Gittin 34a

יתומין קטנים:

אפוטרופוס לכל אחד:

ובוררין להן כל אפוטרופוס יברור חלק יפה שלו שמתוך כך יהיו החלקים שוים:

כח ב"ד שמינו להם האפוטרופוס:

התם ממונא והפקר ב"ד היה הפקר:

הכא איסורא דא"א ומשום מה כח ב"ד יפה לא אפקעו רבנן קידושין:

גידול בר רעילאי:

ונוולה אורגת:

יתומין שבאו לחלוק כולי‎—Orphans who come to divide, etc O VERVIEW ר"נ אמר שמואל ruled that if minor orphans want to divide their inherited estate, בי"ד appoints for them executors to carry out the division, and when the יתומים grow up they may nullify this division, according to שמואל, but according to ר"נ they may not nullify it. תוספות qualifies this ruling that we divide the estate. ------------------- אומר רבינו תם דוקא שניהם רוצים אבל אחד רוצה ואחד אינו רוצה לא‎ – The ר"ת rules that we divide the estate only if both (all) of the יתומים קטנים want to divide; however if one son wants to divide and one son does not want to divide, we do not divide the estate, but rather leave it as is, until all agree or they achieve maturity. והיכא שלא באו שניהם אלא אחד והשני אינו בפנינו אמר רבינו יצחק דחולקין – And in a case where both יתומין did not come before בי"ד, rather only one came and the second did not appear before בי"ד, the ר"י rules that we divide the estate- The ר"י (initially) proves his ruling: דהא בריש פרק ב' דקידושין (דף מב, א) מייתי לה אחלוקת הארץ שהיו שם כמה יונקי שדים‎ – For in the beginning of the second פרק of מסכת קידושין the גמרא brings this ruling (of יתומין שבאו לחלוק וכו') in conjunction with the division of ארץ ישראל, where there were many nursing babies. תוספות is reluctant to accept this as a convincing proof: ומיהו אין ראיה גמורה משם דלאו לגמרי מדמי לה‎ – However there is no irrefutable proof from the גמרא in קידושין, because we cannot compare exactly the two cases of יתומים and חלוקת א"י – דחלוקת הארץ היתה על פי הדיבור והיו שם אורים ותומים‎ – For the division of א"י was according to the word of ה', and the אורים ותומים were there – [משום הכי] הגדילו אין יכולין למחות – [Therefore] it is understood that when these יונקי שדים grew up they could not protest the division; however by יתומין (where there is no דיבור or או"ת), perhaps the division which was made without an explicit request is not valid and הגדילו יכולים למחות‎. תוספות anticipates another proof and rejects it as well: ובפרק אלמנה ביבמות (דף סז, ב) דאמר (כולם) זכרים יאכלו – And in פרק אלמנה in מסכת יבמות where רשב"י ruled that if there are male children ( all) the slaves may eat תרומה‎ – אף על גב דשמא ימצא עובר זכר דעבדינן תקנתא כדרב נחמן – Even though there is the possibility that perhaps the עובר will be a male, nevertheless they still may eat for we will provide a solution to this issue based on the ruling of ר"נ. This concludes the citation from that גמרא‎ – נמי אין ראיה דהתם שאני דאף על פי שלא בא כי אם האחד עבדינן להו תקנתא‎ – That is also not a proof, since there it is different, for if even only one came to divide we will perform this תקנה of ר"נ – לפי שיש תקנה גם לעובר ומתעלה חלקו בכך – Since there is also a benefit to the עובר and his portion of the estate increases by doing the תקנתא דר"נ – במה שיאכלו עבדים של אלו בתרומה שלא ימותו ברעב: So that the slaves of these children will eat תרומה and they will not perish in the hunger. S UMMARY If all the (minor) parties agree to a division we appoint an אפוטרופוס to divide; if one expressly disagrees we do not divide; if not all are present, we still divide; however תוספות did not have conclusive proof (unless it is a case where it is clearly beneficial to the absent יתום). T HINKING IT OVER 1. תוספות differentiates whether the יתומים קטנים agree to divide (then מעמידים להם אפוטרופוס), or they refuse (or don’t agree explicitly), where we do not divide. Seemingly what difference does it make whether the קטנים agree or disagree, they are not בני דיעה‎?! Their agreement is meaningless! 2. The ר"י refuted the two proofs; on what then did he base his ruling that if one agrees and the other is not present, we do divide?

