Talmud Builders
    Login

    Bava Kamma 3a

    Back to index

    English translation — Bava Kamma 3a

    Read alongside the Aramaic below; numbers match the passages of the daf.

    1the tooth until it be all gone” (I Kings 14:10).

    2The Master said in the baraita just cited: “And he sends forth,” this is a reference to the category of Trampling, and likewise it says: “Happy are you that sow beside all waters that send forth the feet of the ox and the donkey” (Isaiah 32:20). The Gemara infers: The reason that the phrase: “And he sends forth,” is interpreted as a reference to the category of Trampling is that the Merciful One writes: “That send forth the feet of the ox and the donkey.” The Gemara asks: Were it not for this verse, with regard to what would you have interpreted that phrase?

    3If you say that it could have been interpreted as referring to Goring, that cannot be, as Goring is written in a different verse. If you say that it could have been interpreted as referring to Eating, that too cannot be, as Eating is written in a different verse. Perforce the reference is to Trampling, and the baraita had no need to prove this from the phrase: “That send forth the feet.”

    4The Gemara answers that it is necessary for the baraita to cite the verse: “That send forth the feet of the ox and the donkey,” as it could enter your mind to say that both this phrase: “And he sends forth,” and that phrase: “And it consumed,” are referring to the primary category of Eating, and that phrase: “And it consumed,” is referring to a case where the object damaged is completely destroyed, and this phrase: “And he sends forth,” is referring to a case where the object damaged is not completely destroyed. Therefore, the verse “that send forth the feet of the ox and the donkey” teaches us that the phrase “and he sends forth,” is referring to Trampling.

    5The Gemara asks: And now that we have interpreted that the phrase “and he sends forth” is referring to Trampling, from where do we derive that one is liable with regard to acts categorized as Eating in a case where the object damaged is not completely destroyed? The primary category of Eating is derived from the phrase “and it consumed.” The connotation of that phrase is damage in which the object is completely destroyed.

    6The Gemara answers: It is derived because the category of Eating is juxtaposed to and therefore similar to the category of Trampling: Just as with regard to liability for the category of Trampling, it is no different if the object damaged is completely destroyed and it is no different if the object damaged is not completely destroyed; so too, with regard to liability for the category of Eating, it is no different whether the object damaged is completely destroyed and it is no different whether the object damaged is not completely destroyed.

    7The Master said in that baraita : When the verse states: “And it consumed” (Exodus 22:4), this is a reference to the category of Eating. And likewise it states: “And I will utterly sweep away the house of Jeroboam, as one consumes with the tooth until it be all gone” (I Kings 14:10). The Gemara infers: The reason that the phrase “and it consumed” is interpreted as a reference to the category of Eating is that the Merciful One writes: “As one consumes with the tooth until it be all gone.” The Gemara asks: Were it not for this verse, with regard to what case would you have interpreted that phrase?

    8If you say that it could have been interpreted as referring to Goring, that cannot be, as Goring is written in a different verse. And if you say that it could have been interpreted as referring to Trampling, that too cannot be, as Trampling, is written in a different verse. Perforce the reference is to Eating. The Gemara answers that it is necessary for the baraita to cite the verse: “As one consumes with the tooth until it be all gone,” as it could enter your mind to say that both this phrase: “And it consumed,” and that phrase: “And he sends forth,” are referring to the primary category of Trampling, and this phrase: “And it consumed,” is referring to a case where the animal went and caused damage on its own, and that phrase: “And he sends forth,” is referring to a case where the owner sent the animal to cause damage. Therefore, the verse “as one consumes with the tooth until it be all gone” teaches us that the phrase “and it consumed” is referring to Eating.

    9The Gemara asks: And now that we have interpreted that the phrase “and it consumed” is referring to Eating, from where do we derive that one is liable with regard to actions categorized as Trampling in a case where the animal went and caused damage on its own? The primary category of Trampling is derived from the phrase “and he sends forth.” The connotation of that phrase is a case where the owner sent the animal to cause damage.

    10The Gemara answers: It is derived because the category of Trampling is juxtaposed to and therefore similar to the category of Eating: Just as with regard to liability for the category of Eating, it is no different if the owner sent the animal to cause damage and it is no different if the animal went and caused damage on its own, so too, with regard to liability for the category of Trampling, it is no different if the owner sent the animal to cause damage and it is no different if the animal went and caused damage on its own.

    11The Gemara suggests: And let the Merciful One write only the first phrase, “and he sends forth,” and there would be no need to write the second phrase, “and it consumed,” as the phrase “and he sends forth” connotes Trampling and connotes Eating. It connotes Trampling, as it is written: “That send forth the feet of the ox and the donkey” (Isaiah 32:20), and it connotes Eating, as it is written: “And the teeth of animals I will send forth against them” (Deuteronomy 32:24).

    12The Gemara answers: If not for the additional phrase in the verse, “and it consumed,” I would say that the verse refers either to this category of damage or to that category of damage: It refers either to Trampling, where its damage is commonplace, or to Eating, where there is pleasure for the animal in the course of its causing damage.

    13The Gemara asks: Since both interpretations are of equal validity, let both of them come and be derived from the verse, as which of them will you exclude? Since there is no reason to prefer one category over the other, perforce both are derived, and the phrase “and it consumed” is unnecessary. The Gemara answers: The additional phrase is necessary, as it might enter your mind to say that this matter of liability applies only in a case where the owner sent the animal to cause damage, but in a case where the animal went and caused damage on its own, the owner would not be liable for the damage. Therefore, the phrase “and it consumed” teaches us that the owner is liable even in a case where the ox went and caused damage on its own.

    14Having clarified the sources for the primary categories of Eating and Trampling, the Gemara proceeds to identify their subcategories and to determine whether it was with regard to these primary categories of damage that Rav Pappa said: There are among them some whose subcategories are dissimilar to them. What is a subcategory of Eating? It is a case where, for example, an animal rubbed against a wall for its pleasure and damaged the wall, or where it sullied produce by rolling on it for its pleasure.

    15If so, what is different about Eating that it is defined as a unique primary category? What is different is that there is pleasure for the animal in the course of its causing damage, and the ox is your property, and responsibility for its safeguarding, to prevent it from causing damage, is incumbent upon you, its owner. In these subcategories of Eating, as well, there is pleasure for the animals in the course of the damage that they cause and the oxen are your property, and responsibility for their safeguarding, to prevent your oxen from causing damage, is incumbent upon you. Therefore, the subcategories of Eating are not dissimilar to the primary category. Rather, it is apparent that the status of a sub-category of Eating is like that of the primary category of Eating, and when Rav Pappa says: There are among them some whose subcategories are dissimilar to them, he is referring to a subcategory of Trampling.

    16The Gemara asks: What is a subcategory of Trampling? The classification is applied in a case where, for example, an animal caused damage with its body, not its legs, in the course of its walking; or caused damage with its hair that became entangled with an object in the course of its walking; or caused damage with a rope that is upon it; or caused damage with a bit [ bifrumbiya ] that is in its mouth; or caused damage with a bell that is around its neck.

    17If so, what is different about Trampling that it is defined as a unique category? What is different is that its damage is commonplace, and the animal is your property, and responsibility for its safeguarding, to prevent it from causing damage, is incumbent upon you, its owner. In these subcategories of Trampling, as well, their damage is commonplace, and the oxen are your property, and responsibility for their safeguarding, to prevent them from causing damage, is incumbent upon you. Therefore, the subcategories of Trampling are not dissimilar to the primary category. Rather, it is apparent that the status of a subcategory of Trampling is like that of the primary category of Trampling, and when Rav Pappa says: There are among them some whose subcategories are dissimilar to them, he is referring to a subcategory of Pit.

    18The Gemara examines that assertion: What is a subcategory of Pit? If we say that the primary category of Pit applies when, in the public domain, one leaves an uncovered pit that is ten handbreadths deep, and that is the pit mentioned in the Torah, and a subcategory of Pit applies when one leaves an uncovered pit that is nine handbreadths deep, there is no basis for that distinction, as neither nine handbreadths are written in the Torah, nor are ten handbreadths written in the Torah.

    19The Gemara explains: This is not difficult, as the Merciful One states in the Torah: “And the carcass shall be for him” (Exodus 21:34), and the Sages have an accepted tradition that a pit ten handbreadths deep causes the death of an animal that falls into it, but a pit nine handbreadths deep causes damage to an animal that falls into it but does not cause death. Accordingly, the pit written in the Torah (Exodus 21:33), which mentions the death of the animal that fell therein, is ten handbreadths deep. This is classified as the primary category of Pit, and a pit nine handbreadths deep is its subcategory.

    20The Gemara asks: Ultimately, this pit that is ten handbreadths deep is a primary category of damage with regard to death, and that pit that is nine handbreadths deep is a primary category with regard to damage.

    21Rather, Rav Pappa’s statement: There are among them some whose subcategories are dissimilar to them, was stated in reference to these subcategories of Pit: His stone, his knife, or his load, any of which he placed in a public domain as obstacles, and they caused damage when people stumbled upon them.

    22The Gemara asks: What are the circumstances where one is liable for damage caused by these obstacles? If it is a case where one declared these items ownerless, both according to the opinion of Rav and according to the opinion of Shmuel, cited later in the Gemara, these cases are a subcategory of Pit, as both Rav and Shmuel agree that any obstacle declared ownerless by its owner that causes damage in the public domain is a subcategory of Pit.

    2322 ¿Cómo es el caso? Si los declaró sin dueño (Hefker) — tanto para Rav como para Shmuel, ¡eso es exactamente la definición de Pozo! (y por tanto serían iguales al Padre).

    Text
    Layout
    Concept key:SheʼelahTeshuvahKushyaTerutzRaʼayahStirahMemra
    Text size
    100%
    Original size

    Rashi

    הגלל — היינו שן שפעמים מגולה ופעמים מכוסה וכתיב ביה יבער לישנא אחרינא גלל זה רעי שהשן מבערת למאכל ונעשית גלל כמו גללי אדם וגללי בהמה:

    אידי ואידי — ושלח וביער תרוייהו אשן ושלח אתא לחיוביה היכא דלא כליא קרנא דמשמע כגון שאכלה ערוגה וסופו לחזור ולצמוח אבל לא כתחלה וביער היינו היכא דמכליא קרנא דמשמע וביער שמבער לגמרי ואי קשיא היכא מצי למימר אידי ואידי אשן הא דמכליא קרנא והא דלא מכליא ליכתוב חד להיכא דלא מיכליא דליחייב וכ"ש היכא דכליא תריץ אי מהאי קרא ה"א האי אתי להיכא דמכליא אבל לא מכליא לא הלכך איכא למימר ודאי אידי ואידי אשן אי לאו דכתב רחמנא משלחי רגל השור:

    מה רגל לא שנא כו' — דהא לא כתיב ביה ובער:

    מה שן לא שנא כו' — דהא לא כתיב ביה ושילח:

    או הא או הא או רגל משום דהזיקה מצוי — אבל שן לא:

    או שן משום דיש הנאה להיזיקה — אבל רגל לא:

    מכדי — שן ורגל שקולין הן שאין זה חמור מזה שהרי בשניהם יש בהן צד חמור:

    ויבאו שניהם — מושלח:

    דהי מינייהו מפקת — דלא ליתי מיניה הא שניהן שוין:

    איצטריך — ליה ובער דאי מפקת מושלח הוה אמינא הני מילי היכא דשלחי איהו בכוונה לרעות בשדה חבירו אבל אזלא ממילא לא:

    קמ"ל — ובער וכיון דנפקא לן שן דממילא מובער אתיא רגל וילפה מיניה:

    נתחככה בכותל להנאתה — והפילתו או טינפה פירות להנאתה שנתגלגלה עליהן כדרך סוסים וחמורים דהיינו דומיא דשן שיש הנאה להזיקה:

    ומאי שנא שן — מהנך דקא מוקמת מילתיה דרב פפא בתולדה דשן ורגל:

    כל היזק דרך הילוך שלא בכוונה הוי תולדה דרגל דהזיקו מצוי ואין כוונתו להזיק:

    ובשערה — שנדבקו כלים בשערה וגררתן ושברתן:

    מאי שנא רגל — דמיחייב דהיזק מצוי כו':

    אב עשרה — בור עמוק י' טפחים היינו אב דבכך דרכו להמית:

    וזה אב לנזקין — דאם נפל שור בבור תשעה ומת פטור בעל הבור ואם הוזק חייב ואב הוא דהא מדיוקא דקרא נפקא מדכתיב והמת יהיה לו דמשמע בור עשרה דבר מקטיל הוא חייב במיתת השור הא בציר מהכי במיתה לא חייב הא בניזקין מתחייב לישנא אחרינא סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזקין דכי היכי דנפיק לן מקרא בור עשרה למיתה נפקא לן בור ט' לנזקין דכתיב ונפל שמה שור או חמור משמע בין מת ובין הוזק בעל הבור ישלם ומיהו אם מת השור אמור רבנן בבור תשעה פטור דלא מחמת הבור מת דאין בו כדי להמית אבל הוזק חייב דבור תשעה בר נזקין הוא:

    אבנו או סכינו שהניחן ברשות הרבים — ונתקלו בהן בני אדם והזיקו להם:

    דאפקרינהו — שהפקירן ונתנן ברשות הרבים:

    בין לרב בין לשמואל — דפליגי בפרק המניח את הכד (לקמן בבא קמא דף כח:):

    היינו בור — דתרוייהו אמרו כל תקלה שהפקיר נפקא לן מבור דחייב כי היכי דבור חיובא ברה"ר היא דהוי הפקר כדאמרינן לקמן בפ' שור שנגח את הפרה (בבא קמא דף מט: נ.) שעל עסקי כרייה ופתיחה בא לו אף כל תקלה שהפקירה חייב:

    בבא קמא ג עמוד א

    1הגלל עד תומו׃

    2אמר מר: ״ושלח״ זו הרגל, וכן הוא אומר: ״משלחי רגל השור והחמור״. טעמא דכתב רחמנא ״משלחי רגל השור והחמור״, הא לאו הכי במאי מוקמת לה?

