!

במקהלות ברכו אלהים Bless Hashem by the gatherings O VERVIEW ר׳ אבהו said that we derive the ruling that ברכת חתנים should be said בעשרה, from the פסוק of במקהלות ברכו אלקים ה׳ ממקור ישראל; the blessings of the מקור require מקהלות (or קהל), which means ten. תוספות discusses the word במקהלות. ---------------------------– תוספות anticipates a difficulty: אף על גב דמקהלות תרי קהלות משמע – Even though the word מקהלות (in the plural) indicates (at least) two congregations (or twenty people; not only ten); תוספות responds that nevertheless – אין סברא לחלק בין עשרה לעשרים לענין שום מילתא – There is no logic to differentiate between ten and twenty people regarding anything, and as far as using the plural term - מקהלות, the פסוק – ומקהלות דעלמא בעי למימר – Means to say that Hashem should be praised in the various congregations, but not that we require the presence of two congregations (twenty people) – תוספות cites a differing view: ומיהו בירושלמי דריש במקהלת כתיב חסר וי״ו: However in תלמוד ירושלמי he interprets that the word במקהלת is written without a וי״ו; indicating the singular, not the plural S UMMARY There is never a requirement to have more than ten people for an occasion. T HINKING IT OVER What precisely is the disagreement between תוספות and the ירושלמי?

המזכה לעובר קנה One who grants to a fetus; he acquires it O VERVIEW שמואל maintains that if one grants something to a fetus (by delivering it to a third party and asking him to acquire it on behalf of the עובר), the עובר acquires the item. תוספות reconciles this rulings with another ruling of שמואל regarding granting something which presently does not exist. -------------------------– תוספות anticipates a difficulty: אף על גב דשמואל גופיה פסיק כרבי יוחנן הסנדלר (לקמן דף נח, ב) – Even though that שמואל himself rules like ר׳ יוחנן הסנדלר – דמקדיש מעשה ידי אשתו המותר חולין דאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם – That one who sanctifies his wife’s handiwork; the remainder is unconsecrated, for no one can be מקדיש something which does not exist. If שמואל maintains like ר״י הסנדלר that one cannot be מקדיש a דבר שלא בא לעולם – וכל שכן לדבר שלא בא לעולם דגרע טפי כדאמרינן בסוף פרק קמא דגיטין (דף יג, ב ושם) – So certainly שמואל will agree that you cannot be מקנה T O something which does not exist, which (being מקנה לדבר שלא בא לעולם [like being מקנה T O the עובר who is לב״ל]) is much worse (than being מקנה something which is לא בא לעולם), as the גמרא states in the end of the first פרק of מסכת גיטין – דקאמר אפילו לרבי מאיר דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הני מילי לדבר שבא לעולם – Where רב אשי states, ‘even according to ר״מ who maintains אדם מקנה דשלב״ל, that is only if he is מקנה this דבשלב״ל to someone who exists – אבל לדבר שלא בא לעולם לא אמר – However ר״מ never said that you can be מקנה something to a דשלב״ל.’ This shows that a קנין דשלב״ל is less effective that being מקנה a דשלב״ל; how is it then that שמואל who maintains (like ר״י הסנדלר) that א״א מקנה דשלב״ל, can rule that you can be מקנה T O an עובר who is (seemingly) a דשלב״ל – תוספות responds: מכל מקום שמואל חשיב עובר בא לעולם – Notwithstanding all this there is no difficulty, for שמואל considered the עובר as a דבר שבא לעולם. תוספות offers an alternate solution ([even] if we consider the עובר a דשלב״ל): אי נמי שמואל אית ליה טפי אדם מקנה לדבר שלא בא לעולם – Or you may also say that שמואל maintains it is easier to be מקנה לדשלב״ל – ממה שמקנה דבר שלא בא לעולם – Than to be מקנה a דשלב״ל; not like רב אשי mentioned previously – וההיא סוגיא דבפרק קמא דגיטין (גם זה שם) אתיא אליבא דרב הונא – And we can say, that סוגיא in the first פרק of מסכת גיטין which stated that לדשלב״ל is worse that a דבשלב״ל follows the view of רב הונא and שמואל argues with him – תוספות finds support that we find a dispute in this matter: וכן מצינו רב נחמן דבהדיא סברתו הפוכה מדרב הונא – And similarly we find explicitly that sרב נחמן׳ logic is the opposite of sר״ה׳ – דרב הונא אית ליה בפירות דקל משבאו לעולם אין יכול לחזור בו – For ר״ה maintain regarding the sale of fruits of a date palm that once the fruits were באו לעולם no one can retract from the deal (neither the buyer nor the seller) – וגבי עובר קאמר אף לכשתלד לא קנה – However regarding being מזכה to an עובר, ר״ה maintains that even if he says that the עובר should acquire it after she gives birth to the עובר, the עובר does not acquire it (so ר״ה maintains that לדבשלב״ל is worse than a דבשלב״ל)– ורב נחמן סבר לכשתלד קנה ובפירות דקל קאמר אף משבאו לעולם יכול לחזור בו: And ר״נ maintains that if he says that the עובר should acquire it when she gives birth the עובר is קונה, but by פירות דקל he maintains that even after באו לעולם either can retract the sale (so ר״נ maintains that a דשלב״ל is worse that לדבשלב״ל). S UMMARY שמואל (who agrees that א״א מקנה דשלב״ל) can either maintain that an עובר is בא לעולם, or that it is easier to be מקנה לדשלב״ל than to be מקנה a דשלב״ל. T HINKING IT OVER 1. Seemingly תוספות wants to prove with the וכן מצינו, etc. that ר״נ maintains that לדשלב״ל is easier than a דבשלב״ל. However one can argue that the reason ר״נ maintains that by an עובר that לכשתלד קנה is because an עובר is בא לעולם, as תוספות stated in the first explanation of שמואל! 2. What are the respective reasons why one would maintain that being מקנה לדשלב״ל is easier than to be מקנה a דשלב״ל, as opposed to maintaining that it is easier to be מקנה a דשלב״ל than to be מקנה to a דבשלב״ל?

רבי יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה מפני שמתייחד עמה רבי יהודה said, we also make this blessing in the house of betrothal, since he is secluded with her O VERVIEW ר״י said that we make ברכת חתנים (even) in the בית האירוסין, and אביי explained that ר״י was discussing (the area of) יהודה where it was customary for the חתן וכלה to be secluded even before the נישואין. Our תוספות clarifies what is the connection of מפני שמתייחד עמה to the need for ברכת חתנים בבית אירוסין. --------------------------– ואמרינן כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה – And we say that a כלה without a ברכה is forbidden to her husband as a נדה – ולפי שפעמים בא עליה שלא לשם חופה עושין ברכה מתחלה כדי שתהא כלה בברכה: And since occasionally he is with her not for the sake of חופה, therefore we initially make the ברכה in order she should be a כלה with a ברכה. S UMMARY In יהודה we make the ברכה so in case he is בא עליה not לשם חופה she will not be אסורה לו. T HINKING IT OVER If we assume that a נשואה does not require a ברכה, why is it that we make ברכת נישואין by the חופה?

מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות The one who did not conclude with a ברכה, since it is like the blessing for fruits O VERVIEW The גמרא cites a dispute whether we conclude the ברכת אירוסין with the ברכה of בא״י מקדש עמו ישראל ע״י חופה וקדושין (the view of רב אחא וכו׳) or not (the view of רבין ב״ר אדא and רבה בר״א). The גמרא explains that the one who did not conclude with a ברכה compares it to ברכת הפירות והמצות and the one who concluded with a ברכה compares it to קידוש. Our תוספות clarifies in what way it is similar to ברכת הפירות and קידוש, respectively ----------------------– שאין בה אריכות והאי נמי אינה ארוכה ולא דמי לקידושא דאריך טפי – For the ברכת הפירות is not lengthy and this ברכת אירוסין is also not lengthy, and the ברכת אירוסין is not similar to קידוש, which is a longer blessing than ברכת אירוסין – ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא דחתים ביה משום דאריך והאי נמי חשיבא ארוכה – And the one who concluded the ב״א with a blessing, for it is similar to קידוש which is concluded with a blessing (בא״י מקדש השבת), since the קידוש is long and this ב״א is also considered a long blessing. תוספות cites פרש״י and rejects it: ומה שפירש בקונטרס דמשום דבלשון קדושה היא חתמי בה כמו בקידושא אינו נראה – And that which רש״י explained that the reason ב״א is similar to קידוש is because the ב״א is said with an expression of קדושה (אשר קדשנו) (like קידוש), therefore we conclude ב״א with a ברכה (מקדש ישראל וכו׳), just as we conclude the קידוש with a ברכה (מקדש השבת); this explanation is not acceptable. תוספות asks: קצת קשה מאן דלא חתים בה מאי שנא מברכת התורה דחתמינן בה באשר בחר בנו – There is a slight difficulty; the one who does not conclude ב״א with a ברכה, why is ב״א different from the ברכה of אשר בחר בנו of ברכת התורה, which we conclude with a ברכה (בא״י נותן התורה) – אף על גב דברכת אירוסין אריכא טפי מינה – Even though ב״א is a longer ברכה than ברכת התורה, so we should certainly conclude ב״א with a ברכה! תוספות replies: ושמא לא היה חותם בה: And perhaps indeed the מ״ד who is not חותם by ב״א was not חותם by ברכת התורה. S UMMARY ב״א is in between ברכת הפירות and קידוש in size. One compares it to ברכת הפירות (since it is shorter than קידוש) and is not חותם, and the other compares it to קידוש (since it is longer than ברכת הפירות) and is חותם. The one who is not חותם by ב״א, may not have been חותם by ברכה״ת as well. T HINKING IT OVER When תוספות cites the ברכה of אשר בחר וכו׳, did he mean that ברכה exclusively (and not the ברכה of אשר נתן לנו וכו׳), or he meant either or both ברכות?