בית דין מעמידין להם אפוטרופוס ובוררים להם כולי‎—בי"ד appoints for them an אפוטרופוס and they choose for them, etc. O VERVIEW ר"נ אמר שמואל taught us that בי"ד appoints an אפוטרופוס for the יתומים and they choose for them a חלק יפה‎. It is not clear whether בי"ד chooses one אפטורופוס for all the יתומים (as the expression מעמידין להן אפוטרופוס [in the singular] indicates), or one אפטוטרופוס for each יתום (as the phrase ובוררין להן חלק יפה indicates). It is also not clear who are the בוררין (is it בי"ד or the אפוטרופוס) and how are they בורר a חלק יפה for each יתום‎. This and many other issues will be clarified in this תוספות‎. ----------------------- אומר רבינו תם וכן רבינו חננאל דבוררים להם בית דין דצריך שומת בית דין – The ר"ת and ר"ח say that the words ובוררים להם refers to the בי"ד, that an assessment by בי"ד is required in order to divide the estate. תוספות explains what is the role of the אפוטרופוס (since בי"ד does the assessment) – ואפוטרופוס מעמידין להן לשמור לכל אחד חלקו בפני עצמו – And we appoint the אפוטרופוס for the יתומים, to protect the assets of each יתום individually – דעד עתה היה שומר הכל ביחד‎ – For up till now he protected the entire estate as one. תוספות explains what is meant by בוררין להם [חלק יפה]: ובוררין על ידי גורל דאין טריחותא להטיל גורלות‎ – And בי"ד chooses by a lottery, since it is not burdensome to cast lots – תוספות responds to an anticipated difficulty: ואפילו בגורל שייך לברור חלק יפה‎ – And even by a lottery it is possible to choose a good portion – כגון אם יש שלש שדות דטוב שיטול כל אחד ואחד שדה אחת ויהיה חלקו בבת אחת‎ – For instance if there are three fields (and three יתומים), it is preferable that each יתום receive one field and his share will be together in one place – ממה שיחלוקו כל שדה לג' חלקים‎ – Rather that they should divide each field into three portions. וכמה ענייני ברירות יש בו בחלונות וסולמות ודרך – And there are many possibilities for ‘choosing’; including windows, ladders, and a pathway. תוספות qualifies this division: ודוקא בדבר שאין שייך בו גוד או איגוד חולקין‎ – And we divide only something to which the rule of גוד או איגוד does not apply – תוספות proves this last ruling: ומדקדק רבינו תם דאי חולקין אפילו בדבר ששייך בו גוד או איגוד‎ – And the ר"ת infers this ruling as follows; for if you will say that we divide even those things for which גוד או איגוד is applicable, then – אמאי דחיק בריש האיש מקדש (קידושין דף מב, ב) יכולין למחות ברוחות‎ – Why does the גמרא in the beginning of פרק האיש מקדש awkwardly answer that they can protest regarding which direction their assets are facing, when the גמרא‎ – הוה ליה למימר דיכולין למחות בגוד או איגוד‎ – Should have said they can protest regarding גוד או איגוד‎! תוספות anticipates a possible refutation to this proof: והא דלא קאמר יכולין למחות אם טעו בפחות משתות דמכרן קיים – And why is it that the גמרא did not answer that יכולין למחות in a case where בי"ד made a mistake of less than one-sixth of the value, in which case their sale is valid; this seems to be a very usual case – תוספות rejects this refutation: משום דלא מסתבר שיאמר שמואל אם הגדילו יכולין למחות בשביל טעות דפחות משתות‎ – Because it is not logical that שמואל should maintain that when the יתומים mature they can protest such a minor error of less than a sixth – דמודה שמואל ויש ליפות בכך כח בית דין דהוי כמאן דלא טעו כלל‎ – For in that case שמואל admits that we should empower the כח בי"ד, because such a minor mistake is considered as if the בי"ד did not err at all – תוספות responds to a possible refutation of the previous assumption: אף על גב שיכולין למחות ברוחות בזה אין ליפות כח בית דין דאין זה תלוי בשומא – Even though the יתומים can be מוחה ברוחות, nevertheless we cannot compare it to פחות משתות, for in this case of רוחות there is no reason to empower the כח בי"ד and not permit them to protest, for this (the allocation of where the field will be) is not dependent on the assessment of בי"ד; rather it was done by lottery – The distinction between פחות משתות and רוחות will – וכל שכן דאם נפרש דמכרן קיים ומחזיר האונאה דאתי שפיר – Certainly be properly understood if we interpret that the ruling of מכרן קיים by פחות משתות means that the amount that he was deceived is to be returned. תוספות concludes: ומיהו יש לדחות דחדא מינייהו נקט – However this proof can be rejected, for the גמרא mentions only one of many possibilities where they can protest. תוספות anticipates another proof that we do not divide items of גא"א (and rejects it): ומההוא דיבמות דפרק אלמנה (דף