    3אי קרן כתיב״! אי שן כתיב!״

    4איצטריך; סד"א אידי ואידי אשן, והא דמכליא קרנא הא דלא מכליא קרנא קמ"ל׃

    5והשתא דאוקימנא ארגל שן דלא מכליא קרנא מנלן׃

    6דומיא דרגל. מה רגל לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא אף שן לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא׃

    7אמר מר (שמות כב, ד) ובער זו השן וכן הוא אומר (מלכים א יד, י) כאשר יבער הגלל עד תומו טעמא דכתב רחמנא כאשר יבער הגלל עד תומו הא לאו הכי במאי אוקימנא לה׃

    8אי קרן כתיב ״אי רגל כתיב איצטריך סד״א אידי ואידי ארגל הא דאזיל ממילא הא דשלח שלוחי קמ"ל׃

    9והשתא דאוקי אשן רגל דאזלה ממילא מנלן׃

    10דומיא דשן מה שן לא שנא שלחה שלוחי ל"ש דאזל ממילא אף רגל לא שנא שלחה שלוחי לא שנא אזלה ממילא׃

    11ולכתוב רחמנא ושילח ולא בעי וביער דמשמע רגל ומשמע שן משמע רגל דכתיב ״(ישעיהו לב״, כ) משלחי רגל השור והחמור ומשמע שן דכתיב ״(דברים לב״, כד) ושן בהמות אשלח בם׃

    12אי לאו קרא יתירה ה"א או הא או הא או רגל דהזיקו מצוי או שן דיש הנאה להזיקו׃

    13מכדי שקולין הן ויבאו שניהם דהי מנייהו מפקת אצטריך סד"א הני מילי היכי דשלח שלוחי אבל אזלא ממילא לא קמ"ל׃

    14תולדה דשן מאי היא נתחככה בכותל להנאתה וטינפה פירות להנאתה׃

    15מאי שנא שן דיש הנאה להזיקו וממונך ושמירתו עליך הני נמי יש הנאה להזיקן וממונך ושמירתן עליך אלא תולדה דשן כשן וכי קאמר רב פפא אתולדה דרגל׃

    16תולדה דרגל מאי היא הזיקה בגופה דרך הילוכה בשערה דרך הילוכה בשליף שעליה בפרומביא שבפיה בזוג שבצוארה׃

    17מאי שנא רגל דהזיקו מצוי וממונך ושמירתו עליך הני נמי הזיקן מצוי וממונך ושמירתן עליך אלא תולדה דרגל כרגל וכי קאמר רב פפא אתולדה דבור׃

    18תולדה דבור מאי ניהו אילימא אב י' ותולדה ט' לא ט' כתיב״י ולא י' כתיבי״׃

    19הא לא קשיא (שמות כא, לד) והמת יהיה לו אמר רחמנא וקים להו לרבנן י' עבדן מיתה ט' נזיקין עבדי מיתה לא עבדי׃

    20סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזקין׃

    21אלא אאבנו סכינו ומשאו שהניחן ברשות הרבים והזיקו׃

    22היכי דמי אי דאפקרינהו בין לרב ובין לשמואל, היינו בור.

    Tosafot

    Where the object is not completely destroyed — Tosafot is searching for an example of non-total destruction. Rashi explained: that the case of not totally destroying the object is speaking of an instance where the animal ate some of the early growth of the produce, which will grow back, but it will not be as fine a quality as it would have originally been, had the animal not eaten of the early growth. And this is difficult: For what the animal ate actually is totally destroyed, for the owners could have reaped what the animal ate. To put Tosafot objection in a more understandable light: Let us imagine that an ordinary plant will grow to a height of twelve inches. The animal ate some of it as it was growing. He consumed three inches of the growth. The plant will now only reach a height of eleven inches. The landowner could have taken those three inches himself and used them for animal fodder. Tosafot sees the eating of those three inches as total destruction of those three inches. They could have been taken by the landowner and they are no longer here. That the plant will continue to grow does not diminish the fact that those three inches are no longer in existence. Rather, one should say that the case of non-total destruction is when the animal soiled produce for its enjoyment. See Rashi & R’ Akiva Eiger. Sometimes an animal rolls in fruit as a way of frolicking or to scratch its hide. This reduces the value of the produce, but what is missing is not something that the owner could have removed and benefited from before the animal soiled the produce. This definition of non-total destruction presents another problem. What emerges from Tosafot is that any situation that the animal ate produce would be one of total destruction. The only situation of non-total destruction is when the animal soils the produce as a source of enjoyment. Since the Gemara has a special verse to include non-total destruction, we must say that soiling the produce is spoken of in the Torah. If so, why is that not considered an av in its own right? Tosafot addresses this problem: Even so, that the Torah speaks of non-total destruction, which can only mean the animal soiling produce for its enjoyment, the Gemara later refers to soiling the produce for its enjoyment as a toldoh, because the simple meaning of the verse that speaks of shain, is discussing eating, which totally destroys.

    And where the object is completely destroyed — The Gemara answered that if we did not have any indication that ושלח refers to regel we would say that both ושלח and ובער refer to shain. One verse is discussing shain that totally destroys and one verse is discussing shain which does not totally destroy. It is fairly obvious that shain which totally destroys is more likely to be liable. Therefore Tosafot asks: And if you ask: Let the Torah write, ושלח, ושלח which refers to non-total destruction, and it would not have to write ובער, which refers to total destruction? Once we know that one is liable for non-total destruction, then by kal v’chomer we understand that he is liable for total destruction. And one can answer: Had the Torah used the word ושלח to teach us that shain is liable, we would say that one is only liable if the animal was sent by its owner and not if it went on its own, as the Gemara says later.

    [It is] similar to trampling — The Gemara asked: Now that we have come to the conclusion that ושלח refers to regel and ובער refers to shain, how do we know that shain, which is not totally destructive is liable? The Gemara answered that we know this because the Torah has compared shain to regel, since they are both in the same verse and just as regel is liable for non-totally destructive damage, because regel is inherently non-totally destructive, so too, shain is liable for non-totally destructive shain. And if you will ask: Let us say the reverse, that just as shain is liable only for totally destructive shain, so to, regel should only be liable for totally destructive regel? For that which we usually say when faced with the choice of making a comparison which will result in a stringent ruling or a lenient ruling, that we choose the stringent ruling, that is only in matters pertaining to the violation of prohibitions, but not in financial matters. Tosafot assumes in his question that choosing the stringent side is only in order when dealing with prohibitions of the Torah not with financial matters. In his answer we will discover that this is not so: And Rabbeinu Tam said: That this, choosing the stringent side, is a method of the Torah, there is no difference whether we are dealing with matters of prohibitions or financial matters.

    “And the teeth of animals I will send forth against them.” (Deuteronomy 32:24) Generally the word בהמה refers to domesticated animals, such as cattle and sheep. חיה refers to non domesticated animals, such as lions and bears. We have learned that the av of shain is when an animal destroys my neighbor’s crops by eating them. That is described by the Gemara as: A) There is no intent on the Animal’s part to be harmful. B) It is enjoying and benefiting from the damage. Tosafot will now point out that the shain that the Torah speaks of in Parashat Haazinu, is speaking of a different form of shain, where the animal does have intent to harm and has no benefit from the damage it does. If so, how can the Gemara say that the shain of eating can be derived from the verse “and the tooth of animals I will send against them?” Even though we say elsewhere, (sifrai Parashat Haazinu) that the animals referred to in this verse will be domesticated animals, that have poison like a snake, that will bite and kill, which is biting - a toldoh of keren. This is not the av of shain that the Gemara is discussing, where the animal eats for its pleasure, not to harm its victim. Why does the Gemara say that the ושלח refers to shain as can be seen from the verse in Haazinu, which is speaking about shain that is a toldoh of keren and not ordinary shain? Even so, the verse is also speaking about wild animals, that pounce on their prey and eat the prey to satisfy their hunger, which is a toldoh of shain, as the targum translates the verse, the tooth of בהמות, as the tooth of wild animals. This translation is correct; even though the verse is speaking about domesticated animals, because חיה is included in the word בהמה. As far as non-domesticated animals are concerned, when they attack humans in order to eat them, that is ordinary shain, since their intent is for their own benefit, their need for food. The verse in Haazinu is actually speaking of two types of shain, ordinary shain and shain which is a toldoh of keren. Since the posuk uses the word אשלח, we see that ושלח, which is of the same root, refers to ordinary shain as well as ‘biting’ which is a toldoh of keren.

    It is necessary, [as it] could enter your mind to say [that] this matter applies only where he sent [it]. The Gemara conceded that both avos, shain and regel could be derived form the single phrase ושלח, however we would only know that one is liable if he sent his animal to destroy his neighbor’s field. The Torah therefore wrote ובער to tell us that even if the animal strays into a neighbor’s field and damages either by shain or regel, the animal owner is liable. This is a departure from the Braita’s original explanation of the verse that ושלח speaks of regel and ובער is discussing shain. Initially the Gemara asked why the verse “as the golol consumes” was cited, we could have arrived at the conclusion that ובער refers to shain by the process of elimination. The Gemara deflected that contention by saying that if we did not have the verse “as the golol consumes” to identify ובער as shain, we would conclude that ובער also refers to regel and it is teaching us that even when the animal strayed on its own into a neighbor’s field and was not sent there, its owner is liable. And if you ask: We should now ask, that which the Gemara asked earlier, when analyzing the Braita that cited the phrase “as the golol consumes” to prove that shain is an av: The reason that we know shain is an av is because the verse writes “as the golol consumes”, golol refers to tooth, so we see that the term “he will consume” refers to damage by tooth, otherwise we would not know that shain is an av. But if not for that verse, you would not know that ובער is referring to shain. But what would you say it, the verse, is about if not shain? This was the Gemara’s original question about this statement of the Braita. Now, the question surfaces once again. Since we now know that shain can be derived from ושלח, why did the Braita have to cite the verse “as the golol consumes” to prove that shain is an av. Earlier the Gemara answered that if we did not have the verse “as the golol consumes”, we would say that the phrase ובער is needed to teach us that even if the animal strayed on its own one is liable, and I would not know that shain is an av. That answer is no longer viable because now shain is not derived by the process of elimination, but by a positive teaching that ושלח refers to shain and ובער comes to teach us that even when an animal strays on its own into a neighbor’s field, its owner is liable. And now, that we have seen that ושלח can be a source for shain, we cannot answer as we did before, that without the verse “as the golol consumes” we would not be able to derive shain. It definitely can be derived from ושלח. That answer was viable when we were asking that without any verse to teach us that ובער refers to shain we would have to come to that conclusion by the process of elimination, but now that we have a positive source from which to learn that shain is an av we must once again ask the question, why did the Braita cite the verse “as the golol consumes”? Tosafot says: We must now take a different view of the Braita. Our original way of understanding the Braita is that the Braita means, that this method of expounding the verses involved is the only way that we might arrive at the proper conclusion, that there are two avos, regel and shain. Tosafot now suggests, that perhaps the Braita, does not mean that at all: And one can answer: That the Braita is saying as follows: That if the verse had not written ושלח, from which we now see that we can derive both shain and regel, we would have learned that shain is an av from the verse “as the golol consumes”. The Braita is only saying that this is one possible way of learning that shain is an av. It is not saying that there is no other possible way to derive shain. One may wonder is this an acceptable way of explaining a Braita? Tosafot finds a precedent: And we find that the Gemara uses this type on solution to solve the difficulty of understanding a Braita, at the beginning of perek Aizehu Neshech (Bovo M’tzeeo 61a).