והוא שבאו פנים חדשות Provided that new faces came O VERVIEW רב יהודה qualified the ruling of the ברייתא (which stated that ברכת חתנים is recited for seven days), that it is only if new people came, but not if all the people present were there by a previous ׳שבע ברכות׳. Our תוספות qualifies the ruling of רב יהודה -------------------------------– אומר רבינו יצק דפנים חדשות אין קורא אלא בבני אדם שמרבים בשבילם השמחה יותר – The ר״י rules that פנים חדשות are considered only such people, for whose sake, the joy is greatly increased. However if the presence of this new person does not cause an increase in the שמחה we do not recite ברכת חתנים. תוספות responds to an anticipated difficulty: ושבת דחשבינן פנים חדשות – And the reason we consider שבת a פנים חדשות – דאמרינן באגדה מזמור שיר ליום השבת – For it is stated in the אגדה on the פסוק of מזמור שיר ליום השבת (a psalm of song for the שבת day) – אמר הקדוש ברוך הוא פנים חדשות באו לכאן נאמר שירה – הקב״ה said (to the angels), ‘a new face (שבת) arrived here, let us say a song’ – תוספות explains: התם נמי מרבין לכבוד השבת בשמחה ובסעודה: There too we add in joy and in the festive meal in honor of שבת. S UMMARY The פנים חדשות have to cause an additional שמחה, which is the case by שבת as well. T HINKING IT OVER Initially תוספות said that on account of the פנים חדשות the שמחה is greater; however regarding שבת, תוספות mentions שמחה and ס עודה.

מברכין ברכת אירוסין בבית אירוסין וברכת חתנים בבית חתנים כתב רב אחא ז"ל (שאילתות חיי שעה ריש סי' טז, וע"ש ברד"ל), דברכת אירוסין בעשרה, והנגיד רבינו שמואל זצ"ל (הובא בראב"ד שם וברמב"ן וש"ר כאן) חלק עליו ואמר שאינה צריכה עשרה אלא ברכת חתנים בלבד שלא הוזכרו עשרה אלא בה. ועוד, שהרי קדושין בפני שנים ואם כן אתה מצריכן עשרה. ונהגו לברך ברכת אירוסין אחר הקדושין ולא קודם הקדושין, ואף על פי שאמרו (פסחים ז, ב) כל המצוות כולן מברך עליהם עובר לעשייתן, שאני הכא דילמא כיון שהדבר תלוי ברצון שניהם, דילמא הדרי בהו (רבינו יונה, בשטמ"ק), ועוד שכל המצות לפי שמזכירין עשיית המצוה מברכין עובר לעשייתן, אבל הכא הרי אין מברכין אשר קדשנו לקדש את האשה, וכיון שאין מזכירין עשיית המצוה אין צריך לברך עובר לעשייתן וכו'.

ומאי מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין. ומה שאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על הקדושין, לפי שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה, וזו אינה נגמרת אלא בחופה, ואפילו קידש בשעת כניסתה לחופה, אינו בדין שיהיו מתקנין לזו ברכה אחת ולזו ברכה אחת, דמחזו מילי דרבנן כחוכה (הרמב"ן). ואם תאמר מכל מקום האיך מצינו ברכה כזו שנברך על האיסור, וכי מברכין אשר אסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט. ועוד מה ענין עריות לכאן, ועוד מה ענין חופה לכאן שהרי חופה אין כאן אלא קדושין. ויש לומר דלפי שהקדושין דבר תורה, הוצרך לברך עליהם כדרך שמברכים על המצות עובר לעשיתן. ואי אפשר לברך עליהם אקב"ו על הקדושין לפי שאין מצוה זו גמר מצותה עד שעת כניסתה לחופה ואין החופה נעשית עכשיו, הוצרכו לברך אשר קדשנו בקדושת קדושין ואסר לנו את העריות שאין קדושין תופסין בהן, והתיר לנו את האחרות שקדושין תופסין בהן, וכמי שמקדש על קדושתן של ישראל, ואם מברך מקדש ישראל על ידי קידושין כסבורין השומעים שהקידושין מתירים לגמרי קודם כניסה לחופה, לפיכך הוצרכו להזכיר ואסר לנו הארוסות, לומר שעדיין הארוסות אסורות עד כניסה לחופה של אחר קידושין. ומה שאינו אומר והתיר לנו הנשואות על ידי קידושין וחופה, דאעפ"י שקידושין קודמין לחופה הכי קאמרי, אסר לנו הארוסות עד שתנשאנה בחופה אחר הקידושין. ואי נמי, פירוש הוא לנשואות, כלומר, התיר לנו הנשואות שעל ידי החופה. ולפי מה שכתבנו אין חותמין מקדש ישראל על ידי חופה, לפי שאינו ראוי לחתום על החופה שאינה נעשית, ולא הוזכרה כאן החופה אלא להודיע שאין הארוסה מותרת לארוס אלא בחופה, אלא כך חותמין ברוך מקדש, וכן היא במקצת הנוסחאות. וכן כתב רבינו האיי ז"ל בתשובה, (הובא ברמב"ן וש"ר, ועי' אוצה"ג סי' ע'), וגמרא היא בהדיא מקדש ישראל, וכך חותמין בשתי ישיבות מימות חכמים הראשונים עד עכשו, ותוספת זה שאתם מוסיפים, גריעותא היא שאין קדושת ישראל תלויה בכך, ונאה לכם לחזור להלכה ולמנהגינו בהסכמת הכל. עכ"ל גאון זצ"ל. וכן נמצא בתשובות רב אלפסי ז"ל, שכתב בכתב ידו היה כתוב מקדש ישראל על ידי חופה וקידושין, ואח"כ מחק ותיקן מקדש ישראל בלחוד (כ"ה ברמב"ן ואשכול אלבק ח"ב עמ').

ואסר לנו את הארוסות יש מפרשים (עי' ריטב"א מ"ש בדעת רש"י, ומ"מ אישות פ"י ה"א), דארוסה מותרת דבר תורה, אלא מדבריהם נאסרה עד שתכנס לחופה, והראיה, מנהג יהודה שמיחדין קודם כניסתה לחופה, ומברכין אסר לנו, כדרך שמברכין על מקרא מגילה ועל נר חנוכה (שבת כג, א) שהם מדבריהם. והראב"ד ז"ל פירש: דחופה דאורייתא, כדאמרינן בפרק נערה שנתפתתה בגמ' (לקמן כתובות מח, ב) לעולם היא ברשות האב, אמר רבא אמר לי אמי, חופה בהדיא כתיבה (דברים כב, כג) וכי יהיה נערה בתולה מאורסה, נערה ולא בוגרת בתולה ולא בעולה מאורסה ולא נשואה. אלא לאו שנכנסה לחופה מאורסה ולא נשואה, מאי נשואה אילימא נשואה ממש היינו ולא בעולה, אלא לאו שנכנסה לחופה ולא נבעלה, אלמא, מדאשתני דינה דבר תורה היא. ותו, דקיימא לן (נדרים עג, ב) דארוס אינו זכאי בהפרת נדריה עד שתכנס לחופה. ולפי דבריו הא דיהודה, בשעת הדחק שאני. ואינו צריך, דאף על גב דחופה דאורייתא לענין נדרים ולענין קטלה, מכל מקום לענין התר ביאה מכיון שנתקדשה הרי היא קנוייה לו לבעל ומותרת לו מעתה. ומיהו ודאי אם בא עליה שלא בחופה לא קנאה להטמא ולהפר נדריה, כדאמרינן בפרק נערה שנתפתתה גמרא (שם מח, א) ולעולם היא ברשות האב וכו', ואף על פי שמוסרה האב לבעל או לשולחיו, וכל שכן אם לא נמסרה לו אלא שבא עליה באונס שזה לא קנאה אפילו לירושתה דהא בעינן מסירה לחופה, כדאיתא פרק ארבעה אחין בגמרא (כט, ב), ג' אחין שנים מהם נשואין שתי אחיות, ובא עליה בבית אביה ונסתרה קודם שתכנס לחופה אינה שותה, דארוסה קרינא לה ולא קרינן לה תחת אישך, ולא והביא האיש את אשתו, כדאיתא ביבמות פרק הבא על יבמתו בגמרא (נח, א), אלמנה לכהן גדול, אמן שלא שתית ארוסה, האי ארוסה היכי דמי וכו', ואסיק רמי בר חמא כגון שקינא לה כשהיא ארוסה ובא עליה ארוס בבית אביה ונסתרה בעודה ארוסה ואח"כ נכנסה לחופה ולא נבעלה, אבל קודם שתכנס לחופה לא, דלא קרינא בה והביא האיש את אשתו ולא תחת אישך, אעפ"י שנבעלה בבית אביה חוץ לחופה, משום דמסירה לחופה בעינן.

והתיר לנו הנשואות כלומר הנשואות לנו. ור"ת ז"ל (הובא ברמב"ן וש"ר) היה גורס, והתיר לנו הנשואות לנו. והגאון ז"ל (רב האיי, שם. ועי' אוצה"ג סי' ע) לא היה גורס הנשואות כלל, אלא אסר לנו את הארוסות והתיר לנו על ידי חופה וקידושין, כלומר, התירן לנו על ידי חופה.

מלתא פסיקתא התם ליכא דבצירא מז' וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד כלומר דכל אלמנה יש לה יום לברכה מדין עצמה וכשנשאת לבחור יש כאן שבעה לברכה אין זה מחמתה אלא מחמתו ולהכי פסיק ותני לאלמנה יום אחד:

מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח בועז עשרה נשים ר' אבהו אומר במקהלות ברכו אלהים פירוש ואין קהל פחות מעשרה פירש"י מדכתיב הקהל את העדה ואין עדה פחותה מעשרה וכו' ובתוס' למדוהו מדאמרינן לענין פסח ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל ואמרינן התם בפסח שני שצריך ג' כתות של עשרה לשחטו דרשינן קהל ועדה וישראל ובירושלמי פריך דהא במקהלות תרי קהלות משמע ופריק במקהלת כתיב. לא סגי דלאו זקינים פירוש דהא וודאי לא מסתברא דתהווי עשרה זקינים ומיהו וודאי בעי שיהיו גדולים וגברים מדכתיב עשרה אנשים או מדכתיב במקהלות ואין קהל פחות מעשרה אנשים גדולים וכן כתב הרמב"ם ז"ל דצריך גדולים ובני חורין והלכה המזכה לעובר לא קנה ומיהו בפ' יש נוחלין מזכה לעובר שהוא בנו קנה כדי שלא תטרף דעתו עליו:

בבית חתנים פירש"י שנכנסה לחופה לנשואין כלומר דאורחא דמילתא נקט בבית חתנים ואין הקפידא אלא לברך אותה במקום חופה. אמר אביי וביהודא שנו מפני שמתייחד עמה פי' לא סוף דבר ביהודא אלא ה"ה כל שנוהגין להתייחד עמה כאנשי יהודה והיינו דנקט וביהודא סתם. ויש אומרים שצריך לחזור ולברך בשעת נשואין מפני אותם שלא היו באירוסין שמא יתמהו כיצד כלה נכנסה לחופה בלא ברכה ועוד דשעת נשואין דמיא למלתא אחריתי ולא גרע מפנים חדשות כל שבעה וכתב הרב דברכת אירוסין נמי צריכה עשרה דהא נמי על עסקי מקור היא וכן כתב ר' אחא גאון ז"ל ולא נהירא מדלא דכרו עשרה אלא לברכת חתנים ועוד דקי"ל דקדושין בפני שנים וא"כ אתה מצריכה עשרה דהא מסתמא העומדים בשעת ברכה צריך שיהיו בשעת קדושין וכן הנגיד ז"ל השיב דלא חשיב עסקי מקור אלא בנשואין שהוא מותר לבעול:

בברכת אירוסין מאי מברך אשר קדשנו ואסר לנו את הארוסות פירש"י ז"ל דהא מדרבנן שגזרו על יחוד פנויה אף ארוסה לא התירו עד שתכנס לחופה ובברכה כדאמרינן במס' כלה כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ומדרבנן נמי מברכינן וצוונו וכו' כדאשכחן בנר חנוכה ע"כ וכן עקר מיהו חופה מדאורייתא היא לעשות נשואה לענין הפרת נדרים ולטמא לה וליורשה למ"ד ירושת בעל דאורייתא וכן לדין מיתת אשת איש שזנתה בחנק יש הפרש מן התורה בין ארוסה לנשואה אע"פ שלא נבעלה וכדאיתא לקמן בפ' נערה וא"כ ע"כ חופה דאורייתא לעשות בנשואה לכל הדברים וכדאמרינן גבי בני נח בעולת בעל יש להם מן התורה נכנס לחופה ולא נבעלה אין להם כמו שיש בישראל מן התורה ארוסה מותרת וחכמים אסרוה כנדה עד שתכנס לחופה בברכה ואלו דברים ברורים וכ"כ הרמב"ם ז"ל הוצרכתי לכתוב כן מפני שיש מהנדויים על רש"י שהוא סבר דחופה לאו דאורייתא כלל. כך הגרסא בכל הספרים והתיר לנו את הנשואות ע"י חופה וקדושין וכדמפרש ותימא גדולה למה תקנו לשון סתום כזה בברכה הנאמרת בסתם ור"ת גורס והתיר את הנשואות לנו ורבינו האי גרס והתיר לנו ואינו גורס את הנשואות כלומר והתירה לנו וכן ראוי לומר אלא שלא נהגו. וא"ת כיון שחופה אחרונה היא גומרת היה לנו לומר ע"י קדושין וחופה וי"ל דה"ק והתיר לנו נשואות ע"י חופה וקדושין אשר קדמו להו וסמכי' חופה לנשואין כי הוא עושה נשואין. וי"א דגרסינן ע"י חופה בקדושין דידן ותקנה מפני שהיו אומרים בקדושין בבי"ת רפוי הוא לעול' בוא"ו ואמרו וקדושין וכל זה רחוק שלא לצורך:

מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת המצות פירש"י ז"ל כיון דכולה הודאה היא ואין הפסק בקשה בנתיים לא בעי חתימה כדאמרינן בפרק ערבי פסחים גבי ההוא דמברך בהבדלה ולא הוי חתים בברכת המצות טעמא מאי דהודאה היא ה"ה נמי הא:

ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא כיון דלשון קידוש' הוא כקידוש היום חתמיני' ליה כי התם והתם חתמינן משום שיש שם הפסק כגון כי הוא תחלה למקראי קודש עכ"ל רש"י ז"ל ונכון הוא משום דליכא לפרושי מידי דהוה אברכת הפירות ואברכת המצות ולא חתמינן בה משום דהוה מטבע קצר דהא וודאי ברכת אירוסין מטבע ארוך חשוב דהא מהדרינן ביה כמה ציוו עריות ואיסר ארוסות והיתר נשואות וליכא לפרושי נמי דחשיב ליה כברכת המלכות משום דאמרינן בה וצוונו דא"כ למה ליה למימר מידי דהוה אברכת פירות. ועוד שאומר כן וצוונו אינו אלא כמו והזהירנו דלא אתמר אקב"ו אלא על צווה מ"ע ולכך הנכון כפרש"י ז"ל דעיקר בחתימה בא"י מקדש ישראל ותו לא וכן הוא בעיקר הנוסחאות וכן גורס הרמב"ם ז"ל ובגאוני' ז"ל וי"ג מקדש ישראל ע"י חופה וקדושין ולא נהירא דכיון דבדרבנן בברכה זו קדושות איסור עריות ויש עוד בישראל כמה קדושות אין לפרוש ולומר אשר קדשנו ע"י חופה וקדושין לבד וכן כתב רבינו האי גאון ז"ל בתשובה גמרא היא בהדיא ברוך מקדש ישראל וכן מנהג בשתי ישיבות מימות חכמים הראשונים עד עכשיו לתוספות דבר שאתם מוסיפין גרעון הוא שאין קדושת ישראל תלוי בכך ויש לנו לחזור להלכה ולמנהגינו בהסכמת הנ"ל ע"כ וכן העידו משמו של הרי"ף ז"ל שהיה כתב בהלכותיו בכתב ידו מקדש ע"י חופה וקדושין ואח"כ מחה והתקין מקדש ישראל בלחוד ונהגו ברוב מקומות לאומרו אחר הקדושין וא"י כ"ש דקשיא ליה והא קי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן והרמב"ם הפריז על מדותיו ואומר שאם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקדושין שזה היא ברכה לבטלה מה שנעשה כבר נעשה ולאו מילתא היא דהתם היא בברכת המצות שצריך להקדים ברכה למעשה וזו אינה ברכת המצות כלל כדפרישית לעיל דאלו היה ברכת המצו' היה לנו לומר אשר קדשנו במצותיו וציוונו על הקדושין ולא היה לנו לומר על העריות כי היכן מצינו ברכה על האיסור אשר אסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוטים ועוד מה ענין חופה לכאן שאין אנו עושין בכאן מצות חופה ועוד אם כברכת המצות היא היאך אין (האסר) [הארוס] מברך אותה לא מצינו בשום מקום שזה עושה מצוה וזה עושה ברכה בשבילו אלא ע"כ ברכה זו אינו אלא בעינן קדושה על שקדשנו הקב"ה יותר מעכו"ם בענין פו"ר לפיכך אנו מסדרין עליו שציוונו על העריות שאין קדושין תופסין בהם ואפי' הארוסות שקדושין תופסות בהם אסר לנו עד שתנשא לחופה ומפני שבברכה היא כעין קדושה כדכתיב' לעיל לפיכך נהגו ישראל לומר על הכוס ואע"פ שאין זה מעכב וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל מעתה ראוי היה לאומרה אחר הקדושין שכן כל ברכה של קדושה מברך אותה אחר שחלה קדושה וכן הדרנו שבקצת מקומות נהגו לברך אותה קודם הקדושין ויש לתת טעם לדברים כי אע"פ שאינה ברכת המצות מקדשים אותה להקדים ברכה למעשה ואין מבטלין מנהג בדבר זה ומ"מ יש לתת טעם לדבריהם למה אין מברכין ברכת המצות על הקדושין והרמב"ם ז"ל נתן טעם לדבר שאין מברכין על המצות שאין עשייתם אלא גמר מלאכתם וזו אינה נגמר אלא בחופה ואפי' קידש בשעת חופה אינו בדין שיהיה עתה מברכין לזו ולא לזו דליהווי מילי דרבנן כחוכא והר' החסיד ז"ל היה נותן טעם כי לפי שהקדושין תלוים ברצון שניהם ודילמא הדר ביה חד מנייהו לא תקנו בזה ברכת המצוה ומפני זה נהגו ג"כ ברוב המקומות שלא לברך ברכת האירוסין אלא לאחר קדושין ואין טעם זה נכון ובירושלמי משמע שצריך לברך על הקדושין כברכת המצות קודם הקדושין דאמרינן התם בפרק הרואה כל המצות כולם מברך עליהם בשעה העשייה חוץ מן התקיעה וי"א אפי' חוץ מן הקדושין (כבעול') [בבעילה] אלא קדושי כספא ושטר מברכין כברכת המצות קודם הקדושין לפי מה שפשט במנהג בכל ישראל נראה שקבע שאין זה שיטת התלמוד בבלי שלנו ולא הזכיר שום גאון ברכה זו בשום מקום ומנהגן של ישראל תורה היא ובתוס' כתבו בשם רבינו יחיאל מפארי"ש שהוא מנהג לברך ע"פ הירושלמי משום דלא חזינן בגמרא דילן בהדיא דפליגי בהא כי הרבה ברכות שאין אנו נוהגים לומר שאין בתלמוד שכבר נתן כלל לברך על המצות ועל המנהג טעות הוא לפי שסוברים בקדושי אשה רשות ואינו כן אלא מצוה היא כמו שיש מצוה בפו"ר ומ"ש בפרק התכלת שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה נראה וודאי דל"ק ליה אלא כגון עשיית הסוכה ועשיית ציצית שאין עשייה עושה כלום בעיקר המצוה עד שילבש טליתו וישב בסוכתו בחג אבל הקדושין עצמם עושים מעשה גמור להתירה לה ע"י חופה ולאוסרת על כל העולם ומצוה באפי נפשה היא ולמה לא יברך עלי' אלא שמנהג מכריע ואמרו בירושלמי כל הלכה שהיא רופפת בידך פוק חזי עמא דבר היאך ינהיג אבותיכון. כתבו התוס' דברכת דקדושין אפילו כשהקדושין ע"י שליח וסמך לדבר דמס' כלה עבוד אסמכתא לברכת אירוסין מדכתיב ויברכו את רבקה ושם לא היה אלא אליעזר ואין לחלק בזה בין כשהוא עושה שליח בין כשהיא עושת שליח וכן כתב הרמב"ם ז"ל המקדש אשה בין על ידי עצמה בין על ידי שליח צריך לברך קודם הקדושין הוא או שלוחו ואח"כ מקדש ע"כ ומ"ש שצריך לברך הוא או שלוחו אזיל לטעמיה שס"ל שזו ברכת המצוה וכבר זה היה דברים אלה בידינו ומנהג פשוט הוא בכל הארצות שמברך אותה שליח ציבור ונכון הוא:

ת"ר מברכין ברכת חתנים כל שבעה פי' בחור או בתולה כדכתיבנא לעיל אמר ר' יהודה והוא שבאו פנים חדשות פירש"י שלא היה שם קודם לכן ולקמן בשמעתין אמרי' פנים חדשות דלא הוו תמן כל עיקר שכן הגרסא בספרי דוקני ובפ' אלו מגלחין שאמר שאם באו פנים חדשות חולץ ה"נ מוכח פירוש פנים חדשות דלא הוה תמן מעיקרא ונראה דכל שלא היה שם בשעת שמחה כשמברכין ברכת חתנים ואע"פ שנכנס שם בשעת שמחה כמאן דלא הוה תמן מעיקרא דמי אבל קצת ראיתי מאבותי שכתבו אם באו שם דלא הוו תמן מעיקרא כלל ולא נכנס שם כל ימי המשתה מברכין שבעה ברכות אע"פ שלא אכל שם עכשיו ע"כ ואין נראה זה נכון ואחרים כתבו שאע"פ שהיו שם בשעת כניסה לחופה ואף שאר ימים אין חייב בברכה בפנים חדשות בשעת סעודה אלא כל שמתאספין לשמח את החתן ואת הכלה בין בשעת אכילה בין שלא בשעת אכילה וכן הוא במסכת סופרים בלשון הזה ונהגו רבותי לומר בבוקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה ובפנים חדשות כל שבעה וכן בערב קודם סעודה ע"כ. ועכשיו נהגו שלא לברך אחר כניסת חופה אלא בשעת שמחה לפי שאין אנו מתאספין לשמחה אלא לסעודה. ומ"מ כל שהיה שם בשעת שמחה בברכת חתנים אינה פנים חדשות מפני שלא היה שם בשעת סעודה וזה נראה ברור אלא שבקצת מקומות נהגו לעשות פנים חדשות מפני שלא היה שם בשעת סעודה אע"פ שהיה שם בשעת כניסה לחופה וי"ל שהוא פנים חדשות אע"פ שבא לאחר סעודה ולא אכל שם מברכין בשבילו ברכת חתנים וכן הסכימו רבותינו. ונהגו בקטלוניאה ובמקומות אחרים כי בשבת כשמוציאין החתן מב"ה מוציאין את הכלה בתוך העם ומכניסין את הכלה לחופה ומברכין שם ברכת חתנים ואע"פ שכבר ברכו בששה שמכולם אי אפשר שלא יהיה שום אדם שלא היה שם אתמול ואע"פ שאין זו שעת סעודה אין בכך כלום כמו שכתיבנא לעיל ובתוס' אמרו כי שבת חשיב פנים חדשות כדאי' במדרש מזמור שיר ליום השבת כיון שבא שבת אמר הקב"ה פנים חדשות באו לכאן אמרו לפניו שירה. עוד כתבו התוס' שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב לשם דלא הוה תמן מעיקרא שראוי להרבות שמחה בשבילו ואשה לאו בת הכי היא אע"פ שהיא חשובה שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי למנות בעשרה של ברכת חתנים. ועוד אמרו בתוס' הראשונים כיון שבא פנים חדשות אפילו בלילה באו מברכין ליל ה' ויום אעפ"י שאין שם עמהם כי פנים חדשות שבאו בלילה עשו כל היום ההוא ביו' הוא הדין שמברכין בלילה ויום כדאמרי' לקמן לילה בריך כולהו ובתוספות האחרונים כתבו בהפך כי אע"פ שבאו בלילה אינו פנים חדשות אלא לאותה סעודה בלבד אע"פ שלא הלכו להם ואין זה דומה ליומא קמא שהוא כולו ראוי לברכה ואפילו לאלמנה שאין לה פנים חדשות אלא (דדלמא יומא) אלא סעודה ראשונה וכדאמרי' בפרק ראשון יומא קמא לא תלושו בחלבא דבעי למימר סעודה ראשונה של לילה שהיא חובת מצוה ומיהו היכא דלא אכלו ביומא קמא עד הלילה מברכין משום דלא גרע מפנים חדשות כיון שעדיין לא אכלו בני חופה ונראה דכולי יומא קמא מברכין ברכת חתנים אפילו עשו סעודה או שמחה הראוי לברכה כמה פעמים ולענין פנים חדשות על שאר ימים כן הוא שיברכו בשבילו כל אותו היום בשלא הלכו להם אבל אם הלכו להם אין לברך שכבר הלכו הפנים וכן לענין אבילות בעודם שם חלוץ מנעליו וכשהלכו להם אינו חולץ להם כדאמרי' חולץ ומניח חולץ ומניח אפי' כל היום כולו דאלמא לא מהני פנים חדשית אלא היכא דאיתנהו התם וכן דעת הרמב"ם ז"ל וכן עיקר ואפילו בעלי התוס' הם הסכימו בשבת פנים חדשות היא בין ביום ובין בלילה דהא כבוד לילה וכבוד יום וכדכתיב' בפרק ערבי פסחים ודבריהם ליודעים חן וכבוד ולפמ"ש לעיל אפילו בסעודת מנחה חשיבה פנים חדשות דאכתי איתא זמן לכבוד יום ונהגו העולם כשמברכין ברכת חתנים בסעודה שמסדרין אותה על הכוס של בהמ"ז עצמו אבל במס' סופרים כתוב מפורש שמברך בהמ"ז ואח"כ מביאין לו כוס אחר ואומרים עליו ברכת חתנים לפי שאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד וה"נ אמרי' פ' ערבי פסחים למי שהיה אוכל ע"ש וקדש עליו היום כוס אחד מברך עליו ברכת המזון והשני מברך עליו קדושת היום ומפרש טעמא לפי שאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד לפי שאין עושין המצות חבילות חבילות ופרכי' עלה מיקנה"ז ופרקינן דלא דמי קדושה והבדלתא חדא מלתא היא וברכת המזון וקדושה תרי מילי נינהו וה"נ איכא למימר דברכת המזון וברכת חתנים תרי מילי נינהו וכן כתב בעל העיטור ז"ל וכן הדבר נראה אלא שלא נהגו כן ויש לתת טעם למנהג דלא דמי ברכת המזון וברכת חתנים לברכת המזון וקידוש דכיון שהזמן בא לאחר הסעודה והיא הגורמת וברכת חתנים באו ג"כ על הסעודה והיא הגורמת כחד מלתא חשיבא אלא שקשה הדבר לדחות מה שכתוב במסכת סופרים ושמעתי שיש מקום בצרפת ובאשכנז שעושין כמסכת סופרים ולפי מנהגים יש מרבותי בעלי תוספות זכרונם לברכה אומרים שאין לומר בורא פרי הגפן אלא לאחר גמר ברכת חתנים דבכל ברכת המזון בסופן בורא פרי הגפן ואחרים כתבו וזהו עיקר כי סמוך לברכת המזון יש לומר בפה"ג כדיני' ומסדר שני עליו ברכת חתנים ובורא פרי הגפן עולה לכאן ולכאן ולא חשיב ברכת חתנים הפסק לברכת הנהנים דכיון דכולהו מעין הכוס וה"ל כיקנה"ז וזה וודאי עיקר לפי המנהג שסבורי' דברכת המזון וברכת חתנים חדא מילתא היא כיקנה"ז אבל הדבר צריך עיון:

המזכה לעובר לא קנה ובעובר שלו קנה וכבר ביארנוהו במקומו בבבא בתרא:

וכן דין עמון ומואב שנקבותיהן מותרות כבר ביארנוהו במסכת קדושין:

ברכת חתנים הם שש ברכות שהכל ושתי יצירות ושוש תשיש ושמח תשמח ואשר ברא והם שבע עם בורא פרי הגפן וברכת אירוסין היא אחת והיא אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות וכו' והם שתים עם בורא פרי הגפן:

ובית חתנים הוא מקום שנכנסה בו לחפה ובית האירוסין הוא מקום שנתקדשה בו והיה מנהגם לקדש בשעת שדוכין וליתן זמן כפי המותנה או מן הסתם שנים עשר חדש לבתולה ושלשים יום לאלמנה ואמר עכשו שמברכין ברכת חתנים בבית חתנים ר"ל בשעה שנכנסה לחפה אבל בבית האירוסין ר"ל בשעת קדושין אין מברכין שם שבע ברכות אלא ברכת אירוסין לבד עם בורא פרי הגפן וביהודה היו נוהגין ליחד החתן והכלה בשעת אירוסין ולבא עליה מיד בלא כתבה ובלא חפה אלא שהיחוד במקום חפה להיתר ביאה זו אע"פ שלא לשם קדושין היתה והיו נוהגין בה מפני גזירות ושמדים שהיו שם על הדרך שאמרו שכל בתולה הנשאת תבעל להגמון והיו מכוונים להכניס אהבה ביניהם עד שאם חס ושלום יארע בה שום אונס שתהא אהבת האורס חקוקה לה בלב ושלא תתפתה לשום אדם אלא אם כן על ידי אונס גמור ועל הדרך שאמרו בסנהדרין דף כ"ב ע"ב אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי ומתוך כך תקנו לברך שבע ברכות אף בשעת אירוסין מיד בחפה כל דהו מפני שאמרו כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ומעתה הוא הדין בכל מקום שנוהגין כן שעושין כן ונראין הדברים שעל כוס אחד היו מסדרין את הכל ואף בכל מקום שקדושין וחפה באין כאחד נראה שהדין כן ולא אמרו מברכין ברכת חתנים בבית חתנים וברכת האירוסין בבית האירוסין אלא לפי מנהגם שהיו מקדשין בזמן אחד ונושאין בזמן אחד כמו שכתבנו אבל כל שהדבר נעשה כאחד על הדרך שאנו נוהגין שמקדשין ותכף לקדושין מניחין כנף המצנפת שבראש הכלה על ראש החתן לשם חפה מברכין ברכת אירוסין וברכת חתנים כאחד וודאי מותר לסדרן על כוס אחד ואין בזה משום מצות חבילות מידי דהוה אקדושא ואבדלתא שמסדרין אותן על כוס אחד ביקנה"ז אע"פ שהקדוש בא בשביל יום טוב והבדלה בשביל שבת הואיל ויש לכבוד שבת וכבוד יום טוב שיכות זה בזה לענין אחד והוא קדשת שני הימים ואיסור מלאכה ואף זו קדושין וחפה ושניהם לדבר אחד נתכונו ואין לחפה שום עיקר בלא קדושין וגמר הקדושין הוא ומכל מקום גדולי צרפת כתבו שאין ראוי לסדרן על כוס אחד מפני פשוטה של שמועה זו ומצד חבילות וכבר השבנו בשתיהן אלא שהם מוסיפין בטעם זה מפני שהחפה דבר אחר הוא דהא אישתני בה קטלא מסקילה לחנק ומדאישתני קטלא אישתני דינא ואף חכמי האחרונים שבספרד כתבוה כדבריהם ואין הדברים נראין שהרי משבת ליום טוב והבדלה שבאה בשביל שבת וכן עיקר אלא שבצרפת וספרד נוהגין כשיטה האחרת ועוד ראיה לדברינו שהרי בכל מקום נוהגין לסדרן בברכה על כוס של ברכת המזון הן ביום ראשון הן בשאר הימים בפנים חדשות ברכת אשר ברא ואע"פ שבמסכת סופרים נראה שהם טעונות כוס אחר מכל מקום מנהג קבוע לכל העולם כך הוא ומנהגן של ישראל תורה היא וודאי כל שכן שהם חלוקות מברכת המזון יותר משל ברכת אירוסין אלא שהדברים נראין כשיטתנו:

וברכת אירוסין אף כשהיא נעשית בפני עצמה ושלא בשעת נשואין כתבו בשאלתות שצריכה עשרה ולדעת זה מה שאמרו במסכת מגלה דף כ"ג ע"ב במשנת אין פורסין וכו' שאין מברכין ברכת חתנים אלא בעשרה אף ברכת אירוסין בכלל ומפני שלפעמים נעשות כאחד ובכוס אחד כללן בלשון אחד וכשיטת מנהגנו ומכל מקום גדולי ספרד חולקים לעשותה בפני העדים לבד שלא הוזכרו עשרה אלא לברכת חתנים ואם לא כן נמצאת מצריך עשרה בכל קדושין שהרי על כל פנים לברכה הוא צריך ונראה לי כדעת ראשון הואיל ומברך צריך הוא לעשרה שהרי הענין שמשם אנו מוציאין שנזקקין לעשרה אף ברכת אירוסין היתה בכלל והוא ענין בעז והיא ראיה לשתיהם ר"ל ללמד שברכת אירוסין צריכה עשרה ושהיא נעשית כאחד עם ברכת חתנים:

זה שאמרו ברכת חתנים בבית חתנים לא סוף דבר ביום ראשון אלא אף כל שבעה כל שמברך ברכת חתנים אינו מברכה אלא בבית חתנים ר"ל בבית החפה אלמא שאם החתן עושה סעודה במקום אחר שלא במקום שנכנסה שם עמו לחפה אינו מברך שם ברכת חתנים אפילו היו חתן וכלה אוכלים שם ושהסעודה נעשית בשבילם וכן כתבוה קצת מפרשים והביאוה ממה שאמרו בשני של סכה כ"ה ע"ב חתן וכל שושביניו פטורין מן הסכה והקשה וליכלו בסכה וליחדו בסכה אין שמחה אלא בחפה ומכיון שאין שמחת חתנה אלא בבית החפה אף בברכת חתנים כן אלא שהשמחה במעונו מיהא אינה צריכה חפה אלא כל שהסעודה לכבוד חתן אומרין אותה שהרי אומרים אותו קודם נשואין ואחר נשואין ומכל מקום יש אומרין שכל מקום שחתן מתקין בו סעודה מברכין בו ברכת חתנים ולא אמרו כאן בית חתנים אלא למעט בית האירוסין ולא פטרוהו מן הסכה אלא מפני שהוא צריך לשמוח ולשעשע בחברת ריעים ובכמה מיני שמחה ושעשוע וסתם סכה אין בה שיעור לכך וכבר ידעת שמצות סכה לא באכילה לבד היא אלא לישב בה כל היום אבל הברכות אינן תלויות במקום השמחה וכל שהוא מתקין סעודתו לשם מברכין ברכת חתנים ואף גדולי המפרשים נסכמים בה ומביאים ראיה ממה שאמרו בתלמוד המערב שבמסכת מגלה ברכת חתנים כל שבעה סבר ר' ירמיה מימר מפקין כלתא כל שבעה כלומר שלא יברכום אלא במעמד חתן וכלה על הדרך שעושין ביום ראשון אמר ליה ר' יוסא הא תני ברכת אבלים כל שבעה אית לך מימר מפקין מיתא כל שבעה אלא מה כאן מנחם עמו אף כאן משמח עמו מה כאן מזכירין ר"ל עניני האבילות אף כאן מזכירין ר"ל עניני החתנה אלמא כל שהחתן מתקן לו סעודה שם הואיל ושמחין עמו ומזכירין עמו מברכין ועוד ראיה אצלי שהרי ביהודה היו מברכין אותן אע"פ שלא היתה שם חפה גמורה אלא כעין חפה כמו שביארנו ומכל מקום הדברים פשוטים שאם החתן הולך לו לאכול בסעודת אחרים לכבדם שאין מברכין שם שבע ברכות בשבילו שאין אותה סעודה שלו כלל הא אם אחרים מזמנים אותו ועושין לו סעודה בביתם לכבודו יראה שהדין בזו כאלו הוא מתקין לו סעודה לשם אלא שיש מפקפקין בה:

נוסח ברכת אירוסין אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חפה וקדושין בא"י מקדש ישראל על ידי חפה וקדושין והרבה טרחו בה לפרש היכן מצינו ברכה על איסור ועל לא תעשה ועוד היאך נאמר בה וצונו ואין צונו אלא על עשה עד שטרחו בפירושם בדברים שאין נראין ולי נראה שעיקר הברכה על כלל הנשואין היא שהיא מצות עשה ומכל מקום האריכו בה בספור שבח והודאה למקום מצד שענין הזיווג הוא לקדושה יתירה שלא להתיחד בלא קדושין כמו שהיו עושין קודם מתן תורה ואנו נותנין שבח והודאה לשם על שקדשנו והפרישנו מאיסורי עריות שבכללן ביאה שבלא קדושין ומדברי סופרים ואין ברכתנו על האיסור אלא על הקדושה הבאה לנו מאיסור זה ואף הצווי כולל כל עניני הקדושין כלומר וצונו דברים שעל ידיהם אנו פורשים מביאות מחללות כגון קדושין ובעדים ושהרבה קדשתנו שאף ארוסותינו אסר לנו עד שיתאמץ קשר הזווג על ידי חפה וקדושין ונמצאת הקדושה באה בחפה וקדושין ואע"פ שהחפה מדברי סופרים מברכין על של סופרים בכמה דברים או שמא מן התורה היא שהרי אינו זכאי בהפרת נדריה עד שתכנס לחפה וכן ראיה מדאישתני בה קטלא וכמו שאמרו ברביעי של מסכתא זו דף מ"ח ע"ב מאורסה ולא נשואה ואמרו עליה מאי נשואה אילימא נשואה ממש היינו בתולה ולא בעולה אלא שנכנסה לחפה ולא נבעלה ומה שמקדימין חפה לקדושין מפני שידעו הכל באיסורה ר"ל שאינה מותרת עדיין עד שתכנס לחפה ונמצא ענין הברכה שצונו לקדש כדי שעל ידי קדושין אלו תכנס לחפה ותהא מותרת לו בפרישות ובטהרה וגאוני הראשונים היו גוערים בכל מי שיחתום בענין זה על ידי חפה וקדושין הואיל והחפה אינה נעשית עכשו אלא בא"י מקדש ישראל וכן היא בהלכות גדולי הפוסקים מדויקות ובספרי גדולי המחברים ואין נראה לי כן חדא שאין לדחות סוגיא זו שהוזכרה בו בהדיא וכן במסכת כלה רבתי ועוד שמקדש ישראל משמעו קדוש בכלל המצות וזו אינה מעין פתיחה שהיא בקדוש עריות בפרט ולפיכך צריך להזכיר בחתימה כן כדי שתהא החתימה בקדושת עריות מענין הפתיחה ואע"פ שאין שם עכשו חפה מכל מקום הקדושין צורך חפה הם וכל שכן במקום שהחפה תכופה לקדושין:

וברכה זו אנו נוהגין לעשותה אחר הקדושין ואע"פ שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן בזו הואיל והדבר תלוי בדעת אחרים אינו מברך עד שיקדש וכן כתבוה גדולי המפרשים ויש מפרשים הטעם מאחר שאינו מברך על פרט המצוה לגמרי ר"ל לקדש את האשה ומכל מקום גדולי המחברים כתבו שמברכה קודם קדושין ושאם לא בירך קודם הקדושין לא יברך שהרי מאי דהוה הוה וברכתו לבטלה:

בד"ה שנאמר ויקח כו' ויש ללמוד משם שיש לברך בו' המתקדשת ע"י שליח כו' עכ"ל וכ"כ הרמב"ם והטור אה"ע סי' ל"ד דשליח מברך וכתב הב"י שלמדו לומר כן מדסתים ותני מברכין ברכת ארוסין כו' ע"ש ובחנם דחק ונעלם ממנו דברי התוספות דמוכח ממסכת כלה וק"ל:

מיתיבי מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד ואין להקשות דמאי קא מותיב דילמא ה"ק לבתולה שבעה בין שבאו פנים חדשות בין שלא באו ולאלמנה יום אחד בשלא באו פנים חדשות ומעתה לא תיקשי דהא דאמרינן אלמנה שנשאת לבחור שבעה כשבאו פנים חדשות והא דאמרינן הכא ולאלמנה יום אחד בשלא באו ומשום דבבתולה לעולם מברכין אפילו לא באו להכי קתני ולאלמנה יום אחד והאמורא פי' יותר דכשבאו פנים חדשות אפילו באלמנה שנשאת לבחור מברכין כל שבעה. אין לתרץ כן דהא לקמן עלה דבתולה מפרש והוא שבאו פנים חדשות. וכ"ת ומנלן הא אנן ניקום ונתרץ כן כדי דלא לותיב לרב הונא ליתא דמכל מקום קשיא דאנן הכי קאמרינן לקמן כשבאו פנים חדשות מברך לכולן כל ימי המשתה ואי לא מברכינן חדא והילכך לא מצינן לתרוצי הכין דהיכי מצית למימר ולאלמנה יום אחד כשלא באו פנים חדשות דמשמע דאין מברכין כלל אלא יום אחד והא כל שבעה מברכין אשר ברא ואפילו לא באו פנים חדשות ואין סברא לומר דכשבאו פנים חדשות יברך (על) כולן וכשלא באו לא יברך כלל חילוק זה לא הוזכר כלל בתלמוד אלא כל שמברכין שית כשבאו פנים חדשות בריך חדא כשלא באו כנ"ל. וזהו שכתב רש"י מברכין לבתולה שבעה. לקמן מפרש כשבאו פנים חדשות מברך כולן כל ימי המשתה ואי לא מברך חדא. ע"כ:

אבל לבחור מאי שבעה איכא למידק למה ליה לאורוכי הכין פשיטא דלבחור שבעה קאמרינן לעיל ועלה קא מותביה. ועוד דקאמר אי הכי ליתני מברכין לבתולה כו' ליערבינהו וליתנינהו וראיתי מי שתירץ בזה דאי הוה תני מברכין לבתולה ולאלמנה שנשאת לבחור הוה משמע דאין מברכין לבתולה כל שבעה אלא אם כן נשאת לבחור להכי לא ערבינן. וליתא דליכא למיטעי בהכי כלל דאי הכי פשיטא ואין לך לומר דלא זו אף זו קתני דבכלל מאתים מנה וכמו שתירצו התוספות בריש פרק שני דקידושין גבי הא דפריך תלמודא השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא. ועוד בעינן לפרושי הא דמתרץ תלמודא מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא מז' כו' דסוף סוף אמאי לא קתני דין בחור עם האלמנה. ובפירוש הגאונים ז"ל ראיתי שכתבו וזה לשונם מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא כו' פירוש מילתא פסיקתא דבר הקצוב ואינו זז ועובר קתני דליכא בתולה כו' פי' אבל אלמנה שנשאת לבחור מגו דלא פסיקא ליה לא קתני שהרי יש לך אלמנה שאינה אלא יום א' כגון שנשאת לאלמון וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד פי' ואפילו נשאת לאלמון ע"כ. ואכתי לא מיישבא שפיר ועוד איכא למידק אמאי לא קתני מברכין לבחור שבעה ולאלמון יום אחד והוי מילתא פסיקתא דליכא בחור דבציר משבעה וליכא אלמון דבציר מיום אחד ועיקר טעם הברכה בשמחת לבו של חתן תליא וכדמשמע מלשון הרשב"א וכדכתיבנא לעיל. ונ"ל פירושא דשמעתא הכין הא כתבינן לעיל דלדעת רוב הפוסקים דבתולה בין שנשאת לבחור בין שנשאת לאלמון יש לה שבעה לברכה ולשמחה ובחור כשנשא אלמנה שבעה לברכה וג' לשמחה וכיון שכן ה"ק אבל לבחור מאי שבעה פי' דדין בחור שנשא אלמנה דהויא ליה שבעה איכא למימר בחד מתרי גווני או נאמר משום דשוה הוא לבתולה דכי היכי דהבתולה אפילו נשאת לאלמון יש לה שבעה הכי נמי הבחור אפילו נשא אלמנה דשניהם שוין הבחור והבתולה. או שנאמר דאינן שוין דדוקא הבתולה הוא דיש לה שבעה ושבעה לעולם אבל הבחור שנשא אלמנה אין לו אלא שבעה לברכה ולא שבעה לשמחה ואם אנו אומרים דשוין הם הבחור והבתולה אין להקשות אמאי לא קתני נמי בחור שנשא אלמנה דחדא מינייהו נקט דאטו כי רוכלא כו' דמה לי בתולה מה לי בחור אבל אם אנו אומרים דאינן שוין בדינייהו דלבחור ז' לברכה ושלשה לשמחה מעתה תיקשי דליתני נמי ולאלמנה שנשאת לבחור ז' וה"ק אבל לבחור מאי שבעה פי' דלא ידעינן לה מהבתולה דהא לא שוו בדינייהו אלא ממאי דתני ולאלמנה יום אחד פירוש כשנשאת לאלמון שמעינן דלבחור אסקינן חדא דרגא דמברכין שבעה ולשמחה ג' אי הכי ליתני מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה שנשאת לבחור שבעה כו' ומדלא ערבינהו נשמע דשבעה של בתולה אינן שוין לשבעה של בחור דשבעה של בתולה שוין הם כל הימים בין לברכה בין לשמחה ושבעה של בחור שנשא אלמנה אינן שוין דשלשה ימים הראשונים יש ברכה ושמחה ושאר הימים יש ברכה בלא שמחה ומשני מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא כו' פי' דהבתולה ימיה שוין ולא בצירא משבעה בין לברכה בין לשמחה והאלמנה נמי לא בצירא מיום א' דכל האלמנות יום ראשון שוה בברכה ושמחה ושאר הימים יש יום בשמחה בלא ברכה כגון אלמנה שנשאת לאלמון דאין לה אלא יום א' לברכה וג' לשמחה ויש יום אחר לברכה ולא לשמחה כגון שנשאת לבחור דאין לה אלא ג' ימים לשמחה ושבעה לברכה. כנ"ל פירושא דהך שמעתא והשתא ניחא הכל. ולשיטת רוב הפוסקים דהני לישני דלעיל לא פליגי פריך לכ"ע ולאינך מפרשים דפי' דפליגי פריך ללישנא קמא דמוקי לה בבחור. שוב מצאתי און להאי פירושא דפרישנא מתשובה אחת להרב הגדול ר' יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל רבו של הרמב"ם ז"ל וזה לשונו בתשובה נקטינן השתא דכל בתולה בין שנשאת לבחור בין נשאת לאלמון טעונה ברכה ושמחה כל שבעה כדאמרינן הכא לענין ברכה ליכא בתולה דבצירא משבעה ואמרינן נמי התם ונוהג שבעת ימי המשתה אלמא בתולה לא בצירא משבעה ימים בין לברכה בין לשמחה ולענין אלמנה שנשאת לאלמון טעונה ברכה יום אחד ושלשה ימים לשמחה ואם נשאת לבחור טעונה ברכה שבעה ושלשה ימים שמחה. ואם תאמר לענין בתולה שנשאת לאלמון מאן לימא לן דטעונה שמחה שבעה דילמא אינה טעונה שמחה אלא ג"י בלבד דכי היכי דאלמנה שנשאת לבחור טעונה ברכה שבעה ימים ושמחה שלשה ימים ומה שאמרנו ליכא בתולה דבצירא משבעה יש לומר דלענין ברכה בלחוד הוא וזה שאמרנו ונוהג שבעה ימי המשתה יש לומר בבתולה שנשאת לבחור הוא. הא ליכא למימר דעיקר שמחה שלשה ימים לא נאמר אלא באלמנה כדקתני בברייתא מפני מה אמרו אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי שאם אי אתה אומר כן למחר משכים לאומנתו והולך שקדו חכמים כו' וכיון ששלשה ימי שמחה לא מצינו אותו אלא באלמנה אין בנו כח לגרעה לבתולה משבעת ימי משתה בין נשאת לבחור בין נשאת לאלמון אלא מוקמינן לה אההיא דאמרינן ונוהג שבעה ימי המשתה הואיל ואין לנו ראיה שנוציא ממנו בתולה שנשאת לאלמון. ועוד מדאמר ליכא בתולה דבצירא משבעה ולא אמרינן ליכא בחור דבציר משבעה איכא למידק דהאי שבעה דקאמרינן הכא בין לברכה בין לשמחה הוא דאי סלקא דעתא לברכה בלחוד הוה אבל לשמחה איכא בתולה דבצירא משבעה ליתני נמי ליכא בחור דבציר משבעה דהא בחור שנשא אלמנה נמי טעון ברכה ז' אלא לאו שמע מינה דהאי שבעה דקתני הכא בין לברכה בין לשמחה הוא ומשום הכי לא קאמרינן ליכא בחור דבציר מז' כו'. ע"כ. וזכיתי להסכים לדיוקו והוא נכון: וז"ל תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל דליכא בתולה דבצירא משבעה לברכה ואפילו בתולה הנשאת לאלמון ובכאן לא פירש לנו חיוב המשתה ונראה למורי הרב נר"ו שהמשתה תלוי בימי הברכה בין באלמנה שהשמחה שהזכירו שיהא שמח עמה שלשה ימים לא אמרינן אלא למניעת המשתה כדי שלא יהא משכים לאומנתו והולך אבל המשתה תלוי הוא בימי הברכה, ע"כ. ודבריהם צריכין עיון ומה שכתב הר"י מיגש ז"ל הוא נכון וכן הסכימו רוב הפוסקים ז"ל: והתוספות ז"ל כתבו וז"ל באלמנה שנשאת לבחור דכיון דאין שניהם אלמונים יש לברך כל שבעה, ע"כ. ובדקתי בכל הספרים הישנים קלף שבידי ולא מצאתי לשון זה שתופסין התוספות בגמרא כלל ומשמע לי שהוא הקדמה בהלכה דהיינו טעמא דאלמנה שנשאת לבחור טעונה ברכה שבעה משום דאינו בדין שתהא שוה לאלמנה שנשאת לאלמון דהתם שניהם אלמונים אבל הכא בחור נשא אותה אבל הטעם אינו משום ששוה הבחור לבתולה דכי היכי דהבתולה לא ישתנה דינה בין נשאת לאלמון בין שנשאת לבחור הכי נמי הבחור אלא היינו טעמא משום שאינו בדין שיהיה שוה להיכא דשניהם אלמונים ונפקא מינה בין הני תרי טעמי מאי דכתיבנא שאם אתה משוה הבחור לבתולה הרי שניהם [שוה] בין לברכה בין לשמחה ואיכא כמה פירכי בשמעתא וכדכתיבנא לעיל ועוד איכא למידק אמאי רב הונא בריש שמעתין קאמר אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה ולא קאמר אחד בחור ואחד אלמון טעון ברכה למה ליה למיתלייה באשה דהכי נמי מצינן לפרושי דהוא הדין אחד בחור בין שנשא אלמנה בין שנשא בתולה אחד אלמון שנשא בתולה כי היכי דמפרשים מאי דקתני אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה דרצה לומר אחת בתולה בין שנשאת לבחור בין שנשאת לאלמון אחת אלמנה שנשאת לבחור דוקא והשתא דאמרינן דהיינו טעמא משום דאינו בדין שיהא שוה בחור שנשא אלמנה להיכא ששניהם אלמונים ומיהו אינו שוה הבחור לבתולה מעתה ניחא הכל כדכתיבנא וניחא נמי דלהכי קאמר רב הונא לעיל אחת בתולה ואחת אלמנה וכו' דאילו הוה קאמר אחד בחור ואחד אלמון וכו' הוה משמע דאין חלוק בין בחור שנשא אלמנה לאלמון שנשא בתולה ואדרבה הוה משמע דבחור עדיף דבטעם כיון דקאמר אחד בחור ואחד אלמון שדרך התלמוד להקדים הפשוט להכי קאמר אחד בתולה ואחד אלמנה דאלמא משמע דבתולה עדיפא ולהכי אפילו נשאת לאלמון יש לה שבעה לברכה שבעה לשמחה ואלו לבחור כיון שנשא אלמנה אין לו אלא שבעה לברכה והכי קאמר רב הונא אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה פירוש דוקא לענין ברכה הן שוין ולא לענין שמחה והיינו חידושיה דרב הונא דאילו לענין דטעון ברכה כל שבעה מתניתא היא לקמן בהדיא וכתבו בתוס' שאנץ במס' קמא דכל ברייתא דמתאמרא בתלמוד בלשון תנו רבנן היתה שגורה בפי האמוראים כמו המשניות וסברא הוא דאין לחלק בין בחור לבתולה לענין ברכה אלא ודאי הא אתא לאשמועינן דדוקא לענין ברכה הן שוין ולהכי סתים רב הונא וקאמר אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה ולא פירש להדיא טעונה ברכה כל שבעה דהאמורא דרכו לפרש, כנ"ל פי' לפירוש התוס' דאינו אלא כמו הקדמה בהלכה ליישב כמה פירכי בשמעתא והכין רגילנא לשנויי כשרש"י מפרש בלא תפיסת לשון הגמ' דרצה לתרץ שנים או ג' קושיות בהלכה ולהכי לא היה לו מקום בהלכה לתפוס בו ואני שמעתי מקצת רבנים שהיו רוצים לקשר לשון הזה עם הלשון של מעלה ממנה ורוב הפעמים הוא יגיעת בשר ולהג הרבה ועיילי פילא בקופא דמחטא וזה הדרך נראה לי נכון ורוב הפעמים נמצא ישר. עד כאן:

מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא מז' וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד כלומר דכל אלמנה יש לה יום אחד לברכה מדין עצמה וכשנשאת לבחור שיש כאן ז' לברכה דאין זה מחמתה אלא מחמתו ולהכי פסיק ותני ולאלמנה יום אחד, הריטב"א ז"ל. וכבר הארכנו בזה לעיל:

גופא אמר רב נחמן כו' מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים. פי' סתמא דמילתא שלא כנסן אלא לברכת חתנים דאי משום עדים או קנין בתרי סגיא ליה הא לא כנסן אלא לברכה בלבד ומפני שדבר שבקדושה הוא לברך את השם כינס עשרה. לשון הגאונים ז"ל ובמסכת כלה גרסינן הכי כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה כו' ומנין לברכת חתנים מן התורה שנאמר ויברכו את רבקה כו' ומנין שאפילו אלמנה אסורה שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים כו' משמע דלא מצינן למילף מידי עד שנדע דיש ברכת חתנים מן התורה ולהכי התם במסכת כלה קודם דיליף ואפילו אלמנה אסורה דכתיב ויקח בועז וגו' הקדים ומייתי עיקר ברכת חתנים מן התורה מדכתיב ויברכו את רבקה כו' הכא נמי עד דלא יליף ברכת חתנים בעשרה מקרא דבועז ה"ל לאקדומי קרא דויברכו את רבקה למילף מינה עיקר ברכה מן התורה מנין דהא הכא דחי ר' אבהו האי ראיה דבועז ואמר דלמדרש עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית כו' הוא דבעי להו להנך עשרה אנשים ורב נחמן נמי דחי קרא דר' אבהו דמייתי מדכתיב במקהלות וגו' וכיון שכן ה"ל לאקדומי קרא דויברכו את רבקה כדי שנדע עיקר הברכה מן התורה מנין ושוב לא הוה מצי למדחי האי ראיה דבועז כולי האי ולא ראיה דבמקהלות ברכו ה' וגו' ואם תשאל היכי מייתי מדכתיב ויברכו את רבקה והא פשטיה דקרא משמע דהברכה היינו מה שאמרו לה אמה ואחיה אחותנו את היי לאלפי רבבה וגו'. תשובתך דאי להכי אתא למה ליה למימר ויברכו את רבקה וגו' אלא לדרשא אתא לאשמועינן שברכו אותה בברכת נשואין ולא כששלחו את רבקה ומ"מ הדרא קושיא לדוכתא ותירצו בתוס' דהא דמייתי התם במסכת כלה קרא דויברכו את רבקה לאו לענין ברכת נשואין דמקרא דבועז ילפינן לה שפיר עיקר הברכה ולא צריכנא לקרא אחרינא זולתו מיהו מייתי לה התם לענין ברכת אירוסין וקאי אכששלחו את רבקה כפשטיה דקרא והכא מיירי לענין ברכת נשואין הילכך לא מייתי הכא קרא ויברכו את רבקה דאינו ענין להכא כלל ואם תשאל היכי מצינן למימר דרשא דויברכו את רבקה אתא לברכת אירוסין והרי לא היה שם יצחק המארס והיאך ברכו ברכת אירוסין ובשלמא אי קאי אברכת נשואין וכדכתבינן ניחא אבל אי קאי אשעה ששלחו את רבקה קשיא ותירצו בתוס' ששלוחו של אדם כמותו והרי היה שם אליעזר ומכאן שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח ושוב דחו בתוס' דאין ללמוד מכאן האי דינא כלל דאסמכתא בעלמא היא דאטו הכי נמי נימא דלא בעי עשרה משום דלא משתמע עשרה מהתם והא ודאי ליתא דעשרה בעינן אפילו לברכת אירוסין וכמ"ש הרא"ש בפסקיו אלא ודאי אין ללמוד משם שום דין ואפילו למאי דפרישנא דהתם בברכת אירוסין לא קאי אשעה ששלחו את רבקה כפשטיה דקרא דלא איירי פשטיה דקרא בברכת אירוסין אלא דדרשינן האי קרא לענין ברכת אירוסין כי היכי דהוה דרשינן לה לענין ברכת נישואין וכדכתיבנא לעיל ומעתה אין ללמוד משם שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח. כנ"ל פירוש לפירוש התוס' ז"ל. ואין לפרש דכי קאמרי התוס' ונראה דאסמכתא בעלמא כו' בעו לתרוצי עיקר קושיין דמעיקרא דמ"מ אכתי קשיא דאותה האסמכתא אמאי לא מייתי לה הכא אלא הנכון כדפרישנא, דוק ותשכח. והריטב"א כתב לקמן וז"ל כתבו התוס' דברכת אירוסין איתא אפילו כשהקדושין על ידי שליח וסמך לדבריהם דבמסכת כלה עביד אסמכתא לברכת אירוסין מדכתיב ויברכו את רבקה ושם לא היה אלא אליעזר ע"כ. וצ"ע דבריו ואולי תוס' אחרות נזדמנו לו:

ממקור ישראל על עסקי מקור אשה דהיינו כניסת חופה גאונים ז"ל. וכן כתבו תלמידי ר' יונה ז"ל ממקור ישראל כלומר על עסקי מקור דהיינו החופה ע"כ. אבל הרא"ש כתב בפסקיו דאירוסין נמי עסקי מקור הוי:

והלכתא המזכה לעובר לא קנה פי' אידך קאמר לה דאה"נ כדקאמינא לך מעיקרא דאי ס"ד למדרש לא סגיא דלאו עשרה ושאני הכא להכי קאמר ליה פוקו אייתי עשרה כו' משום דבעינן לאשמועינן מילתא דחידושא טפי דהלכתא המזכה לעובר לא קנה ואיהו בעי לאשמועינן דקנה אבל דרשא דעמוני ולא עמונית פשוטה היא והכין הלכתא ואיהו גופיה עביד עובדא בנפשיה ואין לך פרסום גדול מזה כנ"ל ואם לא תפרש כן קשה למה ליה לאתויי הך פסקא הכא וכתב הריטב"א ומיהו בפ' יש נוחלין אמרינן מזכה לעובר שהוא בנו כדי שלא תטרף דעתו עליו. ע"כ:

בבית חתנים כתב רש"י כשנכנסה לחופת נישואין ע"כ. ולא בעי לפרושי דאתא לאשמועינן דדוקא בבית חתנים פירוש בבית שעושין בו החופה מברכין אותה ולא בבית אחרת שלא עשו בו החופה ור' יהודה פליג ואמר דאפילו בבית האירוסין מברכין אותה פי' בבית שעשו בו האירוסין דהא ודאי ליתא דהא מפרש אביי וקאמר דביהודה שנו אלמא דפלוגתייהו לאו בהכי תליא אלא אי מברכין בשעת חופה או מברכין בשעת קידושין ולא איכפת לן באי זה בית שיהיה והיינו שמסיים רש"י אף בבית האירוסין. כשמקדשה מברכין כל ברכת חתנים כדמפרש ע"כ. כנ"ל. וז"ל הריטב"א בבית חתנים פרש"י כשנכנסה לחופה לנשואין ע"כ. כלומר דאורחא דמילתא נקט בבית חתנים ואין הקפידא אלא לברך אותה ע"כ. ובפי' הגאונים כתוב וז"ל בבית חתנים פי' בבית שעושין בו חופה אף בבית הארוסין מברכין אותה פי' שמברכין ברכת נשואין עם ברכת אירוסין בבית אביה של כלה ע"כ. ופי' רש"י הוא הנכון ומשמע מתוך פירש"י דר' יהודה ורבנן לא פליגי אלא דר' יהודה איירי ביהודה ות"ק לא איירי ביהודה שכתב וז"ל אמר אביי וביהודה שנו שמתייחד עמה. באירוסין כדי שיהא לבו גס בה לפיכך מברכין ברכת חתנים תחילה דתניא כלה בלא ברכה כו', עד כאן. כן כתוב בפירושי כתיבת יד וכן כתב הר"ן ז"ל. ומהלשון שכתב למעלה הכין משמע וז"ל אף בבית האירוסין כו' כדמפרש אלמא דמאי דקאמר אביי וביהודה שנו עלה דר' יהודה לחוד קאי והילכך משמע דלא פליגי דכיון דמייחדין ביהודה ראוי לברך פן יבעול וכלה בלא ברכה אסורה כו' ואפשר דלפרש"י נמי אין הברכה אלא על היתר היחוד ומיהו משמע דלפירושו ז"ל לא פליגי ת"ק ור"י אבל מלשון התוס' ז"ל משמע דפליגי וכי קאמר אביי וביהודה שנו אתרווייהו קאי דת"ק אף על גב דקאי ביהודה ס"ל דאין מברכין ברכת חתנים אלא בבית חתנים דמפני הייחוד שמייחדין ביהודה אין מברכין דכיון דלא איכתיבא כתובה לא היו בועלים ומפני הייחוד בלחוד אין לברך ואדרבה אם אתה מברך הרי אתה מתיר לו לבעול ואין ברכה אלא להתיר בעילה וכיון דלא איכתיבא כתובה בעילתו בעילת זנות ולכך אין לברך ור"י ס"ל דכיון דהיו מייחדין צריך לברך על הייחוד דהא כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה וכי היכי דנדה אסורה להתייחד כל זמן שלא בעל הכי נמי כלה בלא ברכה ולכך צריך לברך מקודם כדי שיוכלו להתייחד וזהו שכתבו התוס' ר' יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה מפני שמתייחד עמה ואמרינן כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ולפי שפעמים בא עליה שלא לשם חופה עושין ברכה מתחילה כדי שתהא כלה בברכה ע"כ. הרי קצרו התוס' והכניסו מאי דקאמר אביי וביהודה שנו בלשון ר' יהודה גופיה אלמא דת"ק פליג עליה דלר' יהודה מברכין על הייחוד ולת"ק אין מברכין וקשיא להו לתוס' דכיון דלר' יהודה ראוי לברך על הייחוד למה להו לברך מקודם בשעת הקידושין ימתינו מלברך עד שעת הייחוד ובשלמא אם הברכה אינו מפני הייחוד אלא מחמת שיראין פן יבעול ניחא דראוי לברך בשעת האירוסין דהא לא קפדי מלהסתיר הכלה מחתן ויש לחוש פן יבעול אבל אם הברכה היינו מפני הייחוד שרגילים לייחדם ואפי' שלא יבעול ראוי לברך וכדכתיבנא למה להו לברך מקודם בשעת הייחוד היה להם לברך ותירצו בתוס' דכיון דע"כ צריך לברך מפני הייחוד שמייחדין אחר כך הוצרכו לברך מקודם דלפעמים בא עליה שלא לשם חופה ולכך עושין ברכה מתחילה כדי שתהא כלה בברכה. כנ"ל פירוש לפירושם ז"ל. ופי' הגאונים כתב וז"ל אמר אביי וביהודה שנו פי' הא דמברכין ברכת נשואין במקום שעושין אירוסין מפני שדרכן לייחד חתן וכלה באירוסין לפיכך מברכין ברכת נישואין באירוסין שאם בא לידי הרגל דבר יעשה בהיתר דכיון דברכו ברכת נשואין ככניסת חופה דמי ואף על גב דלא כתיבא כתובה כל כמה דאפשר להדורי בהיתרא מהדרינן, ע"כ. והיינו על פי דרכו של רש"י וכדכתיבנא. עוד כתוב שם שאלה לרבינו האיי גאון ז"ל ראובן היה במדינה ושיגר פרקמטיא וכו' מילתא דנקיטא מפומא דרבנן קמאי תנאי עולם דלא מברכין ז' ברכות אלא אחר כניסה לחופה דבעו למימר יוצר האדם ואשר יצר את האדם בצלמו בצלם וכו' וכל אילין מלין דחופה אינון ומאן דמברך להון להני ברכות קודם כניסתה לחופה אמרינן אין זה דרך תלמידי חכמים, ע"כ. וזה על דרך שיטת התוספות ז"ל דפליגי ופסק כת"ק:

אמר אביי וביהודה שנו פי' מפני שמתייחד עמה פי' לא סוף דבר ביהודה אלא ה"ה כל שנוהגין להתייחד עמה כאנשי יהודה והיינו דנקט וביהודה סתם וי"א שצריך לחזור ולברך בשעת נישואין מפני אותן שלא היו באירוסין שמא יתמהו כיצד נכנסה לחופה בלא ברכה ועוד דשעת נישואין דמיא למילתא אחריתי ולא גריעא מפנים חדשות כל ז'. הריטב"א ז"ל: וכתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל וז"ל וביהודה שנו מפני שמתייחד עמה מפרש בירושלמי [פ"א ה"ה] שבשעה שבאו בני יעקב לקבורת אביהם בא עשו לערער על מקום הקבורה וקם יהודה והרגו ואח"כ כשגברה ידו של עשו גזרו על יהודה שכל בתולה שתנשא מהם תבעל לסרדיוט תחילה ומפני זה היה מנהגם שהיה מתיחד החתן עם ארוסתו בשעת האירוסין וי"מ שלא היה בועל אותה דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה אלא מתוך שהיה מחבק ומנשק אותה היתה חיבה יתירה ביניהם וכשהיה בא הסרדיוט לבעול אותה לא היתה נבעלת אלא באונס. עוד נוכל לפרש שבשעת אירוסין היה בועל אותה והיו אומרים ברכת חתנים אלא שלא היו עושין חופה מיד מפני הרואין כדי שלא יתפרסם הדבר פי' הסרדיוט פקיד העיר. מפי מורי נ"ר. ע"כ:

בתוספות בד"ה במקהלות וכו' אין סברא לחלק בין עשרה לעשרים לענין שום מילתא עכ"ל. נראה שדקדקו וכתבו לענין שום מילתא דאפילו לרבי יוסי הגלילי דבפרק ג' שאכלו מפיק להאי קרא לענין ברכת הזימון ומחלק בין עשרה למאה דלפי רוב הקהל הם מברכין ואפ"ה לא מחלק בין עשרה לעשרים והיינו משום דמקהלות דעלמא משמע ואפ"ה יליף מפשטא דמקהלות דהיינו לפי רוב הקהל לחלק בין עשרה למאה דמנכרא מילתא טובא דהוי להו רוב הקהל וא"כ בשמעתין נמי דדרש לענין נשואין משמע מקהלות דעלמא כן נ"ל ועיין בסמוך:

בד"ה המזכה לעובר כו' וכן מצינו רב נחמן דבהדיא סברתו הפוכה מדרב הונא. כבר הארכתי בזה בספ"ק דף י"ג ע"ש:

בד"ה שנאמר ויקח בועז וכו' ובמס' כלה וכו' ונראה דאסמכתא בעלמא היא דעשרה לא משמע מהתם עכ"ל. וצ"ל דפשיטא להו להתוספ' דלקושטא דמלתא בברכת אירוסין נמי בעינן עשרה וממעשים בכל יום מייתי ראיה דמצריכין עשרה היינו משום דברכת אירוסין נמי ילפינן מבועז דהוי אירוסין ונשואין וכיון דקרא סתמא כתיב הי מנייהו מפקת כנ"ל בכוונתם והרא"ש ז"ל הביא דעות חלוקות בזה מיהו לפי שיטת התוס' צ"ל דלרבי אבהו נמי דיליף ממקהלות ילפינן נמי אירוסין ונשואין דבתרווייהו בעינן עשרה והיינו נמי מהאי טעמא דהי מינייהו מפקת וכן נראה מל' הרא"ש ז"ל אלא דלכאורה לא היו צריכין התוס' לפרש לעיל דמקהלות דעלמא משמע דהא מצינן למימר שפיר דמאן דיליף ממקהלות אדרבא דריש ברכת אירוסין ונשואין מדכתיב מקהלות לשון רבים משמע דאיירי משני מיני מקהלות אח' לאירוסין ואחד לנשואין ותרווייהו על עסקי מקור כן נ"ל לולי שהתו' לא כתבו כן וק"ל:

קונטרס אחרון ת"ר מברכין ברכת חתנים כו' רבי יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה כו' וכתבו כל הפוסקים דנוהגין לברך ברכת אירוסין ג"כ על הכוס אלא שאינו מעכב. וראיתי להזכיר מילתא דקשיא לי טובא על מה שנהגו דאחר מברך ברכת היין על הכוס והחתן והכלה שותין ממנו וא"כ היאך מברך בפה"ג כיון דאין המברך שותה ממנו ואיך יוצאין החתן והכלה בברכתו של המברך הא קיי"ל בספ"ג דראש השנה כל הברכות אם יצא מוציא חוץ מברכת הנהנין ומיבעיא לן התם ברכת הכוס של קידוש וברכת המוציא של מצה מהו מי אמרינן כיון דחובה נינהו מברך או דלמא ברכות לאו חובה נינהו ומסקינן דמוציא וכתבו התוס' שם דהנך דוקא. ובאמת כתבו כל הפוסקים הטעם דבכל ברכת המצות אדם מוציא חבירו היינו משום דכל ישראל ערבים זה בזה והו"ל כמחוייב בדבר משא"כ ברכת הנהנין. וא"כ הכא נמי כיון שאין הכוס מעכב לאו דבר שבחובה נינהו והאיך מוציא חבירו דהא הו"ל ברכת הנהנין. בשלמא ברכת נשואין אפשר כיון דטעונין כוס הדר הו"ל כדבר שבחובה משא"כ בברכת האירוסין. ואפשר כיון דמ"מ עיקר היין לאו ליהנות מכוין חשיב שפיר כברכת המצות ועדיין צ"ע:

גמ' ברכת חתנים בבית חתנים ע' סוכה כה ע"ב תד"ה אין שמחה:

מִנַּיִן לְבִרְכַּת חֲתָנִים בַּעֲשָׂרָה נראה לי בס"ד טעם לעשרה לרמוז שהעולם שנברא בעשרה מאמרות (משנה אבות ה, א) הוא קיים על ידי מצות הנישואין כי לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ (ישעיה מה, יח). ועוד נראה לי בס"ד דהחתן הוא בכלל העשרה ועם הכלה נעשו י־א כמנין ו־ה שבשם הוי־ה שהם נשלמים על ידי פריה ורביה הזכר כנגד וא־ו והנקבה כנגד אות ה־א ואיש ואשתו כבר יש שם י־ה ביניהם והם רוצים עתה להשלים אותיות ו־ה על ידי פריה ורביה של זו־ן [זכר ונקבה]. ועוד יובן ו־ה לשון שמחה כמו שאמרו רז"ל (איכה רבתי א, לב) בין וי לוה ניצול רבן יוחנן בן זכאי, ובנשואין השמחה שלימה כי לכן מברכין 'שֶׁהַשִּׂמְחָה בִּמְעוֹנוֹ'. והא דלא הביא רבי אבהו מקרא דרב נחמן גבי בועז (רות ד, ב) פירש בני ידידי כבוד הרב יעקב נר"ו דהתם יש לומר לאו משום ברכה אסף עשרה אלא לפרסומי מילתא שיודה טוב לפניהם שהוא סילק עצמו מן רות ברצונו ולא יאמרו חטף אותה בועז! עד כאן דבריו נר"ו.