סז, ב) דמשמע שעושים תקנה לכל העבדים שיאכלו בתרומה- And from that גמרא in מסכת יבמות פרק אלמנה, where it seems that we make the תקנה of ר"נ in order that all the slaves should eat תרומה – שנותנין לבנים כל העבדים וחלק אחד נותנים לעובר כנגדן – Where we give all the slaves to the (born) sons, and we give the fetus one share (of other assets), corresponding to the value of the share which each brother received in the slaves – אין להוכיח דחולקין אפילו בדבר ששייך בו גוד או איגוד כגון העבדים – We cannot prove that we divide even items where גוד או איגוד applies, like slaves for instance. The reason there is no proof from that גמרא is that – דשאני התם דמתעלה חלק העובר בכך במה שעבדים אוכלים בתרומה – There it is different, for the value of the sעובר' share increases by allowing the slaves to eat תרומה ויש לעובר בכך חלק יפה יותר – So that the עובר will receive a more valuable share. תוספות offers a different explanation to the solution mentioned regarding the עבדים: ועוד לא לכל העבדים באנו לעשות תקנה אלא לחלק הבנים שנולדו – And furthermore we are not enforcing this תקנה for all the slaves, but only for the portion that belongs to the born children. תוספות continues that it is possible that all the slaves are given to the sons: ועוד [ה"מ] שיש שדות שיכולין ליתן לעובר כנגד העבדים‎– And in addition we may give all the slaves to the born sons and none to the עובר in a case where there are fields in the estate (besides the עבדים), in which case it is permissible to give fields to the עובר corresponding to the (single share) value of the עבדים‎ – שיש כח לבית דין לעשות כן כדאמרינן בהניזקין (לקמן דף נב, א) – For בי"ד has the power to do so as the ברייתא states in פרק הניזיקין‎. תוספות presents a related issue: ושותף הבא לחלוק שלא בדעת חברו‎ – And a partner who wishes to divide the assets of the partnership, without the knowledge of his partner; one partner wants to remove all his assets from the partnership and leave his friend with his share of the partnership – מספקא לרבינו יצחק אם יכול לחלוק הקרקעות ששייכא קפידא ברוחות‎ – It is doubtful to the ר"י whether he can divide the properties (שלא בדעת חבירו), since being particular as to the location is relevant. תוספות anticipates a possible resolution to this dilemma, but rejects it: ואין לדקדק מהא דאמר בפרק בית כור (בבא בתרא דף קו, ב) – And we cannot infer from that which the גמרא states in פרק בית כור‎ – אלא מעתה הני בי תלתא אחי דקיימי ואזול תרי מינייהו ופלוג הכי נמי דבטלה מחלוקת‎ – But now (according to רב) these three brothers that exist and two of them went and divided the estate into three parcels, would you also assume that their division is nullified?! This concludes the citation from the גמרא; continues תוספות‎ – דמשמע שהחלוקה קיימת אף על גב דבקרקע מיירי שהחלוקה שבקרקע קיימת‎ – So it appears ( from the tone of the question) that the division remains, even though we are discussing land, for the assumption is that an equitable division of land is substantiated. This would seemingly resolve the doubt of the ר"י – תוספות rejects this solution: איכא למימר היינו כשחזר וחלקו עמו נפל לו בגורל אותו חלק עצמו שנפל לו בתחילה‎ – We can say that the חלוקה is קיימת, only in a case where when they went back and divided it with the third brother; he received the same parcel that was allotted to him originally – כשחלקו השנים בלעדיו דאז קיימת חלוקתם‎ – When the two brothers divided without the third brother, it is only then that their division remains – אבל מכל מקום חוזר ומטיל גורל עם שניהם כאילו באים לחלק בתחילה: However the third brother casts a lottery with both brothers (for his share) as if they are initially dividing (without any prior division). S UMMARY It is בי"ד who assesses the value of the estate, if the minor children wish to divide it. The division is done by lottery but it does not include single use items which are divided by גוד או איגוד (when the יתומים reach maturity). תוספות questions whether מחאה ברוחות is applicable where one partner wishes to remove his assets from the partnership without the participation of the remaining partner. T HINKING IT OVER תוספות questions whether מחאה ברוחות is applicable where one partner wishes to remove his assets from the partnership without the participation of the remaining partner. Seemingly if the division was done properly (ע"פ שומת בי"ד or similarly) and he is taking his half of the property through a גורל, what right does the other partner have to complain? If he were here he would also be forced to accept this גורל‎?