    Neither ten nor nine are written — The Gemara stated that on the surface it appears that there is no mention, whatsoever, of a distinction between, a ten tefachim bor and a nine tefachim bor. Rashi on 50b in his explanation of the Mishna there says that usually a bor is ten tefachim deep. Tosafot feels that this contradicts our Gemara which says that a bor of ten tefachim is not mentioned in the Torah. If a bor is usually ten tefachim deep, when the Torah speaks of a bor it is speaking of the usual bor which is ten tefachim deep. Tosafot will now present three difficulties with Rashi’s explanation. The first: This is bewildering: For in Chapter Haporoh (50b) we are taught by the Mishna, “just as a borhas sufficient depth to kill, which is ten tefachim etc.”, and Rashi explains that the Mishna knows that a bor has ten tefachim, because an ordinary bor is ten tefachim deep. If so, that Rashi is correct and an ordinary bor is ten tefachim deep, then when the Torah speaks of a bor, it is as if a bor of ten tefachim is written in the Torah. How can our Gemara say that ten tefachim is not written in the Torah? The second difficulty: Another difficulty with Rashi’s explanation, is that here, the Gemara expounds from the verse “and the corpse shall belong to him” to prove that the bor that the posuk is discussing is ten tefachim and according to Rashi, this is not necessary, the use of the word bor inherently means that it is ten tefachim deep. The third difficulty: And yet another difficulty with Rashi’s explanation is that the Gemara will soon ask that ultimately this, a ten tefachim bor, is an av for liability if there is a death and that, a nine tefachim bor, is an av for liability if there are damages? and Rashi explains that when the Torah describes the events that happen in a bor it uses the phrase “and there will fall into the bor” which implies that it caused either death or damages, and therefore both are avos. If so, that both are avos, because they appear jointly in the verse, then when the Gemara expounds from the verse “shor” that one is liable only causing the death of an ox but not for a person, that exclusion should apply equally to everything that is alluded to in the posuk and should exclude liability for a person damaged by the bor, just as one is excluded if a person is the victim killed by the bor. Since we are saying that “there will fall into the bor” is referring to damages as well as to being killed; then the exclusion of a person as a victim should apply to both avos that are mentioned in the posuk. The Gemara, however, (28b) says that the exclusion of a person who is a victim of the bor is limited to one who suffers death, and does not apply to a victim who suffers damages. Tosafot suggests an entirely different explanation of the Gemara, in order to avoid the problems he has with Rashi’s explanation. Therefore, it appears that the explanation is that an ordinary bor is very deep, and in order to define the properties of a bor it is necessary for the Torah to use both terms, bor and “the corpse will belong to him”. By balancing the implications of these two terms we will arrive at the definition of the Torah’s bor for which one is liable. For had the Torah not written bor and the only source for defining the bor would be “and the corpse shall be his”, I would say that one is liable for whatever kills, even if the bor was not deep enough to kill. This requires some explanation. Why should one be liable for the death of an animal if the bor cannot cause death? The expression, ten tefachim are sufficient to kill, means that an average animal will die after such a fall. If an animal dies in a shallower bor, he must have been of less than average health and therefore died as a result of a minor fall. If we had no indication otherwise, we would say that one is liable even for the death of a weaker animal. After all, one has no business digging a bor in a public domain at all and could conceivably be held responsible for the death of an animal of less than average health. The Torah therefore, added the word bor as part of the definition, to tell us that since a bor always has sufficient depth to kill an average animal, one’s liability is only for an average animal, and if the bor is less than ten tefachim the bor digger is not liable. Now, that we see that bor per se would mean that the bor has sufficient depth to kill, we must ask, why was it necessary to include “and the corpse will be his” in the description. And if the Torah only wrote bor, I would say that the liability of bor is limited to a round pit, and not to a square or rectangular pit. If that were true it would be a decree of the Torah, because there is no logical reason to exclude a square or rectangular pit, but since the word bor does specifically refer to a round pit we would say that liability is limited to a round pit. The Torah therefore wrote a second phrase with which to define bor, “and the corpse will be his” to inform us that even if death is caused by a square or rectangular pit one is liable. And that is why both terms defining bor, are necessary. According to this explanation of Tosafot the first two difficulties he had with Rashi’s explanation no longer present a problem. An ordinary bor is not ten tefachim deep, so it cannot be said that a ten tefachim bor is written in the Torah. The Gemara here says that ten tefachim is derived from because it cannot be derived from the word bor alone. Tosafot will now explain why the third difficulty that he had with Rashi’s explanation is not a problem according to his own explanation: And this is the Gemara’s question: neither a nine tefachim bor nor a ten tefachim bor are explicitly written, how can you differentiate between them, declaring that one is an av and the other is a toldoh? The Gemara then answered that a ten tefachim bor is mentioned, because that is indicated by “the corpse will be his”. Despite the truth of this statement that a ten tefachim bor is mentioned in the Torah, the Gemara argues that both are avos: The Gemara then concludes that ultimately this one, a ten tefachim bor, is an av for death, and this one, a nine tefachim bor, is an av for damaging. The Gemara is departing from its previously held position that if one is mentioned in the verse, only that one should be the av. This departure requires some explanation. The explanation is as follows: Since the ten tefachim bor is not explicitly mentioned in the verse, rather, it is derived from logic based on the verse “and the corpse will be his”, which shows that we require a bor that has sufficient depth to kill, and it was known to the Rabonon that this is a bor of ten tefachim. If so, that the derivation is based on logic, then as far as a nine tefachim bor as well, it is logical that it is an av for damages, since it has sufficient depth to cause damage. Tosafot is bringing out that the nine tefachim av for damages is based on a logical argument, that there is no reason that it should not be an av for damages just as a ten tefachim bor is an av for killing, but it is not explicitly written in the posuk, as is the ten tefachim bor. Therefore the exclusion of a human victim is only applicable to what is actually written in the Torah, not what is derived from logical reasoning. However, we do not exclude a human victim, from being entitled to payment for damages, as a human victim’s heirs are excluded from receiving payment in the event that he is killed, because the verse “and there will fall into the bor an ox” is speaking only about a ten tefachim bor. The ruling, arrived at by logic based on what is written in the posuk, is not as if it is written in the posuk. The exclusion of a human victim, therefore only applies to what is actually written in the verse and not to the nine tefachim bor which is not actually written in the verse. Tosafot concludes that if the simple meaning of the verse would be referring to both a nine tefachim bor and a ten tefachim bor, as it is according to Rashi, the exclusion of “shor and not a person” would apply to both of the bor of death and the bor of damages. However, now that we are saying that the nine tefachim bor is not explicitly mentioned in the posuk but derived by a logical comparison, the exclusion of “shor and not a person” does not apply to that bor. Tosafot will now present a Yerushalmi that seems to contradict Tosafot explanation. And in the Yerushalmi the Gemara there expounds the verse as follows: he should have written: if a man will open, and if a man will dig a bor, why did the Torah write bor twice? The only possible reason is that, one bor comes to teach us that there is liability for death and one bor comes to teach us that there is liability for damage. According to this Yerushalmi, we have an inference that there is a bor for which one is liable for damages in the verse, the superfluous word בור. Since the bor of damages appears in the Torah, we revert to the question raised earlier by: why is the bor owner liable for damages to a person? The exclusion of shor and not a person, should apply to every bor mentioned in the Torah. and even so, we do not exclude a person from being the victim of damages, because the verse “and he will fall” doesn't exclude being the victim of damages, only that which is written in the verse explicitly, which is a bor that is ten tefachim deep, and exclusion does not apply to that which is learned from the superfluous word in the verse. In conclusion, Tosafot is saying that even if there is some hint in the Torah to a nine tefachim bor, the exclusion of “shor and not a person” does not apply to it. It only applies to that which is openly written in the Torah. This is not an adequate defense of Rashi’s position, because according to Rashi the words literally mean that either death or damages occurred. The reference to a nine tefachim bor is explicit and the exclusion of “shor and not a person” should apply.

    Whether according to Rav or to Shmuel, these are [a subcategory of] pit. As we proceed in the Gemara we will learn of many different opinions about the liability of a bor. We must keep in mind that the bor in a public domain never becomes the actual property of the digger. We must also keep in mind that the actual concussion is caused by the earth, referred to as, the ground of the world. If so why are we so sure that the bor digger is liable? All of these aspects of bor, are addressed in the Gemara. At this point we will limit our discussion to the Gemara that Tosafot cited. The Gemara has now introduced a new concept of bor. That one who is hurt above ground by another’s stone, knife or package is considered the victim of a bor. Rav and Shmuel both agree with this. Tosafot questions this assumption. When one is hurt above ground by a stone, it is the concussion that harms him. Tosafot will show that Rav holds that the liability of bor is not for causing a concussion. And if you ask: Rav holds later (50b) that the that the bor for which Torah holds one liable is for the foul air that is harmful to the animal that falls into the bor and not for the concussion caused by the fall against the earth at the bottom of the pit. When an animal falls into a bor, an argument can be made that it is being hurt by the foul air. This is certainly not true if it is hurt at ground level. If Rav holds that bor is not liable for the concussion it causes, why should it be liable for hurting someone above ground? And one can answer: That there, when an animal falls into a pit, the pit digger is not liable for causing the concussion because it is the ground of the world that damaged him. Rav holds that exposing the ground that causes the concussion is indirectly causing damage and one is not liable for that. However, here when one collides with a stone that concussion is his own. It is his property that actually damaged the victim and for that he is liable. Rav holds that one is not liable for a concussion only because the earth that caused the concussion is not the bor digger’s. When the collision is with the owner’s property the owner is definitely liable.

    License: CC-BY

    Tap a passage to mark the comments that open with the same words.

    More commentaries

    Rabbeinu Chananel

    אמר מר ושלח זו הרגל וכן הוא אומר משלחי רגל השור והחמור — ולולי האי קרא משלחי רגל השור והחמור האי ושלח את בעירה במאי מוקמת לה אי קרן כתיב כי יגח.

    אי שן כתיב ובער בשדה אחר ואוקימנא בשן כדכתיב כאשר יבער הגלל פי' השן שהיא דומה לאבן גלל. מהו דתימא הני תרי קראי ושלח ובער תרווייהו אשן והא דאכל פירי לגמרי וקא מיכליא קרנא והא דאפסדינהו לפירי דחייב ולא מיכליא קרנא.

    והשתא דאוקימנא ושלח זו הרגל שן אי לא מיכליא קרנא מנלן דחייב — ופריק דומיא דרגל כו'. אמר מר ובער זה השן כו' כעניינא דרגל.

    ואקשי' וליכתוב רחמנא ושלח דמשמע תרתי משמע רגל דכתיב משלחי רגל השור — ושן משמע דכתיב ושן בהמות אשלח בם ולא בעי ובער.

    ופריק אי לא הוה כתיב ובער הוה אמינא חד מינייהו אי רגל דהזיקה מצוי שמצויה הליכתה בכל עת והפסדתה בהליכתה אי שן דיש הנאה להזיקה אבל תרוייהו לא.

    ואמרי' מכדי שקול הוא יבואו שניהם — פי' מכדי דין השן והרגל שוה זה יש הנאה להזיקה וזו הזיקה מצוי. ואין אחד מכריע על חבירו באי זו דרך אתה יכול לרבות אחת מהן ולמעט האחר אי אפשר לך אלא לרבות את שניהן [ופריק] הוה אמינא דאע"ג דמרבה לתרווייהו הוה אמינא לעולם אינו חייב אלא אם [שילחה] הוא ואכלה אבל אם הלכה מעצמה ואכלה לא קמ"ל ובער בין שילחה ובין הלכה מעצמה. כיוצא בו בתחלת שחיטת קדשים [זבחים ד:] מה הפרט מפורש דבר הטעון צפון וישנו בחטאות הפנימיות [כו']. שחיטה וקבלה אין הולכה וזריקה לא. איכא למימר הכי ואיכא למימר הכי שקול הוא [ויבואו] שניהם. ס"א מכדי שקול הוא. תוב גרסי' בפ' הכל מעריכין [ערכין ד:] ד"א נפשות להביא מנוול ומוכה שחין והא אפיקתיה להנך. הנך לא צריכי קרא מאי טעמא שקול הוא ויבאו כולן כי אצטריך למנוול ומוכה שחין.

    תולדה דשן כל שיש לבהמה הנאה בהזיקה כגון נתחככה בכותל להנאתה וטינפה פירות להנאתה. פי' אילולי שעשתה צרכיה היתה מצטערת לפיכך חייב מפני שנהנת. ודחי' נמי בהא ואמרי' תולדה דשן כשן. כי קאמר רב פפא אתולדה דרגל:

    תולדה דרגל כל דבר שהזיקו מצוי ואין כוונתה להזיק כגון הזיקה בגופה דרך הילוכה או בשערה דרך הילוכה. ודחי' נמי להא ואמר כי קאמר [ר"פ] אתולדה דבור דילפינן מן והמת יהיה לו וקים להו לרבנן די' טפחים עבוד מיתה ט' לא עבוד מיתה. פי' בור אם הוא עמוק י' טפחים ונפל שמה שור ומת חייב פחות מי' טפחים חייב בנזיקין ולא במיתה. ותרוייהו אבות נינהו זה אב למיתה וזה אב לנזיקין ותולדה דבור מאי ניהו אבנו סכינו ומשאו שהניחן ברשות הרבים [והזיקו] ואמרי' היכי דמי אי דאפקרינהו בין לרב ובין לשמואל היינו בור כו' חלוקת רב ושמואל בפ' המניח את הכד בהלכה דנשברה כדו כו' ודחינן נמי ואמרי' כי קאמר רב פפא אתולדה דמבעה כו'. אלא אכיחו וניעו פי' רוקו בליחה עבה או רכה כדאמר [עירובין צט ע"א] בענין תלמיד שרק בפני רבו ואמר כיח ורוק קאמרי'. אי בתר דנייח זה הרוק. ודאי הזורק רוק מפיו מפקיר אותו בין לרב ובין לשמואל היינו בור.

    [אלא] כי קאמר רב פפא אתולדה דאש והן אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש הגג ונפלו ברוח מצויה והזיקו:

    Babylonian Talmud · folio map

    Bava Kamma 3a

    Bava Kamma 3a. The full printed text of this folio side — 22 numbered segments, about 370 words — with the classic commentaries printed on the page.

