מסכת ברכות דף י״ג עמוד א׳

לא שיעקר יעקב ממקומו שהרי מצינו שקראו הקב"ה יעקב אחר זאת ברדתו למצרים שנאמר ויאמר אלהים לישראל ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני (בראשית מו):

הנני עושה חדשה בתר אל תזכרו ראשונות כתיב:

בתחלה אב לארם לאנשי מדינתו שמארץ ארם היה שנאמר בעבר הנהר ישבו אבותיכם (יהושע כד) ואומר אל ארם נהרים אל עיר נחור (בראשית כד):

אב לכל העולם אב המון גוים (שם יז):

שרי לשון יחיד משמע שרתי:

מסדר שבחיה דמעיקרא אשר בחרת בו בהיות שמו אברם ושמת שמו אברהם:

הדרן עלך מאימתי

היה קורא בתורה פרשת ק"ש:

היה קורא אם כוון לבו יצא בירושלמי אמרינן ברכות אינן מעכבות דאע"פ שלא אמר שתים לפניה ושתים לאחריה יצא דאם לא כן תקשי מאי מהני אם כוון לבו הרי לא בירך תחלה. וא"ת הא בפ"ק (יב א) מסקינן סדר ברכות אין מעכבות הא ברכות מעכבות. וי"ל דהתם איירי בצבור. דיקא נמי דקתני אמר להם הממונה:

ובאמצע שואל מפני וכו' ופסק רבינו שמעיה דבמקום שאסור לספר אסור לדבר אפילו בלשון הקודש וכן משמע מתוך מתניתין. ובירושלמי קאמר אפילו באמצע הפסוק רב הונא בשם רב יוסף אמר ודברת בם מכאן שיש לך רשות לדבר בם. והיינו נמי דאמרי' בפ"ק דיומא (דף יט:) ודברת בם ולא בתפלה פירוש שאין משיבין בה מפני הכבוד:

למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע וא"ת תיפוק ליה דקדמה בתורה וי"ל דהכי קאמר למה קדמה אף לפרשת ציצית דקדמה לכולן אלא ודאי אין אנו חוששין לזה שהיא קודמת בתורה משום דאמרינן אין מוקדם ומאוחר וא"כ היה לנו להקדים והיה שהיא מדברת בלשון רבים:

ויאמר אינה נוהגת אלא ביום מכאן משמע כר' שמעון דאמר בפ' התכלת (מנחות ד' מג.) דציצי' מ"ע שהזמן גרמא וכן איתא בקדושין (פ"ק ד' לג:) דקאמר ציצית מצות עשה שהזמן גרמא וא"ת א"כ למ"ד (מנחות מא.) ציצית חובת טלית הוא ואפילו מונחת בקופסא אפ"ה חייבת בציצית היכי אשכחן שיהא הזמן גרמא. וי"ל דאם היה כסות המיוחד ללילה פטור והכי איתא בירושלמי דקדושין אמר להם ר"ש אי אתם מודים לי דציצית מ"ע שהזמן גרמא שהרי כסות לילה פטור מן הציצית א"ר אילא טעמא דרבנן שאם היה מיוחד ליום ולילה שחייב בציצית:

בקורא להגיה פירש בקונטרס שאין מתכוין לקרות. תימה אכתי הא קא קרי. ע"כ נראה בקורא להגיה שאינו קורא התיבות כהלכתן וכנקודתן אלא ככתיבתן קרי כדי להבין בחסרות וביתרות כמו לטטפת ומזוזת ואם כוון לבו לאו דוקא אלא כלומר לקרות כדין כנקודתן וכהלכתן:

וחכמים אומרים בכל לשון אומר הר"י דהלכה כחכמים דהלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו (ערובין מו ב) ועוד דרבנן סבירא להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא וכותיה פסקינן לקמן (ברכות דף טו:):

בלשון הקדש נאמרה פירש רש"י פרק שני דמגילה (ד' יז: ושם) לקרות בתורה. ולא נהירא דהא עזרא תיקן קריאת התורה ומקמי דאתא עזרא והיו למה לי. וי"ל דמיירי בפרשיות המחוייבין לקרות דאורייתא כמו פרשת זכור אי נמי מקרא בכורים וודוי מעשר ופרשת חליצה שמצוה בתורה לקרותן אעפ"כ בכל לשון נאמרה בסיני שכל דבור ודבור שהיה יוצא מפי הקב"ה היה מתחלק לשבעים לשון:

עד כאן מצות כוונה עד בכל מאדך ששני פסוקים אלו מדברים ביחוד ה' באהבתו וביראתו:

מותיב ר' יוסי בר אבין ואיתימא ר' יוסי בר זבדא אטו אברהם מי לא הדר קרייה רחמנא אברם ובתוספתא נמי [ספ"א דמכילתין] בענין זה המקום אברם הוא אברהם אע"פ שחזר וקרא את אברהם אברם אינו לגנאי אלא לשבח כו' הוא אברם עד שלא נדבר עמו הוא אברהם משנדבר עמו ויש ששואלין למה נשתנו שמו של אברהם ושמו של יעקב ולא נשתנה שמו של יצחק ופשטה של שאלה זו כי אברהם ויעקב אבותיהם קראום באותן השמות ולפיכך גידלם הקב"ה בשמות שקרא להן הוא אבל יצחק הקב"ה קראו בזה השם קודם שנולד כדכתיב (בראשית י״ז:י״ט) אבל שרה אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק ואית במכילתא דר' ישמעאל [בפ' בא] יצחק לא נשתנה שמו למה שנקרא שמו מפי הקב"ה ובגמרא דבני מערבא (בסיפא דהאי פירקא) מפני מה נשתנה שמו של אברהם ושמו של יעקב ושמו של יצחק לא נשתנה אילו אבותיהם קראו אותן בשמן אבל יצחק הקב"ה קראו. ארבעה נקראו עד שלא נולדו יצחק וישמעאל יאשיה ושלמה:

סליק פירקא קמא.

פירקא תנינא.

שמעת מינה מצות צריכות כוונה איתיה להדיא דהא מילתא בפרק ראוהו בית דין במסכת ראש השנה (דף כח) דקאמר אלמא קא סבר רבא מצות אין צריכות כוונה ואיתיביה אביי כמה תיובתא ולבסוף אוקמי' אלא אמר רבא לצאת לא בעי כוונה לעבור בזמנו לא בעי כוונה שלא בזמנו בעי כוונה:

מתני' היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא. אוקימנא בגמ' אפילו כיוון לקרות. ושמעינן מהכא תלת. חדא דאין הברכות מעכבות, וכבר כתבתי למעלה (יב, א) דלדעת רבנו האי גאון ז"ל דוקא ליחיד הא לצבור הברכות מעכבות, וכדעת מקצת הגאונים בין ליחיד בין לצבור אין מעכבות ולזה הדעת נוטה, וכמ"ש בשלהי פרק קמא (שם). ועוד נראה לי מכאן שהקורא הפרשיות למפרע יצא, וכן דעת הר"מ במז"ל (פ"ב ק"ש הי"א) כמו שאכתוב למטה שאין סדר פרשיות כתוב בתורה כסדרן בקריאת שמע. ועוד איכא למשמע מיהא לכאורה דאפילו הפסיק בין פרשה לפרשה שיעור כדי שיקרא את כולה ואת ברכותיה יצא, דהא בקורא להגיה כדאוקימנא להא מתניתין בגמרא טובא איכא בין פרשה לפרשה ואפילו הכי יצא, והכי נמי משמע בגמרא בהדיא (לקמן ע"ב) בההיא דרבי דהוה קרי פסוק ראשון ושונה לתלמידיו ולאחר מכן חוזר וגומרה כדעת רבי שמעון ברבי. ומיהו פלוגתא היא בפרק בתרא דראש השנה (לד, ב) דגרסינן התם גבי שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום, דאמר רבי יוחנן יצא, ואקשינן עלה והא אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק בהלל ובמגילה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, ופרקינן הא דידיה והא דרביה, ואקשינן תו ודידיה לא, והא ר' אבהו הוה שקיל ואזיל בתריה דרבי יוחנן והוה קרי קריאת שמע כי מטא למבואות המטונפות פסק בתר דחלף אמר ליה מהו לגומרה, אמר ליה אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש. ופרקינן דהכי קאמר ליה לדידי לא סבירא לי כלומר לא סבירא לי במהלך במבואות המטונפות שצריך לפסוק אלא אתה שפסקת להחמיר גם בזה החמיר וחזור לראש. וקיי"ל כרבי יוחנן וכן פסק רבנו אלפסי ז"ל. וכן נחלקו בה בירושלמי (בפרקין ה"א) אלא שאמר שם דרבי יוחנן מודה בקריאת שמע. ועוד פירשו בירושלמי שם למאן דאמר אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש אם משערין בקורא או בכל אדם משערין, ואמרו דבקורא משערין, דגרסינן התם: רבי מונא אמר בשם רבי יהודה שאמר משום רבי יוסה הגלילי הפסיק בה כדי לקרות את כולה לא יצא ידי חובתו. רבי בא בשם רבי ירמיה הלכה כרבי מונא שאמר משום ר' יהודה שאמר משום רבי יוסי הגלילי. רבי יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק אף בהלל ובקריאת המגילה כך. אבא בר רב הונא ורב חסדא הוו יתבין אמרין בתקיעות כן, סלקן לבית רב ושמעית רב הונא בשם רב אפילו שמעין כל היום עד תשע שעות יצא. אמר רבי זעירא עד דאנא תמן אצרכת לי וכד סלקית להכא שמעית רבי יוסה בשם ר' יוחנן אפילו שמען כל היום יצא והוא ששמען על הסדר וכו'. ר' בון בר חייא בעי כגון קריאת שמע וברכותיה, היא ולא ברכותיה ברכותיה ולא היא, הפסיק שלשה וחזר והפסיק שלשה, בקורא משערין או בכל אדם משערין. א"ר מתניא לא מסתברא בקורא. רבי אלעזר סליק מבקרא לר"ש בר אבא א"ל כגון דאנא תשיש ואנא קרי שמע ומתנמנם נפק אנא ידי חובתי, א"ל אין, רבי ירמיה בעא קומי ר' זעירא כגון דר' אלעזר ידע דר"ש בר אבא מדקדק במצותיה סגין הורי ליה אי כגון דהוא תשיש הורי ליה. א"ל בפירוש פליגין, דרבי אלעזר אמר יצא ורבי יוחנן אמר לא יצא, מה פליגין בקריאת שמע מפני שהיא עשויה פרקים פרקים אבל בהלל וקריאת מגילה אף ר' אלעזר מודי. ע"כ גירסא ירושלמית. וקיימא לן כר' אלעזר דירושלמי ואפילו במגילה, דר' מונא הוא דאמר בפרק הקורא את המגילה (שם, ה"ב) אף בסירוגין אם שהה כדי לגמור את כולה לא יצא, וכבר אידחיה הא דרבי מונא התם מהלכתא. ואלא מיהו לגבי קריאת שמע איכא מרבוותא ז"ל דפסקו כמ"ד אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ובמקומה בפרק מי שמתו (לקמן ברכות כג, א ד"ה אלא) נכתוב בה בסייעתא דשמיא.

גמרא בקורא להגיה. פירשו רב האי ורש"י ז"ל: לפי שצריך לכוין מיהא לקריאה, וכ"כ הר"י בן גיאת ז"ל דהויא ליה כוונה זו כנתכוין שומע לשמוע ומשמיע להשמיע שאינה כוונה גמורה אלא שצריך מיהא כוונת שמיעה. ויש מי שפירש קורא להגיה, שקורא התיבות ככתיבתן בחסרות ויתרות, ואם קרא כן לא יצא עד שיתכוין ויקרא כקריאתו, ואינו מחוור דהא פשיטא שאם קרא ככתיבתן דלא יצא, והראשון עיקר.

ורבנן סברי לה כרבי יהודה דאמר הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא. ונראה לומר דלאו דוקא כרבי יהודה קאמר, דהא למסקנא (טו, א) רבי יהודה כר' אלעזר בן עזריה רביה סבירא ליה דמוקי שמע להשמיע לאזנך אלא דבדיעבד יצא, אלא כמאן דאמר אין צריך להשמיע לאזנו קאמר. ותמיה לי אמאי לא אמר סברי לה כרבי מאיר דאית ליה (שם) הכין שאינו צריך להשמיע לאזנו ואפילו לכתחילה.

לימא קסבר רבי כל התורה בכל לשון נאמרה כתב רבנו האי גאון ז"ל דלכולן ברור שלא כתב משה את התורה אלא בלשון הקודש כסדר הזה שהוא בידינו בלא שינוי, אלא כך הן אומרין הנאמרו לו עוד תרפיה בלשון אחר אם לאו ע"כ. ורש"י ז"ל פירש בפרק שני דמגילה (יז, ב) לקרות בספר תורה, והקשו עליו [בתוס'] שלא מצינו שתהא קריאת ספר תורה מן התורה, אלא אם כן יאמר רש"י ז"ל שתהא קריאת הפרשיות, כגון פרשת פרה ופרשת זכור וכיוצא בהן מן התורה. והנכון שנאמר דהיינו כל הקריאות שאדם חייב לקרות, כגון מקרא בכורים וודוי מעשר ומקרא חליצה וכל אותן שנשנו בסוטה בפרק אלו נאמרין (סוטה לב, א) ואותן שאמרו שם שנאמרין בלשון הקודש לרבי היו צריכין לידרש מן המקרא, אבל אותן שנאמרין בכל לשון אין צריכין לידרש שכך דינן, ולרבנן אותן שנאמרין בלשון הקודש אינן צריכין קרא אבל אידך צריכי קרא. ואותן פסוקים שמביא שם לנאמרין בכל לשון, י"ל דלרבי לא צריכי להאי ודריש להו לדרשא אחרינא. וכן נמי רבנן אותן פסוקים שמביא לנאמרין בלשון הקודש, כדדרשינן כל חד וחד הכא שמע וכן והיו.