התם ממונא הכא איסורא‎—There it is money; here it is a prohibition O VERVIEW רב נחמן maintains that the הלכה is like רבי by ביטלו מבוטל [and יכול לבטל זה שלא בפני"ז (both are cases of איסור)], and we do not say מה כח בי"ד יפה‎. Similarly regarding שום הדיינים שפיחתו שתות (which is ממון [but בי"ד made a mistake]) the rule is מכרן בטל (like the חכמים) and we do not say מה כח בי"ד יפה‎. It is only regarding יתומים שבאו לחלוק וכו' (which is ממון where בי"ד did not make a mistake) that ר"נ maintains אין יכולין למחות because of מה כח בי"ד יפה‎. The גמרא explains the distinction (of ר"נ) between יתומים וכו' (where we do say כח בי"ד יפה) and גט (where we do not say כח בי"ד יפה), is because we only say מה כח בי"ד יפה by ממון (where בי"ד was לא טעו). ------------------- תוספות asks: ואם תאמר אם כן היכי דייק לעיל– And if you will say; if indeed there is a difference between ממונא and איסורא, how did רב יוסף previously infer – ממה שחזר רבי ועשה כרבן שמעון בן גמליאל בההיא דכתובות (דף ק, א) – From that episode in מסכת כתובות, where רבי retracted and ruled like רשב"ג (how was רב יוסף able to infer from this) – דחזר בו נמי ממאי דאמר ביטלו מבוטל – That רבי also retracted from that which he ruled that ביטלו מבוטל‎ – הא איכא לחלק בין איסורא לממונא – Since we can differentiate between איסורא and ממונא‎?! תוספות answers: ויש לומר דרב נחמן דאמר הלכה כרבי בשתיהן הוא דמפליג בין איסורא לממונא‎ – And one can say; that ר"נ, who maintains that the הלכה is like רבי regarding both disputes with רשב"ג, only he differentiates between איסורא and ממונא. תוספות responds to an anticipated difficulty: אף על גב דרבי גופיה לא מפליג בין איסורא לממונא היכא דטעו – Even though that (רבי) [רב נחמן] himself does not distinguish between איסורא and ממונא where they erred – מכל מקום רב נחמן מפליג אליבא דרבי אפילו בממונא דטעו‎ – Nevertheless, ר"נ distinguishes according to רבי between איסורא and ממונא even if it is a ממונא where בי"ד erred. We are forced to say this – דהא רבי גופיה חזר בו בכתובות והכא פסיק רב נחמן כוותיה – For רבי himself retracted in מסכת כתובות, and here ר"נ rules according to רבי‎. This is the view of ר"נ to differentiate between איסורא and ממונא שטעו according to רבי‎ – אבל הנהו דלעיל לא מפליג – However these other אמוראים mentioned previously do not distinguish (according to רבי) between איסורא and ממונא דטעו‎. תוספות responds to an anticipated question: וכי פריך הכא דרב נחמן אדרב נחמן – And when the גמרא here presented the contradiction between one ruling of ר"נ and another ruling of ר"נ, the גמרא – היה יכול להקשות והא רבי גופיה הדר ביה מביטלו מבוטל כדמוכח ההיא דכתובות – Could have asked instead, how can ר"נ maintain that the הלכה is כרבי regarding בטלו מבוטל, since רבי himself retracted from his original ruling of ביטלו מבוטל as is evident from that which we learnt in מסכת כתובות – תוספות responds; the reason the גמרא did not ask from רבי is because the גמרא‎ – אלא דניחא ליה לאקשויי דרב נחמן אדרב נחמן גופיה‎ – Would rather contradict one ruling of ר"נ on another ruling of the same ר"נ. In summation: According to this explanation, ר"נ maintains that only by ממונא דלא טעו (such as יתומים שבאו לחלוק) do we say מה כח בי"ד יפה; however ר"נ will agree that רבי differentiates between איסורא (where there is no כח בי"ד יפה) and (all) ממונא (even ממונא שטעו) where we do say מה כח בי"ד יפה‎. While רב יוסף disagrees and maintains that רבי does not distinguish between (any case of) ממונא and איסורא; we always maintain מה כח בי"ד יפה‎. תוספות offers a different answer to explain why by ר"נ we differentiate between ממונא ואיסורא and previously רב יוסף did not differentiate between ממונא ואיסורא: ועוד יש לומר דהכא מחלק בין איסורא לממונא דלא טעו – And in addition one can say; that here (regarding ר"נ), the גמרא differentiates between איסורא and ממונא דלא טעו (יתומים שבא לחלוק וכו') – אבל לעיל מדמה ממונא דטעו לאיסורא – However previously, רב יוסף compares ממונא דטעו (שום הדיינים) to איסורא‎. תוספות supports his view that there is a difference by ממונא whether it was טעו or not: ובפרק ב' דקדושין (דף מב, א) ובכתובות בפרק אלמנה (דף ק, א) – And in the second פרק of מסכת קדושין and in מסכת כתובות in פרק אלמנה, the גמרא‎ – פריך ארב נחמן דפסיק התם הלכה כחכמים – Challenges ר"נ who ruled there that the הלכה is like the חכמים; the גמרא questioned this – מההיא דיתומים שבאו לחלוק דאית ליה לרב נחמן מה כח בית דין יפה‎ – From the case of יתומים שבאו לחלוק where ר"נ does maintain מה כח בי"ד יפה‎ – ומשני הא דטעו הא דלא טעו‎ – And the גמרא answers; here (by שום היתומים, we do not say כח בי"ד יפה since) בי"ד erred; here (by יתומים שבאו לחלוק, we say כח בי"ד יפה since) בי"ד did not err – ורבי ודאי כשחזר בו מההיא דכתובות חזר בו גם מביטלו מבוטל – So רבי when he retracted by the case in כתובות (and maintained מכרן קיים since מה כח בי"ד יפה, he equally retracted also from ביטלו מבוטל and רבי maintains ביטלו אינו מבוטל – תוספות responds to the anticipated question: והא דפסיק רב נחמן כרבי בביטלו מבוטל משום דאיהו פוסק בההיא דכתובות כחכמים: And that which ר"נ ruled like רבי regarding ביטלו מבוטל (since רבי himself retracted and maintains ביטלו אינו מבוטל), this is because ר"נ rules in the case of מסכת כתובות (שום הדיינים) like the חכמים that מכרן בטל and we do not say כח בי"ד יפה (by ממון שטעו) and therefore we also do not say כח בי"ד יפה by איסורא (like בטלו מבוטל). In summation: According to the second explanation ר"נ and רב יוסף (can) agree that there is a similarity between איסורא and ממונא שטעו and if we say כח בי"ד יפה by ממונא שטעו (the retracted view of רבי) we will also say כח בי"ד יפה by איסורא‎. S UMMARY תוספות offers two explanations to reconcile the גמרא (the view of ר"נ), which differentiates between ממונא ואיסורא, and the גמרא (the view of רב יוסף), which compares them. Either ר"נ ור"י argue (regarding רבי), or all agree that איסורא and ממונא שלא טעו are different; however איסורא וממונא שטעו are similar. T HINKING IT OVER 1. When ר"נ stated הלכה כרבי (בשתיהם); what did he mean? 2. Is תוספות question (why did not the גמרא ask on ר"נ from the retraction of רבי), applicable also according to the second answer of תוספות‎?