    Open the full commentary page

    Rashi

    הגלל היינו שן שפעמים מגולה ופעמים מכוסה וכתיב ביה יבער לישנא אחרינא גלל זה רעי שהשן מבערת למאכל ונעשית גלל כמו גללי אדם וגללי בהמה:

    אידי ואידי ושלח וביער תרוייהו אשן ושלח אתא לחיוביה היכא דלא כליא קרנא דמשמע כגון שאכלה ערוגה וסופו לחזור ולצמוח אבל לא כתחלה וביער היינו היכא דמכליא קרנא דמשמע וביער שמבער לגמרי ואי קשיא היכא מצי למימר אידי ואידי אשן הא דמכליא קרנא והא דלא מכליא ליכתוב חד להיכא דלא מיכליא דליחייב וכ"ש היכא דכליא תריץ אי מהאי קרא ה"א האי אתי להיכא דמכליא אבל לא מכליא לא הלכך איכא למימר ודאי אידי ואידי אשן אי לאו דכתב רחמנא משלחי רגל השור:

    מה רגל לא שנא כו' דהא לא כתיב ביה ובער:

    מה שן לא שנא כו' דהא לא כתיב ביה ושילח:

    או הא או הא או רגל משום דהזיקה מצוי אבל שן לא:

    או שן משום דיש הנאה להיזיקה אבל רגל לא:

    מכדי שן ורגל שקולין הן שאין זה חמור מזה שהרי בשניהם יש בהן צד חמור:

    ויבאו שניהם מושלח:

    14 more comments on this page.

    Rashi on Bava Kamma 3a · Sefaria

    Tosafot

    Where the object is not completely destroyed Tosafot is searching for an example of non-total destruction. Rashi explained: that the case of not totally destroying the object is speaking of an instance where the animal ate some of the early growth of the produce, which will grow back, but it will not be as fine a quality as it would have originally been, had the animal not eaten of the early growth. And this is difficult: For what the animal ate actually is totally destroyed, for the owners could have reaped what the animal ate. To put Tosafot objection in a more understandable light: Let us imagine that an ordinary plant will grow to a height of twelve inches. The animal ate some of it as it was growing. He consumed three inches of the growth. The plant will now only reach a height of eleven inches. The landowner could have taken those three inches himself and used them for animal fodder. Tosafot sees the eating of those three inches as total destruction of those three inches. They could have been taken by the landowner and they are no longer here. That the plant will continue to grow does not diminish the fact that those three inches are no longer in existence. Rather, one should say that the case of non-total destruction is when the animal soiled produce for its enjoyment. See Rashi & R’ Akiva Eiger. Sometimes an animal rolls in fruit as a way of frolicking or to scratch its hide. This reduces the value of the produce, but what is missing is not something that the owner could have removed and benefited from before the animal soiled the produce. This definition of non-total destruction presents another problem. What emerges from Tosafot is that any situation that the animal ate produce would be one of total destruction. The only situation of non-total destruction is when the animal soils the produce as a source of enjoyment. Since the Gemara has a special verse to include non-total destruction, we must say that soiling the produce is spoken of in the Torah. If so, why is that not considered an av in its own right? Tosafot addresses this problem: Even so, that the Torah speaks of non-total destruction, which can only mean the animal soiling produce for its enjoyment, the Gemara later refers to soiling the produce for its enjoyment as a toldoh, because the simple meaning of the verse that speaks of shain, is discussing eating, which totally destroys.

    And where the object is completely destroyed The Gemara answered that if we did not have any indication that ושלח refers to regel we would say that both ושלח and ובער refer to shain. One verse is discussing shain that totally destroys and one verse is discussing shain which does not totally destroy. It is fairly obvious that shain which totally destroys is more likely to be liable. Therefore Tosafot asks: And if you ask: Let the Torah write, ושלח, ושלח which refers to non-total destruction, and it would not have to write ובער, which refers to total destruction? Once we know that one is liable for non-total destruction, then by kal v’chomer we understand that he is liable for total destruction. And one can answer: Had the Torah used the word ושלח to teach us that shain is liable, we would say that one is only liable if the animal was sent by its owner and not if it went on its own, as the Gemara says later.

    [It is] similar to trampling The Gemara asked: Now that we have come to the conclusion that ושלח refers to regel and ובער refers to shain, how do we know that shain, which is not totally destructive is liable? The Gemara answered that we know this because the Torah has compared shain to regel, since they are both in the same verse and just as regel is liable for non-totally destructive damage, because regel is inherently non-totally destructive, so too, shain is liable for non-totally destructive shain. And if you will ask: Let us say the reverse, that just as shain is liable only for totally destructive shain, so to, regel should only be liable for totally destructive regel? For that which we usually say when faced with the choice of making a comparison which will result in a stringent ruling or a lenient ruling, that we choose the stringent ruling, that is only in matters pertaining to the violation of prohibitions, but not in financial matters. Tosafot assumes in his question that choosing the stringent side is only in order when dealing with prohibitions of the Torah not with financial matters. In his answer we will discover that this is not so: And Rabbeinu Tam said: That this, choosing the stringent side, is a method of the Torah, there is no difference whether we are dealing with matters of prohibitions or financial matters.

    “And the teeth of animals I will send forth against them.” (Deuteronomy 32:24) Generally the word בהמה refers to domesticated animals, such as cattle and sheep. חיה refers to non domesticated animals, such as lions and bears. We have learned that the av of shain is when an animal destroys my neighbor’s crops by eating them. That is described by the Gemara as: A) There is no intent on the Animal’s part to be harmful. B) It is enjoying and benefiting from the damage. Tosafot will now point out that the shain that the Torah speaks of in Parashat Haazinu, is speaking of a different form of shain, where the animal does have intent to harm and has no benefit from the damage it does. If so, how can the Gemara say that the shain of eating can be derived from the verse “and the tooth of animals I will send against them?” Even though we say elsewhere, (sifrai Parashat Haazinu) that the animals referred to in this verse will be domesticated animals, that have poison like a snake, that will bite and kill, which is biting - a toldoh of keren. This is not the av of shain that the Gemara is discussing, where the animal eats for its pleasure, not to harm its victim. Why does the Gemara say that the ושלח refers to shain as can be seen from the verse in Haazinu, which is speaking about shain that is a toldoh of keren and not ordinary shain? Even so, the verse is also speaking about wild animals, that pounce on their prey and eat the prey to satisfy their hunger, which is a toldoh of shain, as the targum translates the verse, the tooth of בהמות, as the tooth of wild animals. This translation is correct; even though the verse is speaking about domesticated animals, because חיה is included in the word בהמה. As far as non-domesticated animals are concerned, when they attack humans in order to eat them, that is ordinary shain, since their intent is for their own benefit, their need for food. The verse in Haazinu is actually speaking of two types of shain, ordinary shain and shain which is a toldoh of keren. Since the posuk uses the word אשלח, we see that ושלח, which is of the same root, refers to ordinary shain as well as ‘biting’ which is a toldoh of keren.

    It is necessary, [as it] could enter your mind to say [that] this matter applies only where he sent [it]. The Gemara conceded that both avos, shain and regel could be derived form the single phrase ושלח, however we would only know that one is liable if he sent his animal to destroy his neighbor’s field. The Torah therefore wrote ובער to tell us that even if the animal strays into a neighbor’s field and damages either by shain or regel, the animal owner is liable. This is a departure from the Braita’s original explanation of the verse that ושלח speaks of regel and ובער is discussing shain. Initially the Gemara asked why the verse “as the golol consumes” was cited, we could have arrived at the conclusion that ובער refers to shain by the process of elimination. The Gemara deflected that contention by saying that if we did not have the verse “as the golol consumes” to identify ובער as shain, we would conclude that ובער also refers to regel and it is teaching us that even when the animal strayed on its own into a neighbor’s field and was not sent there, its owner is liable. And if you ask: We should now ask, that which the Gemara asked earlier, when analyzing the Braita that cited the phrase “as the golol consumes” to prove that shain is an av: The reason that we know shain is an av is because the verse writes “as the golol consumes”, golol refers to tooth, so we see that the term “he will consume” refers to damage by tooth, otherwise we would not know that shain is an av. But if not for that verse, you would not know that ובער is referring to shain. But what would you say it, the verse, is about if not shain? This was the Gemara’s original question about this statement of the Braita. Now, the question surfaces once again. Since we now know that shain can be derived from ושלח, why did the Braita have to cite the verse “as the golol consumes” to prove that shain is an av. Earlier the Gemara answered that if we did not have the verse “as the golol consumes”, we would say that the phrase ובער is needed to teach us that even if the animal strayed on its own one is liable, and I would not know that shain is an av. That answer is no longer viable because now shain is not derived by the process of elimination, but by a positive teaching that ושלח refers to shain and ובער comes to teach us that even when an animal strays on its own into a neighbor’s field, its owner is liable. And now, that we have seen that ושלח can be a source for shain, we cannot answer as we did before, that without the verse “as the golol consumes” we would not be able to derive shain. It definitely can be derived from ושלח. That answer was viable when we were asking that without any verse to teach us that ובער refers to shain we would have to come to that conclusion by the process of elimination, but now that we have a positive source from which to learn that shain is an av we must once again ask the question, why did the Braita cite the verse “as the golol consumes”? Tosafot says: We must now take a different view of the Braita. Our original way of understanding the Braita is that the Braita means, that this method of expounding the verses involved is the only way that we might arrive at the proper conclusion, that there are two avos, regel and shain. Tosafot now suggests, that perhaps the Braita, does not mean that at all: And one can answer: That the Braita is saying as follows: That if the verse had not written ושלח, from which we now see that we can derive both shain and regel, we would have learned that shain is an av from the verse “as the golol consumes”. The Braita is only saying that this is one possible way of learning that shain is an av. It is not saying that there is no other possible way to derive shain. One may wonder is this an acceptable way of explaining a Braita? Tosafot finds a precedent: And we find that the Gemara uses this type on solution to solve the difficulty of understanding a Braita, at the beginning of perek Aizehu Neshech (Bovo M’tzeeo 61a).