פרק היה קורא היה קורא בתורה וכו' פירוש אדם שהיה קורא בתורה כדרכו והיה קור' אותה פרש' של ק"ש והגיע זמן ק"ש, אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא. משמע מהכא דאין הברכות מעכבות דהאי דקא קרי בתורה כדרכו ודאי שלא בברכות הוא קורא דהא אוקימנא בגמ' בקורא להגיה וקא אמרינן דאם כיון לבו יצא. והא ודאי פשיטא דאין מעכבות כדין שאר המצות דאם לבש ציצית או הניח תפלין ולא בירך ודאי יצא ידי חובת מצוה דמכל מקום הא קיים מצותו והיינו דלא דייק לן בגמ' משום דפשיטא ליה, ואע"ג דבירושלמי דייק מהכא דברכות אין מעכבות איפשר דטעמא משום דהני ברכות הם קבועות ומיוחדות לק"ש ועוד דהן מטבע ארוך מה שאין כן במצות ציצית ותפלין דהם מטבע קצר וכיון דהכי הוא הוה אמינא דליעכבו קמ"ל דלא:

[גמרא] בקורא להגיה כלומר דלא היה מתכיון מתחלה לקריאה כלל אלא להגיה בלבד. ומש"ה קתני שאם כיון לבו לקריאה אעפ"י שלא כיון לבו לצאת יצא. וקורא להגיה יש מפרשים שהיה קורא דרך חסירות ויתירות כגון לטוטפות לטטפת ויש מפרשים שהיה קורא כדינו אלא שהקריאה היתה להגיה וכמתעסק דמי ואינה חשובה קריאה ואח"כ נתכוין לקריאה ממש, ודכותה גבי שופר דהשומע מן המתעסק אע"ג דעביד תקיעה ראויה לא יצא אבל היכא דמכוין לקריאה ראויה הוה ליה כתוקע לשיר דאמרינן דיצא, והשתא לפום מסקנא דסוגיין משמע דסביר' לן דמצות אין צריכות כונה ולקמן הויא פלוגתא דאשלי רברבי בק"ש עד היכן צריך כונה וא"כ כולהו דלא כהאי סוגיין. ויש אומרים דשלשה דיני כונות הן אחד בק"ש לחוד ושנים בכל המצות, האחת הוא דצריך כונה לדבר שלא יהא כמתעסק בעלמא ואין דעתו לאותו דבר כלל ודכותה לגבי תקיעת שופר שהוא מתעסק והקול יוצא מעצמו ואינו מתכוין לשם תקיעה כלל וזו הכונה צריכה בכל המצות, והכונה השנית היא לצאת ידי חובת המצוה וזו שייכא בכל המצות ובהא הוא המחלוקת וקיימא לן כמאן דאמר דאין צריך כונה לצאת ידי חובה מצוה, והשלישית שיכוין לבו בכל תיבה ותיבה ויעיין בענין ויבין אותו וזו היא בק"ש לחוד, ועל זו הכונה נחלקו לקמן עד היכן צריך כונה, ולפי זה יש לשאול כי אקשי ליה ממתניתין שמעת מינה מצות צריכות כונה אמאי לא משני ליה דבק"ש הוא דבעינן כונה לכל תיבה משא"כ בשאר מצות. יש לומר דמתניתין סתמא קתני ומשמע דבכולה ק"ש איירי ואפי' פרשת ציצית נמי והא לא איפשר לומר דניבעי כונת תיבות בכולה ק"ש ומשום הא לא ניחא ליה לשנויי הכי:

ת"ר ק"ש ככתבה וכו' כלומר בלשון הקודש תקרא כמות שהיא כתובה. וחכמים אומרים בכל לשון וכו', ור' שלא יקרא למפרע מנא ליה נפקא ליה מדברים הדברים. פירוש דליכ' למימר דמוהיו תרתי שמעת מינה דודאי טפי משמע והיו שלא יקרא למפרע מבהויתן יהו ומשום הכי אצטריך קרא אחרינא לומר שלא יקרא למפרע: ורבנן דברים הדברים לא דרשי. ובהא תלי עיקר פלוגתייהו דכיון דרבנן לא דרשי דברים הדברים ודאי והיו או אתא שלא יקרא למפרע או אתא לבהויתן יהו וכיון דכן טפי משמע שלא יקרא למפרע מבהויתן יהו ואיכא שמע דמשמע בכל לשון שאתה שומע או השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך לאפוקי שלא יצא על ידי הרהור וכיון דכן טפי משמע בכל לשון שאתה שומע מהשמע לאזניך ור' נפיק ליה מדברים הדברים שלא יקרא למפרע וכיון דכן והיו ודאי אתא לבהויתן יהו שלא יקרא בכל לשון וכיון דכן ודאי שמע להשמע לאזניך אתא:

לימא קסבר רבי דכל התורה כולה בכל לשון נאמרה מדאיצטריך לי' קרא דוהיו לק"ש דבהויתן יהו דאי ס"ד וכו'. וא"ת ומאי נפק' לן מינה אי בלשון הקודש נאמרה או בכל לשון אי לשינון בכל לשון ששינה וקורא יצא, ורש"י ז"ל פירש פ"ב דמגלה דנפקא מינה לענין לקרות בספר תורה בבית הכנסת והקשו עליו שקריאת ס"ת לא מצינו שיהא מן התורה אלא תקנה היתה ממשה ועזרא, ויש אומרים דרש"י ז"ל הכי קאמר לענין קדושה אם היא בקדושתה שתהא ראויה לקרות בה בבית הכנסת אם תמצא לומר בלשון הקודש נאמרה אם היא כתובה בלשון אחר משאר לשונות אינה קדושה לקרות בה בבית הכנסת וטעונה גניזה ואי אמרינן בכל לשון נאמרה אם כתובה בכל לשון היא קדושה כבלשון הקודש. ויש אומרים דנפקא מינה לאותן פרשיות שצריכות לקרות בלשון הקודש כגון פרשת בכורים ווידוי מעשר ופרשת משוח מלחמה ופרשת עגלה ערופה ומקרא חליצה וכל אותן ששנו בסוטה פ' ואלו נאמרין ואע"ג דהתם איכא קראי דממעטינן מיניהו כל הני דאין נאמרין אלא בלשון הקדש איכא למימר דאותן קראי דרשינן להו לדרשא אחרינא. אבל הראב"ד ז"ל כתב וזה לשונו הא דדייקינן מרבנן על התורה אם נאמרה בכל לשון אם לא לא על הכתיבה שכתב משה נאמרה שהכל יודעים שלא נכתבה בספר אלא בלשון הקדש ולא נכתבו שאר לשונות אלא על האבנים שבגלגל כדכתיב באר היטב אלא על התלמוד שלמדו הקב"ה למשה ומשה למד אותה לישראל לפי שהיו בהם גרים משאר לשונות אם היה מלמדה לכל אחד ואחד בלשונו וכן כל אח' ואחד יוצא ידי שינון בלשונו או שמא לכול' שונה בלשון הקד' ואין אדם יוצא ידי והגית בו אלא בלשון האד':

לימא קא סברי רבנן וכו' איצטריך משום דכתיב והגית ואע"ג דוהיו טפי משמע למפרע מבהויתו יהו מכל מקום כיון דאיכא נמי למימר בהויתן יהו טרח וכתב קרא שמע בכל לשון שאתה שומע:

ת"ר והיו שלא יקרא למפרע הדברים על לבבך עד כאן מצות צריכות כונה יכול כל הפרשה תהא צריכה כונה ת"ל אלה עד כאן מצות צריכין כונה. כלומר כונת אותיות ותיבות:

היה קורא וכו' כונת זה הפרק בענין החלק הראשון ג"כ, ובפרט לבאר לנו דרך כלל ענין ק"ש ועל זה הצד יחלקו עניני הפרק לד' חלקים, הראשון לבאר תחלה כונה הצריכה בקריאתה על אי זה צד הוא ובאי זה מקום רשאי להפסיק בקריאתה, והשני בהודעת סדר הפרשיות איך הוא, והשלישי לדקדק בקריאתה על אי זו תכונה הוא צריך לקראה, והרביעי יתחיל בביאור הפטור ממנה אלא שזה החלק לא יושלם רק בהשתתף עמו פרק ג' ר"ל מי שמתו, ומשנת האומנין קורין בראש האילן, הוא מענין החלק הראשון היה בראוי לסמכה למשנה ראשונה אלא שדרך התלמוד לגלגל תכונת הסדר בהרבה מקומות, זהו יסוד הפרק דרך כלל אלא שיתלגללו בו דברים שלא מן הכונה בעניין סוגיית התלמוד על הדרך שהקדמנו וכמו שיתבאר:

והמשנה הראשונה ממנו תכוין לבאר שהקורא את שמע צריך לכוין לב בקריאתה כדי לקבל עליו עול מלכות שמים בכונה שלימה, ופי' המשנה הוא שאם השכים לקרוא בתורה ונזדמנה לו בקריאתו פרשת שמע וחברותיה אם כיון לבו בקריאת הפרשיות יצא, ופרשו בגמ' שלא נאמר שיכוין לבו לצאת שהרי מצות אין צריכות כונה אלא שיכוין לבו לקריאה שיהיה קורא כמתעסק ולא שיהא קורא להגיה שהקורא להגיה אפילו הוא קורא על פי המקרא אין כונתו לקריאה שהוא קורא, אלא עיקר קריאתו להגיה את הספר וכל שכן אם היה קורא על פי מסורת כדי שיבחין הרוצה להגיה מתוך קריאתו בין חסרות ויתרות, כגון שיקרא לטוטפות לטטפת בשני פתחין ומכל מקום אם היתה עיקר כונתו לקריאה יצא, ואע"פ שאין כאן ברכות ואע"פ שקראן כסדר שהם כתובות בתורה יצא בדיעבד שלא סדר הפרשיות מעכב, ולא הברכות מעכבות לא ליחיד ולא לצבור, ומה שאמרו בקורא למפרע שלא יצא דוקא בסדר הפסוקים, ומכל מקום לא יצא ידי ברכות וצריך לסמוך איזה פסוק שבתורה לברכות אהבת עולם. ושמא תאמר והלא נחלקו למטה עד היכן הוא צריך בה לכונת הלב, ובשלמא כונת הלב בלא כונה לצאת משכחת לה, אבל כונת הלב בלא כונה קריאה היאך משכחת, הרי מכל מקום אין כונת הלב צריכה אלא לפסוק ראשון ועל שאר הקריאה מיהא הוא אומר שאם אינו מכוין מיהא לקרוא לא יצא, ומגדולי המחברים פירשו אם כיון לבו לצאת מפני שהם סוברים שמצות צריכות כונה חוץ מאכילת מצה בלילי הפסח, ואע"פ שיש לתמוה לפירושם מה נשתנה דין מצה מחברותיה, ומגדולי המפרשים פירשו הטעם מפני שמכל מקום נהנה בגרונו, וכמו שאמרו בענין חיוב חטאת שמתעסק בחלבים ובעריות חייב שכבר נהנה, ואע"פ שבשאר אסורין פטור, או שמא יש להן בדבריהם שלא פסקו כן אלא בכונת הלב כמו שיתבאר למטה ואף הם כתבו שמשם ואילך אפי' קורא להגיה יצא, והם דברים מתמיהים ובמסכת ר"ה יתבאר הענין יותר:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה על הדרך שכתבנו ודברים שנכנסו תחתיה בגמ' אלו הן, מתוך שכתוב בתורה שמע והדברים מראים שעיקר כונתו על ענין הבנה מלשון כי שומע יוסף, נודע לנו שעיקר הכונה הוא להבין אחדותו יתברך ובכל לשון שיהא שומע הוא רשאי אפילו לכתחילה ואין הדבר מוכרח לקרותה בלשון הקדש, וכתבו גדולי המחברים וצריך להזהר משבוש שבאותו לשון כדרך שמדקדק בלשון הקדש מכל מקום לשון הקדש חביב הוא בעיני בעליו ואין ראוי למביניו להחליפו בלשון אחר:

אף התפלה יתבאר במסכת סוטה שהיא נאמרת בכל לשון אלא שהתבאר שם שלא נאמר אלא בצבור, אבל ביחיד הרי אמרו אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי והוא הדין לכל הלשונות שהם רחוקים מלשון הקדש, ולדעתי ביחיד לא אמרו כן לעכב אלא שהדבר הדור לו בכך שכל שהוא מתפלל בלשון לעזות, אינו בעיניו אלא כדבור בעלמא ואין כל הכונות מצויין בו:

אף כל התורה בכל לשון נאמרה, כלומר שאע"פ שבלשון הקדש נאמרה מפי הקב"ה לשמה וממשה לישראל, וכן שאם נכתבה בלשון אחר אין בו קדושה, מכל מקום על מנת כן נאמרה שיהא שנונה או למודה מותר בכל לשון ויוצא בו ידי הגיית יום ולילה, ואע"פ שבמסכת סוטה נאמרו קצת דברים שהם טעונין לשון הקדש כגון מקרא בכורים וחליצה וברכת כהנים ודומיהם על הדרך שנתפרשו שם, מכל מקום קיראת התורה דרך כלל אין למדין אותה ממצוה פרטית והרי נזכרו שם קצת מצות גם כן שנאמרות בכל לשון, פרשת סוטה, ווידוי מעשר ודומיהם, כמו שנתפרשו שם אלא שאין ללמוד קריאת התורה ממצוה פרטית, שהמצות אינן דומות זו לזו, ולא היה משתדל בסוגיא זו ללמוד מק"ש לשאר התורה אלא מצד שק"ש יש בה שנון בקריאת התורה כדכתיב ושננתם, וכמו שאמר בתלמוד המערב שבפרק ראשון שניא היא שהיא לשנון כלומר והדבר דומה לקריאה שבדרך כלל, ואף קריאת התורה בצבור שמתקנת עזרא ודאי אינה אלא בלשון הקדש, ולפי דרכך למדת בפי' הסוגיא לימא קסבר רבנן שהתורה בלשון הקדש נאמרה פירושה שאין שנונה ולמודה בכל לשון פוטרתו מידי הגיית יומם ולילה, שאם לא כן אף ק"ש שהיא שנון מה הוצרך להביאה מן המקרא והרי אחר שהוא שנון בכלל שאר התורה היא, ותירץ משום והיו וכו' ויש דוחקים בפירושה הרבה ללא צורך, ומה שנתגלגל כאן בקורא ולא השמיע לאזנו שבדיעבד יצא, ובקורא למפרע שלא יצא יתבאר הכל למטה:

תוס' בד"ה היה קורא דקתני א"ל הממונא כו' כצ"ל:

בד"ה ובאמצע שואל כו' ובירושלמי קאמר אפילו באמצע הפסוק ר"ה כו' כצ"ל:

בד"ה בלשון הקודש כו' פרק שני דמגילה כו' ואעפ"כ בכל לשון נאמרה בסיני כו' עכ"ל כצ"ל ור"ל דגם למאן דאית ליה בלשון הקודש נאמרה לענין מצות קריאה מ"מ מודה הוא דבכל לשון נאמרה בסיני כו' כדאמרי' פרק רבי עקיבא וק"ל:

בד"ה ע"כ מצות כונה עד בכל מאודך ששני כו' עכ"ל דלא נראה להם שום טעם לומר עד על לבבך ממש כפירש"י אלא דה"ק עד והיו הדברים וגו' על לבבך ולא עד בכלל דהיינו עד בכל מאודך ועד בכלל דלכך נקט במלתיה הדברים ומטעם שכתבו התוס' אבל הא דקאמר לקמן עד על לבבך בעמידה לא משמע כפירושם ודו"ק:

היה קורא בתורה וכו' פירוש אדם שהיה קורא בתורה כדרכו והיה קורא אותה פרשה של קריאת שמע והגיע זמן קריאת שמע אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא. משמע מהכא דאין הברכות מעכבות דהאי דקא קרי בתורה כדרכו ודאי שלא בברכות הוא קורא דהא אוקימנא בגמרא בקורא להגיה וקא אמרינן דאם כיון לבו יצא. והא ודאי פשיטא דאין מעכבות כדין שאר המצות דאם לבש ציצית או הניח תפלין ולא בירך ודאי יצא ידי חובת מצוה דמכל מקום הא קיים מצותו. והיינו דלא דייק לן בגמרא משום דפשיטא ליה. ואף על גב דבירושלמי דייק מהכא דברכות אין מעכבות איפשר דטעמא משום דהני ברכות הם קבועות ומיוחדות לקריאת שמע ועוד דהן מטבע ארוך מה שאין כן במצות ציצית ותפלין דהם מטבע קצר וכיון דהכי הוא הוה אמינא דליעכבו קא משמע לן דלא:

בקורא להגיה כלומר דלא היה מתכון מתחלה לקריאה כלל אלא להגיה בלבד. ומשום הכי קתני שאם כיון לבו לקריאה אף על פי שלא כיון לבו לצאת יצא. וקורא להגיה יש מפרשים שהיה קורא דרך חסירות ויתירות כגון לטוטפות לטטפת. ויש מפרשים שהיה קורא כדינו אלא שהקריאה היתה להגיה וכמתעסק דמי ואינה חשובה קריאה ואחר כך נתכוין לקריאה ממש. ודכותה גבי שופר דהשומע מן המתעסק אף על גב דעביד תקיעה ראויה לא יצא. אבל היכא דמכוין לקריאה ראויה הוה ליה כתוקע לשיר דאמרינן דיצא. והשתא לפום מסקנא דסוגיין משמע דסבירא לן דמצות אין צריכות כונה. ולקמן הויא פלוגתא דאשלי רברבי בקריאת שמע עד היכן צריך כונה ואם כן כולהו דלא כהאי סוגיין. ויש אומרים דשלשה דיני כונות הן אחד בקריאת שמע לחוד ושנים בכל המצות. האחת הוא דצריך כונה לדבר שלא יהא כמתעסק בעלמא ואין דעתו לאותו דבר כלל ודכותה לגבי תקיעת שופר שהוא מתעסק והקול יוצא מעצמו ואינו מתכוין לשם תקיעה כלל וזו הכונה צריכה בכל המצות. והכונה השנית היא לצאת ידי חובת המצוה וזו שייכא בכל המצות ובהא הוא המחלוקת וקיימא לן כמאן דאמר דאין צריך כונה לצאת ידי חובת מצוה. והשלישית שיכוין לבו בכל תיבה ותיבה ויעיין בענין ויבין אותו וזו היא בקריאת שמע לחוד ועל זו הכונה נחלקו לקמן עד היכן צריך כונה. ולפי זה יש לשאול כי אקשי ליה ממתניתין שמעת מינה מצות צריכות כונה אמאי לא משני ליה דבקריאת שמע הוא דבעינן כונה לכל תיבה מה שאין כן בשאר מצות. יש לומר דמתניתין סתמא קתני ומשמע דבכולה קריאת שמע איירי ואפילו פרשת ציצית נמי והא לא איפשר לומר דניבעי כונת תיבות בכולה קריאת שמע ומשום הא לא ניחא ליה לשנויי הכי:

תנו רבנן קריאת שמע ככתבה וכו' כלומר בלשון הקודש תקרא כמות שהיא כתובה. וחכמים אומרים בכל לשון וכו':

רבי שלא יקרא למפרע מנא ליה נפקא ליה מדברים הדברים פירוש דליכא למימר דמוהיו תרתי שמעת מינה דודאי טפי משמע והיו שלא יקרא למפרע מבהויתן יהו ומשום הכי אצטריך קרא אחרינא לומר שלא יקרא למפרע. ורבנן דברים הדברים לא דרשי ובהא תלי עיקר פלוגתייהו דכיון דרבנן לא דרשי דברים הדברים ודאי והיו או אתא שלא יקרא למפרע או אתא לבהויתן יהו וכיון דכן טפי משמע שלא יקרא למפרע מבהויתן יהו. ואיכא שמע דמשמע בכל לשון שאתה שומע או השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך לאפוקי שלא יצא על ידי הרהור וכיון דכן טפי משמע בכל לשון שאתה שומע מהשמע לאזניך. ורבי נפיק ליה מדברים הדברים שלא יקרא למפרע וכיון דכן והיו ודאי אתא לבהויתן יהו שלא יקרא בכל לשון וכיון דכן ודאי שמע להשמע לאזניך אתא:

לימא קסבר רבי דכל התורה כולה בכל לשון נאמרה מדאיצטריך ליה קרא דוהיו לקריאת שמע דבהויתן יהו דאי סלקא דעתך וכו'. ואם תאמר ומאי נפקא לן מינה אי בלשון הקודש נאמרה או בכל לשון אי לשינון בכל לשון ששינה וקורא יצא. ורש"י ז"ל פירש פרק ב' דמגלה דנפקא מינה לענין לקרות בספר תורה בבית הכנסת. והקשו עליו שקריאת ספר תורה לא מצינו שיהא מן התורה אלא תקנה היתה ממשה ועזרא. ויש אומרים דרש"י ז"ל הכי קאמר לענין קדושה אם היא בקדושתה שתהא ראויה לקרות בה בבית הכנסת. אם תמצא לומר בלשון הקודש נאמרה אם היא כתובה בלשון אחר משאר לשונות אינה קדושה לקרות בה בבית הכנסת וטעונה גניזה ואי אמרינן בכל לשון נאמרה [אפילו] אם כתובה בכל לשון היא קדושה כבלשון הקודש. ויש אומרים דנפקא מינה לאותן פרשיות שצריכות לקרות בלשון הקודש כגון פרשת בכורים ווידוי מעשר ופרשת משוח מלחמה ופרשת עגלה ערופה ומקרא חליצה וכל אותן ששנו בסוטה פרק ואלו נאמרין. ואף על גב דהתם איכא קראי דממעטינן מינייהו כל הני דאין נאמרין אלא בלשון הקדש איכא למימר דאותן קראי דרשינן להו לדרשא אחרינא. אבל הראב"ד ז"ל כתב וזה לשונו הא דדייקינן מרבנן על התורה אם נאמרה בכל לשון אם לא לא על הכתיבה שכתב משה נאמרה שהכל יודעים שלא נכתבה בספר אלא בלשון הקדש ולא נכתבו שאר לשונות אלא על האבנים שבגלגל כדכתיב באר היטב. אלא על התלמוד שלמדו הקדוש ברוך הוא למשה ומשה למד אותה לישראל לפי שהיו בהם גרים משאר לשונות [נסתפק לנו] אם היה מלמדה לכל אחד ואחד בלשונו וכן כל אחד ואחד יוצא ידי שינון בלשונו או שמא לכולם שונה בלשון הקדש ואין אדם יוצא ידי והגית בו אלא בלשון הקדש:

לימא קא סברי רבנן וכו' איצטריך משום דכתיב והגית. ואף על גב דוהיו טפי משמע למפרע מבהויתן יהו מכל מקום כיון דאיכא נמי למימר בהויתן יהו טרח וכתב קרא שמע בכל לשון שאתה שומע:

תנו רבנן והיו שלא יקרא למפרע הדברים על לבבך עד כאן מצות צריכות כונה. יכול כל הפרשה תהא צריכה כונה תלמוד לומר אלה עד כאן מצות צריכין כונה - כלומר כונת אותיות ותיבות:

בתוס' בד"ה היה קורא כו' בירושלמי אמרינן ברכות אינן מעכבות כו' וא"ת הא בפ"ק מסקינן כו' הא ברכות מעכבות עכ"ל. ולא ידענא מאי קשיא להו דהא בירושלמי לא איירי אלא לענין ק"ש עצמה דשמעינן ממתני' דאע"פ שלא קרא הברכות אפ"ה אין צריך לחזור ולקרות ק"ש כיון דקתני יצא אבל לעולם אימא לך דברכות עצמן מיהו מעכבות לענין שצריך לחזור ולומר הברכות אף בלא ק"ש וכמו שכתב הרשב"א ז"ל הובא בב"י סימן ס' ונראה ליישב דבריהם ע"פ מ"ש לעיל בפ"ק דמוכח מסוגיא דגמרא שם דלעולם לא שייך לומר אהבה רבה בלא ק"ש דהוי כברכה לבטלה וא"כ לפ"ז לעולם צריך לחזור ולקרות ק"ש אחר אהבה רבה ותו לא א"ש הא דקתני במתני' יצא וסברי התוס' דע"כ הא דדייקינן בירושלמי דברכות אינן מעכבות היינו שאין צריך לומר אח"כ אפי' הברכות עצמן וא"כ לפ"ז מקשו הכא שפיר הך דירושלמי אהאי דפרק קמא:

אלא דלפ"ז דעיקר קושייתם אינה אלא מברכת אהבה רבה תו לא א"ש מאי שכתבו וי"ל דהתם איירי בציבור כו' דמשמע מדבריהם דהירושלמי דקאי אמתניתין דהכא איירי ביחיד דאין צריך לומר הברכות כלל כמו שכתב הרא"ש ז"ל בשם רב האי גאון. וכן הוא בב"י בסימן הנזכר. ולמאי דפרישית ביחיד נמי על כל פנים צ"ל ברכת יוצר אור דהאי ברכה דיוצר אור ודאי שייך אפילו בלא ק"ש כדמשמע מהך סוגיא דלעיל בפ"ק גופא ומאי סברא יש בזה לחלוק בין ציבור ליחיד לענין יוצר אור דנהי דלענין ברכת אהבה רבה שפיר שייך לחלק בין יחיד לציבור דבציבור צריך לחזור ולקרות ק"ש כדי שיאמר לפניה אהבה רבה דק"ש דציבור חשיבא טובא ולא סגי לה בלא ברבת אהבה רבה משא"כ בברכת יוצר אור דשייך אפילו בלא ק"ש אין שום סברא לחלק בין יחיד לציבור וצ"ע ויבואר בקונטרס אחרון אי"ה:

בגמ' ש"מ מצות צריכות כוונה ופרש"י ותקשה לרבא דאמר במס' ר"ה התוקע לשיר יצא עכ"ל. ומכאן קשיא לי טובא על שיטת רבינו יונה ז"ל שכתב לעיל בפ"ק בדף הקודם גבי פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא דמיבעיא לן אם יצא אע"פ שנתכוין מעיקרא לברכת היין והוי איבעיא דלא איפשיטא וכתב הוא ז"ל דאע"ג דקיימא לן מצות אינן צריכות כוונה היינו כשעושה מעשה המצוה כגון בתוקע לשיר ובכפאוהו פרסיים לאכול מצה משא"כ במצוה שאינו אלא באמירה כגון ברכת הנהנין וברכת המצות וא"כ כשאומרן שלא בכונה שפיר מיבעיא לן אם יצא או לא ולפ"ז תקשה ליה סוגיא דהכא דמקשי מק"ש אתוקע לשיר ולפי שיטתו לא קשיא מידי דהא ק"ש נמי היא מצוה שתלויה באמירה לבד ואין לומר דרבינו יונה גופא לא קאמר אלא כגון האי דפתח בדחמרא שנתכוין לדבר אחר משא"כ האי דהכא דלמאי דס"ד השתא איירי שקרא סתם הא ליתא דהא רבינו יונה גופא כתב שם סברא זו לחלק בין כוונת דבר אחר ובין לא נתכוון כלל בשם הרשב"ם ז"ל והוא תירוץ אחר מכלל דמעיקרא לא נחית להך סברא אם לא שנאמר דרבינו יונה גופא מפרש הא דאמרינן הכא ש"מ מצות צריכות כוונה היינו לענין מצות שתלויין ג"כ באמירה לבד וכוונת המקשה כדי לפשוט האיבעיא דלעיל בחמרא ושיכרא כן נראה לי ודו"ק. ומיהו בר מן דין קשיא לי בהא דמקשה הכא ש"מ מצות צריכות כוונה ומאי קושיא דלמא שאני ק"ש דבעי כוונה משום דכתיב על לבבך כדאיתא בסמוך להדיא בברייתא אשר אנכי מצוך היום על לבבך מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה ולר' מאיר בפסוק ראשון סגי וליכא למימר דאפ"ה מקשה הכא שפיר דנילף כל המצות מק"ש הא ליתא דאיכא למימר דשאני ק"ש דאית בה מלכות שמים. ויש ליישב דהא דילפינן מעל לבבך שצריך כוונה היינו שצריך לכוין פי' המלות לקבל עליו עול מלכות שמים ובכונה זו לחוד סגי אע"פ שלא נתכוין לצאת ידי חובת המצוה וא"כ למאי דס"ד השתא דהא דקתני ואם לאו לא יצא היינו משום שלא נתכוון לצאת אע"פ שמתכוין פירוש המלות דהא קתני היה קורא בתורה ומסקינן לקמן דבדברי תורה ד"ה בהסכת והיינו שמכוין היטב פי' הדברים ואפילו הכי כיון שלא נתכוין לצאת לא יצא א"כ מקשה שפיר ש"מ מצות צריכות כוונה לצאת ותקשה לרבא. אלא דאכתי איכא למידק מאי מקשה הכא ש"מ מצות צריכות כוונה כי היכי דתיקשי עליה דרבא ות"ל דבלא"ה מוקמינן הא מלתא דמצות צריכות כוונה בפרק ערבי פסחים כתנאי ור"י סבר דאפילו במרור דרבנן צריך כוונה וכ"ש בדאורייתא א"כ ע"כ רבא דאמר התוקע לשיר יצא ע"כ לא סבירא ליה כר"י אלא כאידך תנאי וא"כ שפיר מצי רבא לאוקמי מתני' דהכא כר"י אלא דאפשר דאפ"ה פריך שפיר מסתם מתני' דהכא לרבא משום דקיי"ל הלכה כסתם משנה ובהכי מתיישב ג"כ כל הסוגיא דראוהו ב"ד בהא דתוקע לשיר אלא דמכל מקום הך סוגיא דראוהו קשיא עליה דרבינו יונה ושם מבואר בעזה"י ודוק היטיב ומה שיש לדקדק עוד בשיטת הפוסקים והרמב"ם ז"ל מבואר בקונטרס אחרון:

שם ת"ר ק"ש ככתבה דברי רבי כו' מאי טעמא דרבי אמר קרא והיו בהוייתן יהו כו' ולרבנן נמי הא כתיב והיו האי מיבעי ליה שלא יקרא למפרע. וקשה לי טובא דהא בפ"ק דמגילה דף ט' ע"א משמע דהך דרשא והיו בהוייתן יהו איצטריך למדרש מינה לתפילין ומזוזות שלא יהיו נכתבים אלא אשורית ונהי דלרבי מצינו למימר דוהיו בהוייתן יהו אכולה מילתא דכתיבא בהא פרשה קאי מה שאין כן לרבנן דלא מצו לאוקמא והיו בהוייתן יהו לענין ק"ש כיון דדרשו שמע בכל לשון אכתי איצטריך להאי קרא דוהיו למדרש מיניה לתפילין ומזוזות ואמאי איצטריך לאוקמא הכא קרא דוהיו לענין שלא יקרא למפרע. ולכאורה היה נראה לי ליישב דהא דדרשינן בפ"ק דמגילה מקרא דוהיו בהוייתן לתפילין ומזוזות היינו דוקא אליבא דתנא קמא דמתני' דהתם משא"כ לרשב"ג דפסק התם רבי יוחנן כוותיה דסבירא ליה דכל הספרים אין נכתבין אלא אשורית ויונית. א"כ תו לא איצטריך הך דרשא דוהיו למעט תפילין ומזוזות משאר לשונות אלא דאכתי קשה דלרבי שב"ג נמי איצטריך למעט יונית בתפילין ומזוזות כדמשמע להדיא מסוגיא דהתם דפריך אברייתא דתפילין ומזוזות דקאמר ורבותינו התירו יונית והכתיב והיו אלמא דמסקנא קיימא הכי:

ואפשר ליישב עפמ"ש שם במגילה דהא דאוסר רשב"ג שאר לשונות בספרים היינו משום דדריש יפת אלהים ליפת למשרי יוונית מכלל דשאר לשונות אסירי ולפ"ז מצינן למימר דמוקמינן לקרא דיפת אלהים ליפת בדדמי דוקא לענין ספרים דמצותן ניכר' בין בכתיבה ובין באמירה והיינו קריאתן בבית הכנסת ובבתי מדרשות כדמשמע לישנא דבאהלי שם מה שא"כ בתפילין ומזוזות דלא שייך קריאה ואמירה כלל ואפילו כתיבתן ביוונית אינה ניכרת כ"כ שהרי הם מכוסין א"כ מש"ה תו לא שייכי בהך דרשא דיפת אלהים ליפת הלכך לא איצטריך והיו למעט יונית בתפו"מ דמ"ש משאר לשונות ומש"ה איצטריך לאוקמי קרא דוהיו לרבנן אליבא דהילכתא כרשב"ג לענין שלא יקרא למפרע דוקא כך היה נ"ל ליישב בדוחק. אלא דיותר נראה לפרש דלכולי עלמא דרשינן הך קרא דוהיו בהווייתן לענין תפו"מ אלא משום דוהיו סמוך לק"ש טפי מתפו"מ דמש"ה מוקי רבי הך דרשא אכולהו אק"ש ותפו"מ אלא דהאי כדיניה והאי כדיניה דתפו"מ לענין כתיבה דמצותן בכך דלא שייכי בקריאתה מה שא"כ בק"ש דמצותה בקריאה שייך דרשא דוהיו בקריאה. משא"כ לרבנן דדרשי שמע בכל לשון תו לא מצי לאוקמי הך דרשא כלל לענין ק"ש דבלה"ק משום הכי איצטריך לאוקמי אליבא דידהו שלא יקרא למפרע והיינו נמי הך דרשא גופא דוהיו בהוייתן יהו והאי כדיניה והאי כדיניה תפו"מ לענין כתיבה שמצותן בכך וק"ש לענין קריאה שלא יקרא למפרע כנ"ל נכון ודוק היטב ועיין בסמוך:

בתוס' ד"ה וחכ"א בכל לשון אומר הר"י דהלכה כחכמים כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה יש לתמוה למה הוצרכו לכל הראיות דהא מילתא דפשיטא בכולה תלמודא יחיד ורבים הלכה כרבים ואשכחן נמי בכולי דוכתי הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו ועוד דא"כ בכל דוכתא דפליגי רבי וחכמים הוה ליה לפרש כן. וביותר קשה דהא בריש פרק ואלו נאמרין תניא בהדיא ואלו נאמרין בכל לשון ק"ש וקיי"ל הלכה כסתם משנה אפילו היכא דסתם במשנה ומחלוקת בבריית'. ולמאי דפרישית בסמוך יש ליישב שהוצרכו לראיות כי היכי דלא נימא דהלכה כרבי כיון דבמגילה משמע ממתני' ומכל שקלא וטריא דהתם דרשינן והיו בהוויתן יהו ולפ"ז הוי משמע דהיינו כרבי דהכא דדריש הך דרשא מש"ה הוצרכו לפרש דליתא משום דמהאי דמגילה אינה ראיה כמו שפירשתי כיון דע"כ הלכה כחכמים דהלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו ואי ס"ד דסוגיא דמגילה אליבא דרבי הו"ל לפרש בהדיא ומכ"ש דאתי שפיר מהראיה השניה שהביא' תוס' כנ"ל נכון ודו"ק:

שם ורבנן ס"ל כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא ה"ה דהומ"ל דס"ל דתרתי שמעת מיניה כדאמרינן לקמן אלא משום דלקושטא דמילתא קי"ל לקמן כמ"ד יצא מש"ה מוקי לה בהכי ושם לקמן אבאר יותר ע"ש:

שם למימרא דסבר רבי כו' דאס"ד בלה"ק והיו דכתב רחמנא ל"ל לכאורה נראה דכל השקלא וטריא דהכא לאו אדרבי ורבנן גופייהו קאי דהא אינהו לא מייתו כלל מהנהו קראי ואדרבא מצינו למימר דטעמא דרבי משום דסבירא ליה בלה"ק נאמרה וטעמייהו דרבנן משום דבכל לשון אלא דכל השקלא וטריא דהכא אסוגיא דלעיל מיניה קאי דמייתי להו מקרא והיינו משום דלקושטא דמלתא לא משמע ליה לתלמודא לאוקמא פלוגתייהו אי בלה"ק נאמרה או לא והיינו דמסקינן הכא. ועוד נראה לי לפרש בדרך אחר דאס"ד דטעמיה דרבי משום דכל התורה כולה בלה"ק נאמרה מ"ש ק"ש דנקט. ועוד דאמאי קאמר ק"ש ככתבה בקיצור הו"ל למימר ק"ש בלה"ק אע"כ דטעמא דידיה משום דכתיב והיו בהוייתן והיינו דדייק לשון ככתבה ואפשר נמי דרבי כרשב"ג אבוה סבירא ליה דס"ת כשר ביוונית ומש"ה פסק ותני ככתבה למשרי נמי יוונית ועיין בזה בתוס' בריש פ' אלו נאמרין שכתבו קצת להיפך ולמאי דס"ד מעיקרא דרבי סבר כל התורה בכל לשון נאמרה צ"ל דלשון ככתבה דנקט ע"כ היינו כמו שכתובה בפרשת ק"ש בתפילין ומזוזה ע"ש ודוק היטב:

גמ' כל הקורא כו' מג"א סימן קנו ועיין פר"ח ס"ס ס"ו:

גמ' ההוא מבע"ל כו' עיין תוס' סוטה י"ז ע"ב ד"ה דכתיב:

תוס' ד"ה כלשון כו' דהא עזרא כו' עיין מג"א ריש סימן קל"ה:

וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ זוֹ יְצִיאַת מִצְרַיִם נראה לי כי לשון קדמון יורה על הרחקה והפלגה בזמן, לכך קדמניות על יציאת מצרים אבל לשון ראשון אינו מורה על הרחקה, אלא שייך גם על קרובים זה לזה בזמן יאמר על הנעשה תחלה ראשון, וזה יתיישב על שעבוד מלכיות שהיא קרובה בזמן אל מלחמת גוג ומגוג, ורק שעבוד מלכיות תחלה, וגוג ומגוג אחר כך, ולכן דרש ראשונות על שעבוד מלכיות, וזה פשוט, ברם יש להקשות, הוה ליה למימר קַדְמֹנִיּוֹת דיציאת מצרים ברישא, ואחר כך רִאשֹׁנוֹת דשעבוד מלכיות? ונראה לי בס"ד הואיל דגאולה משעבוד מלכיות חביבה טפי, שהיא אחר אורך גלות שנים מרובים, וגם היא מכל האומות, מה שאין כן יציאת מצרים, לכך נקיט לה ברישא קודם יציאת מצרים.

שָׁכַח מַעֲשֶׂה שְׁנֵיהֶם וְהָיָה מְסַפֵּר וְכוּ' הקשה הרי"ף ז"ל למה במעשה הארי לא שכח מעשה הזאב, ובמעשה הנחש שכח מעשה הארי הסמוכה לה? ונראה לי בס"ד כי זאב וארי אופן מלחמתם ורדיפתם קרובים ודומין זה לזה, לכך כאשר יספר מעשה ארי אף על פי שהצלתו יותר גדולה לא ישכח מעשה הזאב, אך ארי ונחש אין אופן מלחמתם ורדיפתם ועניינם קרובין ודומין זה עם זה, לכך כאשר בא לזכור מעשה נחש אינו מתעורר לזכור מעשה הארי, וכן בנמשל מלחמת גוג ומגוג משונה בעניינה מכל המלחמות של מלכים ואין לה דמיון להם.

נַעֲשֵׂית שָׂרַי לְאוּמָתָה קשא, למה באברהם נקיט 'אב לארם', ולא אמר 'לאומתו', ובשרי אמר 'לאומתה', וגם הוה ליה למימר 'שרי לארם', דגם היא הוות יתבה בארם עם בעלה? ונראה לי גבי אברהם אותיות ארם נמצאים ב א ב רם, דקרינן בשמיה 'אב ארם', ולהכי נקיט בה אב לארם כמשמעות אותיות שמו, אבל בשם שרי לא יש רמז לארם, לכך אמר 'לאומתה' בסתם, ברם עדיין יש להקשות, בשלמא מ"ש באברהם 'נעשה אב לכל העולם כולו' אתי שפיר, כי על ידי תוספות ה"א בשמו נעשה בשמו נוטריקון של תיבת המון דקאי על כל העולם, אך בשינוי שם שרה היכא משמע על כל העולם כולו? ונראה לי בס"ד כי שרי ביו"ד מעוט, שהיו"ד מקטנת התואר, כמו שמצינו לחכמי הדקדוק שמנו עשרה שימושים ליו"ד, ובכללם יו"ד ההקטנה, כמו (ש"ב יג, כ) הַאֲמִינוֹן אָחִיךְ, וכן כאן יו"ד בסוף שרי, מקטנת תואר השם המורה על שררה, אבל שרה בה"א, היא ה"א הכינוי, כמו שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ, וכן כאן שרה בה"א הוא כינוי של שררה, שיפול זה הכינוי על שררה שלימה ששוררת על כל העולם כולו ודו"ק.

כָּל הַקּוֹרֵא לְאַבְרָהָם אַבְרָם עוֹבֵר בְּעֲשֵׁה מקשים אמאי לא נזכר דין זה בפוסקים, מאחר דאית ביה לאו ועשה? ונראה לי דאין זה נוהג אלא בזמן שאברהם אבינו ע"ה עודנו חי בעולם הזה קודם שנפטר, וכן נמי נוהג לאחר תחיית המתים, ואף על גב דהרמב"ם כתב הלכתא למשיחא, מכל מקום דין זה שישנו בתחיית המתים שהוא אחר ביאת משיח לא כתבו, ולפי זה שפיר פריך מן פסוק דנחמיה, כי נחמיה הוא ספר אחד מן הכ"ד, ואין בטל לעתיד לבא, וגם אחר התחיה יהיו לומדים בו כשאר תנ"ך, דאין בטל לימודם לעתיד לבא, ואותו זמן אברהם אבינו ע"ה חי, ואיך קורין אברם, ומשני דבר זה לא אכפת.

אֶלָּא מֵעַתָּה הַקּוֹרֵא לַשָּׁרָה שָׂרַי הֲכִי נַמֵי פירוש דאין לומר אין הכי נמי, דאם כן למה ר"א נקיט דבר זה באברהם לחוד, ומשני התם קב"ה אמר לאברהם לא תיקרא, פירש לו דוקא צוה בכך, וצריך להבין למה בשרי לא צוה לכל העולם? ונראה לי בס"ד דקפיד רק על אברהם בעלה, דאם יקראנה שרי ביו"ד, משמע שהוא מנשא אותה עליו, שאומר לה שרתי, ובזה אי אפשר שתבנה ותתעבר ממנו, שצריך להיות הוא גדול ומנושא עליה אז תבנה ממנו, וכמו שכתבו המפרשים על פסוק תקרא אתה אותה כך, אבל בשאר העולם ליכא קפידא, אם כל העולם קורין אותה שרתינו.

לָמָּה קָדְמָה פַּרְשַּׁת שְׁמַע לְפַּרָשַׁת וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ? הקשו בתוספות ז"ל, מאי קושיא והלא באמת היא קדמה בתורה, דשְׁמַע בפרשת ואתחנן, וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ בפרשת עקב? ומה שתירצו נראה דוחק, דהעיקר חסר מן הספר. ונראה לי בס"ד כי קריאת שמע אף על גב שהם פרשיות הכתובים בתורה, אין הקורא צריך לכוין כקורא בתורה, אלא צריך לכוין שהוא קוראה לשם מצותה, שהוא מצות עשה לקרותה בעונתה, ורק אחר שעבר זמנה תהיה קריאתה כקורא בתורה, וכמ"ש לעיל במשנה מכאן ואילך הקורא לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה ולהכי סבירא ליה להשואל דמסתברא כיון דצריך הקורא לכוין שהוא קוראה לשם מצותה ולא כקורא בתורה, לכך ראוי שלא לקרותה כסדר הכתוב בתורה, שמע קודם, כדי שלא יהא נראה כקורא בתורה, אלא אדרבא עדיף טפי להפך סדר הכתוב בתוכה כדי דמחזי שהוא קוראה לשם מצוה, ולכך שאל למה קדמה וכו'