ואי משום גלויי דעתא פלוגתא דאביי ורבא‎—And if because of גלויי דעתא; that is a dispute between אביי and רבא O VERVIEW The גמרא cites a case where a person told his ארוסה, I am giving you this גט if we do not have נישואין within a month. When the month passed (without נישואין) the man said (but) ‘I tried my best to have the נישואין feast ready’; indicating that he does not want the גט to be effective. The גמרא says that this will depend on the dispute between אביי ורבא whether a גלוי דעתא בגיטין can nullify the גט (רבא) or not (אביי). תוספות comments; when the גמרא states that the ruling in this case depends on the מחלוקת between אביי ורבא‎ – היינו לפי סברת אביי – That is only according to the reasoning of אביי (that our case is an example of גלוי דעתא בגיטא) – אבל רבא קאמר לעיל אטו לבטולי גיטא קבעי לקיומי תנאי קא בעי‎ – However רבא stated previously: ‘does he want to nullify the גט; he wants to satisfy the stipulation (so it is not a case of גלוי דעתא בגיטא) – ולא פליג רבא הכא: And therefore רבא will not argue here and will also maintain that it is a valid גט‎. S UMMARY According to אביי any indication that he does not want the גירושין to take place is considered a גלוי דעתא בגיטא (but it is not effective). רבא maintains that a גלוי דעתא בגיטא (which is effective) is where he wants to be מבטל the גט, but not where he does not want the גירושין to happen (there it is not effective). T HINKING IT OVER 1. It seems that both according to אביי and רבא, the גט is not בטל; so why does the גמרא say, פלוגתא דאביי ורבא‎? There is no argument! 2. When the גמרא concludes והלכתא כנחמני (which is אביי), is that only that גלוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא or does it also mean that the case of שמואל, or הא טרחנא (which are considered גלוי דעתא according to אביי but not according to רבא) is considered a גלוי דעת (like אביי) and not like רבא who does not consider it a גלוי דעת but rather לקיומי תנאיה בעי‎? 3. תוספות compares the cases of 'הא טרחנא' and 'ניסן אמרי' to the case of 'חזו דאתאי', that according to רבא they are not considered גלוי דעתא בגיטא but rather are לקיומא תנאי בעי‎. Seemingly however there is a difference in the case of חזו דאתאי, all he said was, ‘I was מקיים the תנאי’ – I am here! Therefore it is not considered a גלוי דעת regarding ביטול‎. However in the latter two cases he seemingly did not say he was מקיים the תנאי, rather he was explaining why there should be no גט (either because טרחנא or ניסן אמרי); this seems to be more like the case of 'ברוך הטוב וכו' where (he also was not מבטל the גט, but) he gave the impression that he does not want there to be a גט‎.