    Neither ten nor nine are written The Gemara stated that on the surface it appears that there is no mention, whatsoever, of a distinction between, a ten tefachim bor and a nine tefachim bor. Rashi on 50b in his explanation of the Mishna there says that usually a bor is ten tefachim deep. Tosafot feels that this contradicts our Gemara which says that a bor of ten tefachim is not mentioned in the Torah. If a bor is usually ten tefachim deep, when the Torah speaks of a bor it is speaking of the usual bor which is ten tefachim deep. Tosafot will now present three difficulties with Rashi’s explanation. The first: This is bewildering: For in Chapter Haporoh (50b) we are taught by the Mishna, “just as a borhas sufficient depth to kill, which is ten tefachim etc.”, and Rashi explains that the Mishna knows that a bor has ten tefachim, because an ordinary bor is ten tefachim deep. If so, that Rashi is correct and an ordinary bor is ten tefachim deep, then when the Torah speaks of a bor, it is as if a bor of ten tefachim is written in the Torah. How can our Gemara say that ten tefachim is not written in the Torah? The second difficulty: Another difficulty with Rashi’s explanation, is that here, the Gemara expounds from the verse “and the corpse shall belong to him” to prove that the bor that the posuk is discussing is ten tefachim and according to Rashi, this is not necessary, the use of the word bor inherently means that it is ten tefachim deep. The third difficulty: And yet another difficulty with Rashi’s explanation is that the Gemara will soon ask that ultimately this, a ten tefachim bor, is an av for liability if there is a death and that, a nine tefachim bor, is an av for liability if there are damages? and Rashi explains that when the Torah describes the events that happen in a bor it uses the phrase “and there will fall into the bor” which implies that it caused either death or damages, and therefore both are avos. If so, that both are avos, because they appear jointly in the verse, then when the Gemara expounds from the verse “shor” that one is liable only causing the death of an ox but not for a person, that exclusion should apply equally to everything that is alluded to in the posuk and should exclude liability for a person damaged by the bor, just as one is excluded if a person is the victim killed by the bor. Since we are saying that “there will fall into the bor” is referring to damages as well as to being killed; then the exclusion of a person as a victim should apply to both avos that are mentioned in the posuk. The Gemara, however, (28b) says that the exclusion of a person who is a victim of the bor is limited to one who suffers death, and does not apply to a victim who suffers damages. Tosafot suggests an entirely different explanation of the Gemara, in order to avoid the problems he has with Rashi’s explanation. Therefore, it appears that the explanation is that an ordinary bor is very deep, and in order to define the properties of a bor it is necessary for the Torah to use both terms, bor and “the corpse will belong to him”. By balancing the implications of these two terms we will arrive at the definition of the Torah’s bor for which one is liable. For had the Torah not written bor and the only source for defining the bor would be “and the corpse shall be his”, I would say that one is liable for whatever kills, even if the bor was not deep enough to kill. This requires some explanation. Why should one be liable for the death of an animal if the bor cannot cause death? The expression, ten tefachim are sufficient to kill, means that an average animal will die after such a fall. If an animal dies in a shallower bor, he must have been of less than average health and therefore died as a result of a minor fall. If we had no indication otherwise, we would say that one is liable even for the death of a weaker animal. After all, one has no business digging a bor in a public domain at all and could conceivably be held responsible for the death of an animal of less than average health. The Torah therefore, added the word bor as part of the definition, to tell us that since a bor always has sufficient depth to kill an average animal, one’s liability is only for an average animal, and if the bor is less than ten tefachim the bor digger is not liable. Now, that we see that bor per se would mean that the bor has sufficient depth to kill, we must ask, why was it necessary to include “and the corpse will be his” in the description. And if the Torah only wrote bor, I would say that the liability of bor is limited to a round pit, and not to a square or rectangular pit. If that were true it would be a decree of the Torah, because there is no logical reason to exclude a square or rectangular pit, but since the word bor does specifically refer to a round pit we would say that liability is limited to a round pit. The Torah therefore wrote a second phrase with which to define bor, “and the corpse will be his” to inform us that even if death is caused by a square or rectangular pit one is liable. And that is why both terms defining bor, are necessary. According to this explanation of Tosafot the first two difficulties he had with Rashi’s explanation no longer present a problem. An ordinary bor is not ten tefachim deep, so it cannot be said that a ten tefachim bor is written in the Torah. The Gemara here says that ten tefachim is derived from because it cannot be derived from the word bor alone. Tosafot will now explain why the third difficulty that he had with Rashi’s explanation is not a problem according to his own explanation: And this is the Gemara’s question: neither a nine tefachim bor nor a ten tefachim bor are explicitly written, how can you differentiate between them, declaring that one is an av and the other is a toldoh? The Gemara then answered that a ten tefachim bor is mentioned, because that is indicated by “the corpse will be his”. Despite the truth of this statement that a ten tefachim bor is mentioned in the Torah, the Gemara argues that both are avos: The Gemara then concludes that ultimately this one, a ten tefachim bor, is an av for death, and this one, a nine tefachim bor, is an av for damaging. The Gemara is departing from its previously held position that if one is mentioned in the verse, only that one should be the av. This departure requires some explanation. The explanation is as follows: Since the ten tefachim bor is not explicitly mentioned in the verse, rather, it is derived from logic based on the verse “and the corpse will be his”, which shows that we require a bor that has sufficient depth to kill, and it was known to the Rabonon that this is a bor of ten tefachim. If so, that the derivation is based on logic, then as far as a nine tefachim bor as well, it is logical that it is an av for damages, since it has sufficient depth to cause damage. Tosafot is bringing out that the nine tefachim av for damages is based on a logical argument, that there is no reason that it should not be an av for damages just as a ten tefachim bor is an av for killing, but it is not explicitly written in the posuk, as is the ten tefachim bor. Therefore the exclusion of a human victim is only applicable to what is actually written in the Torah, not what is derived from logical reasoning. However, we do not exclude a human victim, from being entitled to payment for damages, as a human victim’s heirs are excluded from receiving payment in the event that he is killed, because the verse “and there will fall into the bor an ox” is speaking only about a ten tefachim bor. The ruling, arrived at by logic based on what is written in the posuk, is not as if it is written in the posuk. The exclusion of a human victim, therefore only applies to what is actually written in the verse and not to the nine tefachim bor which is not actually written in the verse. Tosafot concludes that if the simple meaning of the verse would be referring to both a nine tefachim bor and a ten tefachim bor, as it is according to Rashi, the exclusion of “shor and not a person” would apply to both of the bor of death and the bor of damages. However, now that we are saying that the nine tefachim bor is not explicitly mentioned in the posuk but derived by a logical comparison, the exclusion of “shor and not a person” does not apply to that bor. Tosafot will now present a Yerushalmi that seems to contradict Tosafot explanation. And in the Yerushalmi the Gemara there expounds the verse as follows: he should have written: if a man will open, and if a man will dig a bor, why did the Torah write bor twice? The only possible reason is that, one bor comes to teach us that there is liability for death and one bor comes to teach us that there is liability for damage. According to this Yerushalmi, we have an inference that there is a bor for which one is liable for damages in the verse, the superfluous word בור. Since the bor of damages appears in the Torah, we revert to the question raised earlier by: why is the bor owner liable for damages to a person? The exclusion of shor and not a person, should apply to every bor mentioned in the Torah. and even so, we do not exclude a person from being the victim of damages, because the verse “and he will fall” doesn't exclude being the victim of damages, only that which is written in the verse explicitly, which is a bor that is ten tefachim deep, and exclusion does not apply to that which is learned from the superfluous word in the verse. In conclusion, Tosafot is saying that even if there is some hint in the Torah to a nine tefachim bor, the exclusion of “shor and not a person” does not apply to it. It only applies to that which is openly written in the Torah. This is not an adequate defense of Rashi’s position, because according to Rashi the words literally mean that either death or damages occurred. The reference to a nine tefachim bor is explicit and the exclusion of “shor and not a person” should apply.

    Whether according to Rav or to Shmuel, these are [a subcategory of] pit. As we proceed in the Gemara we will learn of many different opinions about the liability of a bor. We must keep in mind that the bor in a public domain never becomes the actual property of the digger. We must also keep in mind that the actual concussion is caused by the earth, referred to as, the ground of the world. If so why are we so sure that the bor digger is liable? All of these aspects of bor, are addressed in the Gemara. At this point we will limit our discussion to the Gemara that Tosafot cited. The Gemara has now introduced a new concept of bor. That one who is hurt above ground by another’s stone, knife or package is considered the victim of a bor. Rav and Shmuel both agree with this. Tosafot questions this assumption. When one is hurt above ground by a stone, it is the concussion that harms him. Tosafot will show that Rav holds that the liability of bor is not for causing a concussion. And if you ask: Rav holds later (50b) that the that the bor for which Torah holds one liable is for the foul air that is harmful to the animal that falls into the bor and not for the concussion caused by the fall against the earth at the bottom of the pit. When an animal falls into a bor, an argument can be made that it is being hurt by the foul air. This is certainly not true if it is hurt at ground level. If Rav holds that bor is not liable for the concussion it causes, why should it be liable for hurting someone above ground? And one can answer: That there, when an animal falls into a pit, the pit digger is not liable for causing the concussion because it is the ground of the world that damaged him. Rav holds that exposing the ground that causes the concussion is indirectly causing damage and one is not liable for that. However, here when one collides with a stone that concussion is his own. It is his property that actually damaged the victim and for that he is liable. Rav holds that one is not liable for a concussion only because the earth that caused the concussion is not the bor digger’s. When the collision is with the owner’s property the owner is definitely liable.

    Tosafot on Bava Kamma 3a · Sefaria · CC-BY

    Rabbeinu Chananel

    אמר מר ושלח זו הרגל וכן הוא אומר משלחי רגל השור והחמור ולולי האי קרא משלחי רגל השור והחמור האי ושלח את בעירה במאי מוקמת לה אי קרן כתיב כי יגח.

    אי שן כתיב ובער בשדה אחר ואוקימנא בשן כדכתיב כאשר יבער הגלל פי' השן שהיא דומה לאבן גלל. מהו דתימא הני תרי קראי ושלח ובער תרווייהו אשן והא דאכל פירי לגמרי וקא מיכליא קרנא והא דאפסדינהו לפירי דחייב ולא מיכליא קרנא.

    והשתא דאוקימנא ושלח זו הרגל שן אי לא מיכליא קרנא מנלן דחייב ופריק דומיא דרגל כו'. אמר מר ובער זה השן כו' כעניינא דרגל.

    ואקשי' וליכתוב רחמנא ושלח דמשמע תרתי משמע רגל דכתיב משלחי רגל השור ושן משמע דכתיב ושן בהמות אשלח בם ולא בעי ובער.

    ופריק אי לא הוה כתיב ובער הוה אמינא חד מינייהו אי רגל דהזיקה מצוי שמצויה הליכתה בכל עת והפסדתה בהליכתה אי שן דיש הנאה להזיקה אבל תרוייהו לא.

    ואמרי' מכדי שקול הוא יבואו שניהם פי' מכדי דין השן והרגל שוה זה יש הנאה להזיקה וזו הזיקה מצוי. ואין אחד מכריע על חבירו באי זו דרך אתה יכול לרבות אחת מהן ולמעט האחר אי אפשר לך אלא לרבות את שניהן [ופריק] הוה אמינא דאע"ג דמרבה לתרווייהו הוה אמינא לעולם אינו חייב אלא אם [שילחה] הוא ואכלה אבל אם הלכה מעצמה ואכלה לא קמ"ל ובער בין שילחה ובין הלכה מעצמה. כיוצא בו בתחלת שחיטת קדשים [זבחים ד:] מה הפרט מפורש דבר הטעון צפון וישנו בחטאות הפנימיות [כו']. שחיטה וקבלה אין הולכה וזריקה לא. איכא למימר הכי ואיכא למימר הכי שקול הוא [ויבואו] שניהם. ס"א מכדי שקול הוא. תוב גרסי' בפ' הכל מעריכין [ערכין ד:] ד"א נפשות להביא מנוול ומוכה שחין והא אפיקתיה להנך. הנך לא צריכי קרא מאי טעמא שקול הוא ויבאו כולן כי אצטריך למנוול ומוכה שחין.

    תולדה דשן כל שיש לבהמה הנאה בהזיקה כגון נתחככה בכותל להנאתה וטינפה פירות להנאתה. פי' אילולי שעשתה צרכיה היתה מצטערת לפיכך חייב מפני שנהנת. ודחי' נמי בהא ואמרי' תולדה דשן כשן. כי קאמר רב פפא אתולדה דרגל:

    תולדה דרגל כל דבר שהזיקו מצוי ואין כוונתה להזיק כגון הזיקה בגופה דרך הילוכה או בשערה דרך הילוכה. ודחי' נמי להא ואמר כי קאמר [ר"פ] אתולדה דבור דילפינן מן והמת יהיה לו וקים להו לרבנן די' טפחים עבוד מיתה ט' לא עבוד מיתה. פי' בור אם הוא עמוק י' טפחים ונפל שמה שור ומת חייב פחות מי' טפחים חייב בנזיקין ולא במיתה. ותרוייהו אבות נינהו זה אב למיתה וזה אב לנזיקין ותולדה דבור מאי ניהו אבנו סכינו ומשאו שהניחן ברשות הרבים [והזיקו] ואמרי' היכי דמי אי דאפקרינהו בין לרב ובין לשמואל היינו בור כו' חלוקת רב ושמואל בפ' המניח את הכד בהלכה דנשברה כדו כו' ודחינן נמי ואמרי' כי קאמר רב פפא אתולדה דמבעה כו'. אלא אכיחו וניעו פי' רוקו בליחה עבה או רכה כדאמר [עירובין צט ע"א] בענין תלמיד שרק בפני רבו ואמר כיח ורוק קאמרי'. אי בתר דנייח זה הרוק. ודאי הזורק רוק מפיו מפקיר אותו בין לרב ובין לשמואל היינו בור.

    1 more comments on this page.

    Rabbeinu Chananel on Bava Kamma 3a · Sefaria

    Rashba

    ושלח זה הרגל ובער זה השן ואני תמה כיון דכוליה קרא קא דריש ולכל חדא וחדא מלתא למלתא הוא דאתיא למי לי דכתב רחמנא כי יבער איש מוטב היה להם לדרוש מכי יבער את השן ובירושלמי מיניה דריש את השן דגרסינן התם המבעה כי יבער איש שדה או כרם וגו' ושילח את בעירו זה הרגל דכתיב משלחי רגל השור והחמור וכתיב הסר משוכתו והיה לבער זה השן פרוץ גדרו והיה למרמס זה הרגל ע"כ וגם לדעת הירושלמי ק' ובער מאי עביד ליה ונ"ל דאצטריך לשון זה חד לשלח שלוחא וחד דאזלא מנפשה כשן ובהא מיתרצא קושיא אחריתי דקשיא לי מאי שנא דבכולה שמעתין פשיט ליה דשן לא שנא שלח שלוח' ולא שנא אזלא מנפש' וברגל זו איבעיא להו ולמדוה דרך פשיטות משן ואמרו דומיא דשן מה שן לא שנא אף רגל לא שנא כנ"ל.

    אידי ואידי אשן הא דמכליא קרנא הא דלא מכליא קרנא פרש"י ז"ל לא מכליא קרנא שחת שעתיד לצמוח והקשו בתוספת דאם לא הי' מכליא קרנא היו הבעלים יכולין לקצרו ופירשו הם כגון שטנפה פירות להנאתה ואינו מחוור בעיני דא"כ היאך שאלו דהשתא דאוקים ארגל שן דלא מכליא גרנא מנלן והוצרכו ללמדה מרגל דסתמא לא מכליא קרנא הא אפילו לא למדוהו מרגל מ"מ הרי הוא תולדת השן כשנתחככה בכותל להנאתה וכדאמרינן לקמן תולדה דשן מאי ניהו נתחככה בכותל להנאתה וטנפה הפירות להנאתה וא"ת אם לא שלמדנו מרגל לשן אע"ג דלא מכליא קרנא לא עושין תולדותיהן טנפה פירות ונתחככה בכותל להנאתה ולא היה תולדה לשן כלל א"כ אפילו עכשיו כיון שלמדתה מרגל אף הוא אינה תולדה אלא כאלו נכתב כן בתורה מפורש כמו שאין אתה עושה אזלא מעצמה תולדה דרגל ואב בששלחה כיון שהיא למדה משן והרי הוא כאלו נכתב כן בתורה מפורש על כן נ"ל כדברי הרב ז"ל בשחת לא מכליא קרנא כל שזרע לתבואה ותדע שאף בעלי התבואות משלחין שן בהמה בשדותיהן כדי לאכול השחת ואחר כך תצמח התבואה ותצלח יותר מ"מ אם בא בעל השחת להשתלם משתלם לפי נזקו ולא כל מה שהבהמה מגרעת משיעור הפירות קריא מכליא קרנא וכן נ"ל גם ממה שאמרו בירושלמי תולדת השן הוו בעיין מימר פרה שאכלה שעורים חמור שאכל כרשינן כלב שלקלק את השמן חתול שאכל חתיכות של בשר כולהון תולדות דשן אנן אמרין כלהון עיקר השן אינון והיינו דיני תולדות השן כשדרסה על נר של שמן וחככה גופה כמה דתימא תמן השן אוכלת והגוף נהנה וכאן נהנית גופה.