אמר אביי מנא אמינא לה דרב יהודה אשקליה גיטא לחתניה דרב ירמיה ביראה בטליה תנא אשקליה על כרחיה ואמר להו לסהדי אותיבו קירא באודניכו ואי סלקא דעתיך גלוי מילתא בגיטא מילתא הוא הא קא רהיט אבתרייהו. תמיהא לי, ואפילו תימא דלאו מילתא היא אותיבו קורא באודנייכו מאי הוי הא מצי מבטל ליה באפי בי תרי או באפי בי תלתא, דרבי דאמר בטלו מבוטל, ושמא נאמר דרב יהודה בהא כרבן שמעון בן גמליאל סבירא ליה וכחזרתו דרבי שחזר ועשה בההיא דשום הדיינין כרבן שמעון בן גמליאל ולא שני ליה לרב יהודה בין ממונא לאיסורא וכאינך אמוראי דלעיל דסבירא להו בחדא כרבן שמעון בן גמליאל, ואף על גב דרבא פסק משמיה דרב נחמן כרבי בשתיהן מכל מקום לענין גלויי מילתא שפיר שמעינן ליה מיניה דאי גלוי מילתא בגיטא מילתא היא בין לרבי בין לרבן שמעון בן גמליאל מבוטל דהא רהיט בתר סהדי גופייהו מבטל ליה קמייהו.