    שן דלא מכליא קרנא מנ"ל דומיא דרגל קשיא לי והיכי פשטינן לה דרגל דלא מכליא קרנא טפי משן וי"ל דסתם רגל אינו מכלה אלא דורס ומקלקל ומהא נמי מסתבר לי דלא אמרינן איפכא דרגל דומיא דשן מה שן דמכליא אף רגל דוקא דמכליא חדא דסתם רגל לא מכליא ועוד דשן מנ"ל דמכליא דוקא עד שנגזור דשן מכליא ותעשה הוכחה לרגל.

    כאשר יבער הגלל פרש"י ז"ל שהשן עושה גלל ור"ח ז"ל פירש מלשון אבן גלל.

    מכדי שקולין נינהו לאו שקולין שיהא ראי זה כראי זה קאמר אלא שיש בכל אחת ענין שראוי לחייב בנזקיו זה כזה ויבואו שניהם דהי מינייהו נפקת קשיא לי אדרבה הי מינייהו מעלת דהא קי"ל המוציא מחברו עליו הראיה וניחא לי דאם איתא דתרוייהו מן הספק מאי אהני לן קרא ולמה כתבנהו רחמנא אלא כיון דתרוייהו משתמעי מינייהו וליכא דעדיף מחברתה ע"כ לא מפקת חד מינייהו.

    לא עשרה כתיבי ולא תשעה כתיבי איכא למידק והא בור כתיב ותנן בפרק שור שנגח את הפרה מה בור שיש בו כדי להמית עשרה ופירש שם רש"י ז"ל דסתם בור עשרה א"כ עשרה כתיבי ועוד דהכא נמי דרשינן מוהמת יהיה לו על כן פירש ר"ת ז"ל דסתם בור הוי טפי מעשרה כבורו של יוסף דכתיב ביה וימשכו ויעלו את יוסף וכבור של גדליה שמלאוהו הרוגים ואי לא כתיב והמת יהיה לו הו"א דדוקא בור ולא שיח ומערה דגזירת הכתוב כך היא אתא והמת יהיה לו כל שמת ואפילו בפחות מיכן ואי משום והמת יהיה לו הו"א כל שמת בתוכו ואפילו בור תשעה אתא בור וגלה עד שיהא עמוק י' וכל חדא גלי על חברתה וקים להו לרבנן דבור עשרה יש בו כדי להמית מ"מ לא עשרה כתיבי ולא תשעה כתיבי.

    סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזיקין פרש"י ז"ל ונפל שמה שור כתיב דמשמע בין מת בין הוזק ואין מחוור דא"כ כי דרשינן שור ולא אדם אף אדם נמי ממעטים בנזקין וליתא דבהדי' אמרינן בריש פרק המניח את הכד גבי נשברה כדו ברשות הרבים כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי אבנו וסכינו ומשאו מבורו למדנו וכולן אני קורא בהן שור ולא אדם חמור ולא כלים וה"מ לענין קטלא אבל לענין נזיקין אדם חייב וכלים פטורין ובירושלמי מרבה להו לנזקין מיתורא דכי יכרה איש בור דגרסינן התם בפרק הפרה גבי החופר בור ברשות הרבים כתיב כי יפתח איש בור וכי יכרה איש בור אחד בור למיתה ואחד בור לנזקין אמ"ר יצחק אחד בור של מיתה ואחד בור של נזקין שניהם ממקרא אחד נתרבו כשמת הוא בא לבור של מיתה את אומר פטור על הכלים וכשהוא לבור של נזקין את אומר חייב על הכלים ע"כ.

    ומשמע דמרב' ליה מיתורא דקרא דכי יכרה איש בור והא דדרשינן ליה בגמרא לכורה אחר כורה ההוא מכי יפתח ומכי יכרה אבל התם דריש ליה מריבוייא דבור בור ומבור של מיתה פטר את האדם ואת הכלים וכללא מבור של נזקין בור תשעה. ואע"ג דמשמע דפליג אגמרין בחיוב הכלים דאלו בגמרין פטר את הכלים בכל בור כדאיתא בהדיא בפרק המניח (.. ) בכולם אני קורא שור ולא אדם חמור ולא כלים.

    2 more comments on this page.

    Rashba on Bava Kamma 3a · Sefaria

    Meiri

    השן והרגל הוזכרו בתורה כמו שנאמר ושלח את בעירה ובער בשדה אחר ודרשו בו ושלח זה הרגל ובער זה השן וחייב על הרגל בין ששלחה הוא עצמו בין שנשתלחה מאליו שהרי מ"מ שמירתו עליו וכן חייב על השן בין מכליא קרנא כגון שאכלה פירות וכיוצא בהן בין לא מכליא קרנא כגון שאכלה ערוגה וראויה להצמיח ויש חולקין בזו ממה שאמרו בפרק שני והא בעינן עד תמו וליכא ואין הכרח בכך שלא הקשה כן אלא למי שהיה אומר שאין השן חייבת באכילה אלא בנתחככה בכותל להנאתה והקשה בחכוך בכותל היאך אתה מוצא מכליא קרנא אע"פ שאין אתה צריך לכך מכל מקום אי אפשר שלא הוזכר בה חיוב מכליא קרנא ויש מי שסובר בזה דרך פשרה שאין חיוב בשאין שם מכליא קרנא אלא בששלחה הוא וכן באזלא ממילא אין שם חיוב אלא בשיש מכליא קרנא הא נשתלחה מאליה ואין שם כלוי הקרן פטור ועקר הדברים שאף בנשתלחה מאליה ושאין שם כלוי הקרן חייב ואפילו נשכה ככר בפיה ונפל מפיה ולא חסר כלל אלא שנתלכלך חייבת מדין שן:

    בור שהזכרנו שהוא אב לנזקין אם יש בו עשרה טפחים הרי הוא אב למיתה ותשעה הרי הוא אב לנזקין הא נפל שור בבור תשעה ומת פטור ואם הוזק חייב ודבר זה יתבאר במסכתא זו בריוח:

    Meiri on Bava Kamma 3a · Sefaria

    Maharsha (Chidushei Halachot)

    תד"ה והא דמכליא כו' דה"א דדוקא דשלח שלוחי כו' עכ"ל ולא ניחא להו לתרץ כפרש"י דאי לאו וביער ה"א דאתי ושלח להיכא דמכליא קרנא וכה"ג איכא בר"פ הערל לגבי תושב ושכיר דהכא ע"כ ושלח לחוד משמע אף בדלא מכליא קרנא דהא השתא ברגל נמי לא כתיב אלא חד קרא ושלח ומוקמינן ליה בדלא מכליא קרנא וליכא למימר דהשתא היינו טעמא משום דכתיב בשן ובער וכאן ברגל שינה למכתב ושלח ללמדך דמיירי בדלא מכליא קרנא הא לאו ראייה הוא דע"כ שינה הכתוב למכתב ושלח דאל"כ הוה מוקמי' תרוייהו אשן ודו"ק:

    בד"ה ושן בהמות כו' בהמות שיש להן ארס כנחש ונושכות וממיתות דהוי נשיכה שהיא תולדה דקרן כו' עכ"ל צ"ע דהא אפילו נחש שאין נהנה מנשיכתו כיון דאורחיה בהכי הוי תולדה דרגל כמו שכתבו התוס' בסוף פרקין בד"ה והנחש הרי אלו מועדים כו' ויש ליישב בדוחק ודו"ק:

    בד"ה לא עשר כתיב כו' ואי כתיב בור ה"א דוקא בור ולא שיח כו' עכ"ל בפשיטות הל"ל דאי כתיב בור ה"א גזירת הכתוב דוקא בור עמוק הרבה דסתם בור כך הוא אבל בור עשר לא ולכך איצטריך והמת יהיה לו דבור עשר נמי חייב שיש בו כדי להמית אלא שהתוס' לישנא דמתני' דפ' הפרה נקטו בדבריהם דקתני החופר בור שיח ומערה חייב א"כ למה נאמר בור מה בור שיש בו כדי להמית כו' דהכי יליף מהך צריכותא ודו"ק:

    Chidushei Halachot on Bava Kamma 3a · Sefaria

    Maharam

    דתוס' ד"ה והא דמכליא קרנא וכו' וי"ל דה"א דוקא דשלח שלוחי כדלקמן ולקמן דקאמר אצטריך סד"א אידי ואידי ארגל הא דאזלא ממילא והא דשלח שלוחי צ"ל גם כן אי הוה כתב וביער לחוד הוה אמינא דוקא היכי דמכליא קרנא. ונראה הא דהוצרכו התוס' לתרץ קושיא זו בענין זה ולא הספיק להם פירוש של רש"י דפירש דאי לא כתיב אלא חד קרא כגון ושלח הוה מוקמינן ליה להיכי דמכליא קרנא אבל לא מכליא קרנא לא וכן לקמן גבי אידי ואידי ארגל אי לא כתיב אלא חד קרא הוה מוקמינן ליה להיכי דשלח שלוחי משום דלפירוש רש"י יקשה דאי לא הוי כתיב אלא ושלח שייך נמי לאוקמי להיכי דמכליא קרנא א"כ כי פריך והשתא דאוקימנא ארגל שן דלא מכליא קרנא מנ"ל ומשני דומיא דרגל וכו' והשתא לפירוש רש"י דושלח לחוד שייך נמי לאוקמי אמכליא קרנא א"כ רגל גופיה מנ"ל דלא איירי דוקא במכליא קרנא דהא אע"ג דלא כתיב גבי ובער אלא ושלח לחוד איכא לאוקמא דוקא להיכי דמכליא קרנא וכן קשה לקמן אהא דפריך והשתא דמוקמינן ליה אשן רגל דאזלא ממילא מנ"ל ומשני דומיא דשן והשתא שן גופיה מנא ליה דלא איירי דוקא בשלח שלוחי ועוד קשה לפירוש רש"י למה לה להגמרא לשנוייא בתרי שינויא לעיל גבי שן אמר דהוה מוקמינן חד למכליא קרנא וחד ללא מכליא קרנא וגבי רגל משני דהוה מוקמינן חד קרא לשלח שלוחי חד לאזלא ממילא הא לקמן נמי הוי מצי לשנויי דהוה מוקמינן אידי ואידי ארגל ואי לא כתיב אלא ושלח ה"א דאתא למכליא קרנא דוקא וכן אי כתיב ובער לכך איצטריך תרי קראי חד למכליא קרנא וחד ללא מכליא קרנא וכן לגבי שן הוי מצי למימר אידי ואידי אשן ואי לא כתיב אלא ובער הוי מוקמינן ליה דוקא לשלח שלוחי לכך אצטריך תרי קראי חד לשלח שלוחי וחד לאזלא ממילא אבל לפירוש התוס' בכל שינויא איצטריך תרי מילי מכליא קרנא ושלח שלוחי כדלעיל וק"ל אבל באמת גם פירוש התוס' אינו מתיישב דלפירושם התרי שינוייא דגמרא הכל אחד הוא דלעיל איצטריך לחילוק דמכליא קרנא ולחילוק דשלח שלוחי וכן גבי אידי ואידי דרגל ג"כ וא"כ למה חלקן הגמרא לתרי שינויי ומאי קאמר תו אמר מר ובער זו השן וכו' הא לאו הכי במאי מוקמת לה וכו' הא כבר מתורץ במה דשני לעיל וק"ל:

    ד"ה איצטריך סד"א וכו' וא"ת תקשי השתא הא דפריך לעיל טעמא דכתב רחמנא וכו' הא לאו הכי במאי מוקמת לה דהשתא ליכא לשנויי כדלעיל כצ"ל. ור"ל דהשתא בלא כאשר יבער ילפינן רגל ושן תרוייהו מושלח ובער אתי לאזלא ממילא לשן ורגל וק"ל ובתוס' שלפנינו הוסיפו בהן דברים והלא בלא כאשר יבער וכו' ואין בו צורך דממילא הוא מובן שכוונת התוס' כן הוא אלא שלפי פירוש התוס' שמפרשים שפסוק ובער אתי לאזלא ממילא לתרוייהו לשן ולרגל ומקשו דלמה לי כאשר יבער יש לדקדק דהשתא בלא מכליא קרנא מנלן דחייב בתרוייהו דהשתא ליכא לשנויי דומיא דרגל דלא כתיב גבי ובער דהא השתא ובער קאי אתרוייהו אבל בלא פי' התוס' אתי לן שפיר דלהכי איצטריך ליה לתנא כאשר יבער כדי שנאמר דלא אתי ובער לאזלא ממילא כי אם לשן לחודיה והדר ילפינן מיניה רגל בדומיא וכן ילפינן שן דומיא דרגל לחייב לא מכליא קרנא וא"כ אין כאן מקום לקושיית התוס' וצ"ל להתוס' דלא שייך לחלק בין מכליא קרנא ללא מכליא קרנא גבי רגל כי אם גבי שן ולכך אפילו כי אמרינן דאתיא ושלח לשן ורגל וכן ובער לאזלא ממילא לשן ורגל שייך נמי לומר דילפינן שן דומיא דרגל מה רגל ל"ש מכליא קרנא ול"ש לא מכלי' קרנא אף שן ל"ש מכליא וכו' וק"ל:

    ד"ה לא עשר כתיב וכו' ע"כ נראה לפרש דסתם בור עמוק הרבה וכו' ואי כתיב בור ה"א דוקא בור ולא שיח ומערה וכו' יש לדקדק בדברי התוס' למה נקטו בלשונם דסתם בור עמוק הרבה ה"ל למימר עמוק מעשדה ועוד דלפי משמעות דברי התוס' דלא איצטריך והמת יהיה לו אלא לשיח ומערה אבל שיעור דעשרה לא ילפינן ליה כי אם מבור א"כ לא הוה לה להגמרא למנקט הא לא קשיא והמת יהיה לו אמרה רחמנא וקים להו לדבנן י' עבדי מיתה וכו' אלא ה"ל למימר בור אמרה רחמנא וסתם בור הוי עשרה דהכא לא אתי לאשמועינן דין שיח ומערה אלא שיעור עשרה ונראה רהמשך דברי התוס' כך הם דסתם בור הוא עמוק הרבה יותר מעשרה ואי לא כתיב כי אם בור ה"א דוקא בור דעמוק הרבה אבל שיח ומערה לא אפילו היכי שעמוקין עשרה ויש בה כדי להמית משום דגזרת הכתוב הוא דדוקא בור שהוא עמוק הרבה ואי כתיב והמת יהיה לו ולא כתיב בור לא הוי דרשינן מיניה דבא ללמדנו שיהיה בו כדי להמית אלא הוי דרשינן מיניה כל דקטיל אפי' לא יהיה בו כדי להמית יהיה חייב אבל השתא דכתיב בור וכתיב והמת אתי בור לאורי' לן דנדרוש מוהמת יהיה לו שיהא מידי שיהא בו כדי להמית ותו לא בין יהיה בור או מידי אחרינא והשתא א"ש דנקטא הגמרא והמת יהיה לו דלא שמעינן שיעור י' שהוא כדי להמית אלא מכה קרא דוהמת יהיה לו דאי מבור לחודיה ה"א דוקא עמוק הרבה וק"ל:

    בא"ד ומסיק סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לניזקין פי' כיון דבור עשר לא כתיב בהדיא וכו' יש לדקדק מאי מייתי ראיה לניזקין ממיתה דבשלמא מיתה כתיב בהדי' בקרא ולא מפקינן מסברא אלא שבור עשר הוא כדי להמית אבל נזקין לא כתיב כלל בקרא והיכי תיתי דחייב דיתקרי אב ונראה דכוונת התוס' הכי הוא דמאחר דחזינן דלא חייבה התורה במיתה אלא היכי דיש בו כדי להמית א"כ חזינן דלאו גזרת הכתוב הוא אלא התורה אזלא בתר הסברא דביש בו כדי להמית דבעל הבור גרם המיתה וההיזק בא לבעל השור מבעל הבור אז הוא חייב אבל כשאין כו כדי להמית אין הסברא נותנת שיהא חייב בעל הבור דהא הוא לא עשה מעשה שיהיה כו כדי להמית ולא ממנו בא לו ההיזק לבעל השור ולכך פטור וא"כ ה"ה נמי בבור תשע שיש בו כדי שיעור ניזקין ונפל שם השור וניזק הסברא נותנת ג"כ שיתחייב בעל הבור דהא מעשיו גרמו שבא לו ההיזק לבעל השור ולכך ראוי שיתקרי ג"כ אב לניזקין וק"ל:

    Maharam on Bava Kamma 3a · Sefaria

    Shita Mekubetzet

    אי קרן כתיבא אי שן כתיבא וא"ת ולוקמה בתולדה דשן. ולאו פירכא היא דכיון דשן אתיא מקרא דובער תולדותיהן כיוצא בהן ולא איצטריך קרא לתולדה דשן. וא"ת ונוקמה אתולדה דרגל כגון הזיקה דרך הילוכה. לאו מלתא היא דאי מפקת לתולדה מקרא אם כן הויא רגל בכלל על כן עדיפא לאוקמה ברגל גופה מתולדה דרגל. מהר"י כהן צדק ז"ל.

    אידי ואידי אשן וא"ת נייתי רגל בצד השוה מקרן ושן דבקרן נמי יש חילוק בין דמכליא קרנא בין דלא מכליא קרנא ובין דשלחה שלוחי ובין דאזלא ממילא ומה שן שאין הזיקו מצוי וכו'. וי"ל דאי הוה מייתי רגל בהצד השוה הוה אמינא דלא מיחייב אלא פלגא נזקא כקרן דכל צד שהייתי יכול להקל הייתי מיקל דמהיכא תיתי לחיובה. אי נמי איכא למיפרך מה להצד השוה שכן כוונתו להזיק בשעה שאוכלה והיא גופה הקושיא דלקמן דקאמרי אידי ואידי ארגל ותריץ הכי כדתריצנא אהא. מהר"י כהן צדק ז"ל.

    הא דלא מכליא קרנא פירש רש"י שחת וכו'. והקשו בתוספות ופירש רש"י וכו' וקשה על פירושו דאם כן היאך שאלו השתא דאוקימנא ארגל שן דלא מכליא קרנא מנא לן והוצרכו ללמדה מרגל דסתמא לא מכליא קרנא הא אפילו לא למדוהו מרגל מכל מקום הרי זה תולדה דשן בנתחככה בכותל להנאתה וכדאמרינן לקמן תולדה דשן מאי ניהו נתחככה בכותל להנאתה וטנפה פירות להנאתה. וא"ת אם לא שלמדנו מרגל לשן אף על גב דלא מכליא קרנא לא היינו עושין תולדותיה טנפה פירות ונתחככה בכותל להנאתה ולא היה תולדה לשן כלל אם כן אפילו עכשיו כיון שלמדתה משור אף היא אינה תולדה אלא נכתב כן בתורה מפורש כמו שאין אתה עושה אזלא מעצמה תולדה דרגל ואב כששלחה כיון שהיא למדה משן והרי הוא כאלו נכתב שן בתורה מפורש. על כן נראה לי כדברי הר"ב ז"ל בשחת ולא מכליא קרנא כל שזרע לתבואה. ותדע שאף בעלי התבואות משלחין שן בהמה בשדותיהן כדי לאכול השחת ואחר כך תצמח התבואה ותצלח יותר מכל מקום אם בא בעל השחת להשתלם משתלם לפי נזקו ולא כל מה שהבהמה מגרעת מכשיעור הפירות קרייה מכליא קרנא. וכן נראה לי ממה שאמרו בירושלמי תולדות השן הוו בעיין מימר פרה שאכלה שעורין חמור שאכל כרשינין כלב שלקק את השמן וחזיר שאכל חתיכות של בשר כלהון תולדות השן אנן אמרינן כלהון עיקר השן אנון והני דיני תולדות השן כשדרסה על גבי נוד מלא שמן והסיכה גופה כמא דתימא תמן השן אוכלת והגוף נהנה אף הכא נהנה גופה. הדשב"א ז"ל.

    ונראה לפרש לא מכליא קרנא לעסה פירות והשליכתם מפיה תוספות ה"ר ישעיה ז"ל.

    אידי ואידי אשן קשה למה אמר התלמוד הא דמכליא קרנא וכו' עד שהוצרכו התוספות להקשות לכתוב ושלח ולא בעי ובער יאמר התלמוד אידי ואידי אשן ושלח בא להשמיענו דוקא דשלחה שלוחי וביער אתא לאשמועינן דווקא דמכליא קרנא לקולא מדעתה לא קשה דלכתוב ושלח והשתא לא קשה מה שהקשו התוספות לכתוב ושלח ולא בעי וביער דהא אצטריך וביער לומר דווקא מכליא קרנא. וכי תימא מדה היא בתורה דלעולם מקשינן לחומרא ולא לקולא אם כן יקבעו התוספות הדיבור כאן ויקשו כמו שהקשינו ויתרצו מדה היא בתורה וכו'. ועוד דאיכא למימר דלא היו יכולין לתרץ מדה היא בתורה כאן כמו לעיל דדוקא כשאנו מעמידין אחד ברגל ואחד בשן ואנו רוצין להקשות כדי לעשות דומיא איפכא אז אנו יכולין לתרץ מדה היא בתורה אבל עכשיו שאנו מקשין שנלמוד שן ורגל מושלח ונדרוש לקולא כדפרישינן אין אנו יכולין לומר מדה אלא אפילו לקולא דרשינן. וי"ל שכוונת התורה שחייבה על השן היינו משום שהולכת ואוכלת להנאתה ואם הייתי אומר דווקא דשלחה שלוחי אם כן אין זה להנאתה. וקשה על זאת הסברא שאנו אומרים דלא שייך שלחה שלוחי על שן והרי לקמן אמרינן הני מילי היכא דשלחה שלוחי וקאי בין על שן ובין על רגל. ויש לומר דהא דקאמר לקמן דשלחה שלוחי לא קאי אלא על רגל אבל לעיל רצונו לומר דשלחה קאי על שן לבדו הילכך הוצרכנו לפרש הסברא דאין שייך שלחה שלוחי על שן. ומיהו אכתי קשה על זאת הסברא אם כן מה מתרצים התוספות דהא דשלח שלוחי כדלקמן והרי התם על שן לבדו אמרו ואפילו הכי תירצו הוה אמינא דשלח שלוחי כדלקמן. וי"ל דהיכא דאין אלא פסוק אחד כמו שהקשו ולכתוב ושלח ולא בעי ובער וכו' נוכל לומר דשלחה שלוחי בדוחק אשן לפי שאין אנו יכולין לתרץ בענין אחר. וכן נמי הא דאמרינן לקמן אידי ואידי ארגל אין להקשות דנימא דמובער נפקא לן מינה רגל ומושלח נפקא לן דווקא שלחה שלוחי ומשמעות דובער נפקא לן דווקא דמכליא קרנא דיש לומר שכוונת התורה שחייבה רגל היינו שהיזקו מצוי ואם היית אומר שאינו חייב אלא היכא דמכליא קרנא אם כן אין זה היזקו מצוי. ע"כ מגליון.

    והא דמכליא קרנא הקשו בתוספות דלכתוב רחמנא ושלח ולא בעי ובער וכו' אי נמי הוה מוקמינא לה ברגל דלישנא דושלח משמע טפי ברגל אפילו אי לאו קרא דמשלחי אבל השתא דכתיב וביער דהיינו שן ושלח נמי יש לאוקמי בשן ולא מכליא קרנא. הרא"ש ז"ל. וי"ל דאי לאו ובער כיון דושלח אשן קאי הוה מוקמינן לה דמכליא קרנא דסתם שן מכליא קרנא היא. ואי קשיא אם כן מאי קאמר לקמן דומיא דרגל לא שנא מכליא וכו'. יש לומר דסתם רגל לא מכליא שאינה אלא דורסת דרך הילוכה. ה"ר ישעיה ז"ל. במהדורא קמא הקשה רש"י ז"ל לכתוב לא מכליא קרנא כל שכן מכליא. ותירץ דהוה מוקימנא במסתבר. ואין להקשות אם כן כי קאמר הכי דמוקימנא חד ארגל נימא דווקא מכליא קרנא דודאי כי מוקמינן אשן אף על גב דלא כתיב אלא ושלח הוה מוקמינן דווקא דמכליא קרנא דבשן משמע טפי כלוי על ידי אכילה אבל כי מוקמינן ארגל סתם הזיקא דרגל לא הוי כלוי. ועוד דדווקא כי ליכא אלא חד קרא ושלח הוה מוקמינן ליה במכליא אבל בסמוך דאיכא תרי קראי חד בשן וחד ברגל מדשינה דכתב בחד וביער ובחד ושלח התם משמע ודאי ושלח אף על גב דלא מכליא קרנא. גליון. וז"ל תלמיד הר"ר פרץ ז"ל הא דלא מכליא קרנא. הקשה רש"י ולכתוב ושלח דמשמע ולא מכליא קרנא ולא בעי ובער. ותירץ דמוקמינן לקרא קמא בדדמי טפי. וקשה דקרא דושלח משמע גם לא מכליא בלא שום ייתור מדקאמר בסמוך דרגל מה רגל לא שנא מכליא וכו'. לכן נראה דאי לא כתיב אלא ושלח הוה אמינא דווקא שלחה שלוחי. ע"כ.

    שן דלא מכליא קרנא מנא לן ק"ל והיכי פשיטנא ליה ברגל דלא מכליא קרנא טפי משן. ונ"ל דסתם רגל אינו מכלה אלא דורס ומקלקל. ומיהא נמי מסתבר לי דלא אמרינן איפכא דרגל דומיא דשן מה שן דמכליא אף רגל דווקא דמכליא חדא דסתם רגל לא מכליא ועוד דשן מנלן דמכליא דווקא עד שנגזור דשן מכליא ותעשה הוכחה לרגל. הרשב"א ז"ל. ולענין פסק הלכה כתב הרב המאירי ז"ל וז"ל חייבין על השן בין מכליא קרנא כגון שאכלה פירות וכיוצא בהן בין לא מכליא קרנא כגון שאכלה ערוגה וראויה להצמיח. ויש חולקין בזו ממה שאמרו בפ"ב והא בעינן עד תומו וליכא. ואין הכרח בכך שלא הקשה כן אלא למי שהיה אומר שאין השן חייבת באכילה אלא בנתחככה בכותל להנאתה והקשה בחכוך בכותל היאך אתה מוצא מכליא קרנא אף על פי שאין אתה צריך לכן מכל מקום אי אפשר שלא הוזכר בה חיוב מכליא קרנא. ויש מי שסובר בזה דרך פשרה שאין חיוב בשאין שם מכליא קרנא אלא כששלחה הוא וכן אזלא ממילא אין שם חיוב אלא כשיש מכליא קרנא הא כשנשתלחה מאיליה ואין שם כלוי הקרן פטור. ועיקר הדברים שאף בשנשתלחה מאליה ושאין שם כלוי הקרן חייב ואפילו נשכה ככר בפיה ונפל מפיה ולא חסר כלל אלא שנתלכלך חייבת מדין זה. ע"כ לשונו.

    הא דאזלא ממילא והא דשלחה שלוחי ואי קשיא ולכתוב ובער. יש לומר דהוה אמינא מכליא קרנא דוקא. אי נמי יש לומר דאי לאו ושלח נהי דסתם שן אזלא ממילא דלהנאתה היא כיון דארגל קאי סתם רגל שלחה שלוחי הוא דהואיל ואין הנאה להיזקו לא אזלא ממילא. ולקמן דקאמר מה שן לא שנא שלחה שלוחי לא שנא אזלא ממילא משום דהולכת להנאתה. תוספות הר"ר ישעיה ז"ל.

    16 more comments on this page.

    Shita Mekubetzet on Bava Kamma 3a · Sefaria

    Penei Yehoshua

    בגמרא טעמא דכתב רחמנא אין הפירוש שהפסוק הוא מיותר דהאי לאו מילף הוא אלא הפירוש הוא כדלעיל טעמא שהוצרך הברייתא להביא ראיה ממשלחי רגל ות"ל בלא זאת מוקמינן לה ארגל בע"כ וק"ל:

    בפרש"י בד"ה אידי ואידי ושלח ובער וכו' ובער היינו דמכליא קרנא דמשמע שמבער לגמרי וכו' עד סוף הדיבור. ונראה דהוצרך רש"י לפרש דמשמעות דובער היינו היכא דכליא קרנא דאל"כ מאי משני בגמרא בסמוך דומיא דרגל מה רגל ל"ש כליא קרנא ול"ש לא כ"ק וע"כ הפי' שם מדלא כתיב ובער כמ"ש רש"י להדיא וא"כ ע"כ היינו משום דובער משמע דוקא כ"ק ולא ושלח דאל"כ קשה דלמא אף ברגל דכתיב ושלח היינו כ"ק. ומה שהקשה מהרש"א שם אדברי רש"י במ"ש מדלא כתיב וביער והקשה דאי נכתוב בתרווייהו וביער הוי מוקמינן אידי ואידי אשן י"ל דלק"מ דלפי פרש"י דמשמעותיה דובער היינו כליא קרנא לא הוי מצי למימר דתרווייהו וביער אשן חדא דלא כליא קרנא דאיך מצינו למדרש מוביער דלא כליא קרנא כיון דמשמעות הלשון היינו כליא קרנא. ולפ"ז מ"ש רש"י עוד ואי קשיא וכו' ותירץ דאי מההיא הוי מוקמינן לה היכא דלא כליא קרנא אין הפי' שהאמת הוא כן לדרוש כך מושלח אלא כך כוונת רש"י שאם לא הביא הברייתא ראיה דושלח שייכא ברגל לא הוי סליק אדעתן כלל למדרש שני מיני נזקין מחד קרא וע"כ הוי מוקמינן תרווייהו אשן והוי מן ההכרח לומר שהכתוב הוצרך לכתוב שניהם כדי שלא נטעה כלל דאי כתב ושלח לחוד היה אפשר לטעות ולומר דדוקא בכליא קרנא לכך הביא ברייתא ראיה דיש לדרוש משמעות הפסוק ארגל ודו"ק. ואין להקשות דמאי הקשה רש"י ואי קשיא נכתוב חד קרא היכא דלכ"ק וע"כ היינו ושלח ולא נכתוב וביער דא"כ היאך הוי ידעינן כלל דקאי אשן. ונ"ל דרש"י סמך שפיר אקרא דושן בהמות אשלח בם ודו"ק:

    בגמרא סד"א אידי ואידי אשן וכו' יש לדקדק דא"כ אכתי קשה השתא נמי דמייתי ממשלחי רגל השור והחמור מ"מ קשה מנ"ל דלמא אידי ואידי אשן דהא גבי שן נמי מצינו ושן בהמות אשלח בם אך לפמ"ש בסמוך א"ש דודאי כיון דמצינו לדרוש משמעות הכתוב ארגל לא ניחא לן לפרש תרווייהו אשן דא"כ תקשי לא לכתוב אלא ושלח לחוד ושפיר משמע אף דלכ"ק דע"כ לא אמרי' דנוכל לפ' ושלח לכ"ק אלא כיון שאין לפרש בענין אחר אבל כיון דאיכא למדרש ארגל ניחא לן טפי:

    בתוספות בד"ה והא דלא מכ"ק וא"ת ונכתוב רחמנא ושלח ולא בעי וביער לא ניחא לפרש כפרש"י דס"ל שאין סברא כלל לדרוש ושלח להיכא דכ"ק. ורש"י לא רצה לפ' כפירוש תוס' כאן דלא ידעינן השתא מסברת דשלח שלוחי דא"כ היה מתרץ הש"ס תיכף סד"א אידי ואידי אשן הא דשלח שלוחי ובער לפי סברתו דאף בלא משמעות דקרא מוקמינן חד קרא היכא דמסתברא טפי כל היכא דא"א לפרש בע"א וא"כ היה יכול לתרץ כן דאי כתב וביער לחוד ה"א דשלח שלוחי משא"כ לסברת התוספות אי אפשר לפרש כן אלא דוקא מה שהוא משמעות הלשון דהיינו ושלח ששלח שלוחי וביער ודו"ק:

    בד"ה ושן בהמות אשלח בם אע"ג דהאי קרא בבהמות שיש להם ארס כנחש ונושכים וממיתים. ע"כ הא דכתב כנחש היינו שיכולים להמית כנחש אבל מ"מ אין אורחא בכך כמו הנחש שדרכו בכך תמיד לכך לא הוי תולדה דקרן אבל כאן הוי שפיר תולדה דקרן ועיין במהרש"א וק"ל:

    בד"ה סד"א היכא דשלח שלוחי וא"ת תקשי השתא הא דפריך לעיל טעמא וכו' ולא שייך לשנויי כדלעיל עכ"ל. פי' דתקשי אף בלא כאשר יבער הגלל הוי דרשינן תרווייהו שן ורגל מושלח וא"כ ע"כ וביער להיכא דאזלא ממילא בין בשן בין ברגל כך מצאתי מוגה גמרות דפוס ווינציאה אך יש להקשות דאי לא הוי מייתי קרא דכאשר יבער והוי דרשינן שפיר שן ורגל מושלח וקרא דביער להיכא דאזלא ממילא מכל מקום ה"א דוקא היכא דכ"ק ולא שייך לתרץ דומיא דרגל דהא לא כתיב וביער דהא אמרינן דוביער קאי באמת אשן ורגל. ויש ליישב דלא הוי מצינן למימר דוביער אתי להיכא דאזלא ממילא ודוקא דכ"ק דא"כ קשה למה שינה הכתוב לכתוב ושלח וביער דנכתוב אידי ואידי וביער וע"כ הוי דרשינן להו חד אשן וחד ארגל א"ו מדכתב ושלח לרבות אף היכא דלא כ"ק וביער לרבות דאזלא ממילא. וא"ל דלמא להיפך ושילח ללמד דוקא דשלח שלוחי וביער לומר דוקא דכ"ק כיון דמצינו לדרוש לחומרא כמ"ש תוס' לעיל ודו"ק:

    בא"ד וי"ל דברייתא היא אילו לא נאמר ושלח וכו' אין לפרש הדברים כפשוטן שאין להם שחר ועוד דא"כ אמאי לא משנינן הכי לעיל בסוגיא א"ו דכן פי' הברייתא דאף אם נפשך לומר דלא נילף תרווייהו מושלח כיון דקראי לא מייתרי אלא תרווייהו איצטריך לכך הביא מכאשר יבער הגלל והביאו ראיה מריש פ' איזהו נשך דגם שם הפי' כך שאף אם לא רצה לדייק רבית ונשך בין בכסף בין באוכל אלא קראי כדכתיבי מכל מקום ילפינן שפיר וק"ל:

    בפרש"י בד"ה איצטריך ליה וביער וכו' ה"מ היכא דשלחה בכוונה לרעות בשדה חבירו עכ"ל לפי שאין לשון ושלח שלוחי נופל בשן כמו ברגל הוצרך לפרש כן:

    1 more comments on this page.

    Penei Yehoshua on Bava Kamma 3a · Sefaria

    Gilyon HaShas

    גמ' אי קרן כתיב ואי דבשדה אחר משלם נזק שלם והקרא דוחצו את כספו ברה"ר א"כ אייתרא יחצון דדרשי' לקמן כו ע"א דאין חצי נזק חלוק:

    רש"י ד"ה אידי ואידי וכו' ואי קשיא וכן הקשה תוס' וק"ל הא בפשוטו ניחא דושלח לחודיה לא מצי למיכתב דלא היינו יודעין אי איירי משן אי מרגל מש"ה כתיב לאורויי דמיירי משן. וכן בהא דאמרינן ס"ד אידי ואידי ארגל לא מצי לכתוב ובער לחוד דלא היינו יודעין במאי מיירי לזה כתיב ושלח לאורויי דמיירי מרגל וצ"ע:

    שם ד"ה נתחככה כו' שנתגלגלה עליהן עיין לקמן יח ע"ב ברש"י ד"ה דדחיק:

    תד"ה הא דלא מכליא קרנא וכו' דקרא איירי באכילה דמכליא קרנא עי' לקמן כג ע"ב:

    Gilyon HaShas on Bava Kamma 3a · Sefaria

    What this page contains

    A full text unit for Bava Kamma, daf 3, Amud Aleph, about 370 words in 22 segments. Segment numbers make it easier to return to an exact line; the commentaries below are quoted from their printed sources.

    Continue the sequence

    Parallel sources

    Lessons and study tools

    A unit-by-unit map of all 22 segments on this page: opening words, the moves the text actually makes and a link back to that exact segment.

    1. Segment 13 words

      Opens “הגלל עד תומו…”

    2. Segment 225 words

      Opens “אמר מר: ״ושלח״ זו הרגל, וכן הוא…”

    3. Segment 36 words

      Opens “אי קרן כתיב! אי שן כתיב!…”

    4. Segment 413 words

      Opens “איצטריך; סד"א אידי ואידי אשן, והא דמכליא…”

    5. Segment 58 words

      Opens “והשתא דאוקימנא ארגל שן דלא מכליא קרנא…”

    6. Segment 624 words

      Opens “דומיא דרגל. מה רגל לא שנא מכליא…”

    7. Segment 734 words

      Opens “אמר מר (שמות כב, ד) ובער זו…”

    8. Segment 818 words

      Opens “אי קרן כתיב אי רגל כתיב איצטריך…”

    9. Segment 97 words

      Opens “והשתא דאוקי אשן רגל דאזלה ממילא מנלן…”

    10. Segment 1021 words

      Opens “דומיא דשן מה שן לא שנא שלחה…”

    11. Segment 1130 words

      Opens “ולכתוב רחמנא ושילח ולא בעי וביער דמשמע…”

    12. Segment 1218 words

      Opens “אי לאו קרא יתירה ה"א או הא…”

    13. Segment 1320 words

      Opens “מכדי שקולין הן ויבאו שניהם דהי מנייהו…”

    14. Segment 1410 words

      Opens “תולדה דשן מאי היא נתחככה בכותל להנאתה…”

    15. Segment 1527 words

      Opens “מאי שנא שן דיש הנאה להזיקו וממונך…”

      Named: רב פפא.

    16. Segment 1617 words

      Opens “תולדה דרגל מאי היא הזיקה בגופה דרך…”

    17. Segment 1725 words

      Opens “מאי שנא רגל דהזיקו מצוי וממונך ושמירתו…”

      Named: רב פפא.

    18. Segment 1815 words

      Opens “תולדה דבור מאי ניהו אילימא אב י'…”

    19. Segment 1923 words

      Opens “הא לא קשיא (שמות כא, לד) והמת…”

    20. Segment 208 words

      Opens “סוף סוף זה אב למיתה וזה אב…”

    21. Segment 218 words

      Opens “אלא אאבנו סכינו ומשאו שהניחן ברשות הרבים…”

    22. Segment 2210 words

      Opens “היכי דמי אי דאפקרינהו בין לרב ובין…”

      Named: רב ובין, שמואל.

    Smart source finder

    Type a reference or pick tractate, book or part and the exact unit — the finder resolves it to a page on this site and shows which sages cite it.

    Resolved to: Bava Kamma 3a

    Open in the reader

    Source: he.wikisource.org (Wikisource Talmud Bavli) · License: CC-BY-SA

    Edition: Wikisource Talmud Bavli · Wording checked against the source on 07/09/2026