ההוא דאמר להו אי לא נסיבנא עד תלתין יומי ליהוי גיטא כי מטא תלתין יומין אמר להו קא טרחנא. כלומר יגע אני ואיני יכול לישא. ורש"י ז"ל פירש טורח אני בצרכי חופה ואנוס אני. למאי ניחוש לה אי משום אונס אין אונס בגיטין ואי משום גלויי דעתא פלוגתא דאביי ורבא היא. וקיימא לן כאביי. ולענין פסק הלכה: קיימא לן כרבי בשתיהן. והילכך העושה שליח הולכה לכתחילה לא יבטלנו משום תקנתו של רבן גמליאל, אבל אם בטלו מבוטל, והוא שבטלו בבית דין של שלשה, או אפילו בבית דין של שנים דקיימא לן כרב נחמן דאמר בפני שניים וכדמסיק תלמודא בהדיא והלכתא כרב נחמן ופירש רש"י ז"ל כרב נחמן דאמר לעיל בטלו בפני שנים הוי בטול, ועוד כרב נחמן דאמר הלכה כרבי בשתיהן. והאומר לעשרה כתבו גט לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה ואפיל לכתחילה דאין כאן משום חשש ממזרין ולא משום תקנת עגונות דעדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה. ומיהו אותם שנים שביטל בפניהם אינן יכולין לכתוב דלא קיימא לן כרבן שמעון בן גמליאל דאמר צריכי בי עשרה למישלפיה. ולענין גלוי דעתא בגיטא קיימא לן כאביי והיינו גימ"ל דיע"ל קג"ם וכדפסק תלמודא הכא בהדיא והלכתא כנחמני. וכדאמרינן בהני תרי עובדי דאי לא נסיבנא עד תלתין יומין. ואי לא נסיבנא עד ריש ירחא דאדר. למאי ניחוש לה אי משום גלוי דעתא בגיטא פלוגתא דאביי ורבא הוא. כלומר וקיימא לן בהא כאביי. ולענין טענת אונס קיימא לן דאין טענת אונס בגיטין וכדמשמע פשטא דעובדא דההוא דאתא וסקיה מברא ואמר להו חזי דאתאי ואמר שמואל לא שמיה מתיא. ואף על גב דדחינן להם התם בשמעתא קמייתא דכתובות ואמרינן אונסא דשכיח שאני התם לאו דוכתה וכיון דהכא דדוכתה היא לא פרישו לה הכי שמע מינה כפשטא מפרשינן לה ומשום דאין טענת אונס וכן כתב רבינו חננאל ז"ל לעיל בשילהי פרק כל הגט דהוא דוכתה דהאי עובדא. ועוד דבהני תרתי דאי לא נסיבנא עד תלתין יומין ואי לא נסיבנא עד ריש ירחא דאדר מסקינן למאי ניחוש לה אי משום אונס אין אונס בגיטין. וכן פסק רבינו חננאל ז"ל, ורבינו אלפאסי ז"ל כן פסק בפרק כל הגט בשמעתא דהמביא גט ממדינת הים וחלה. ולענין מסירת מודעה גרסינן בערכין פרק האומר משקלי עלי בסופו (כא, ב) אמר רב ששת האי מאן דמסר מודעה אגיטא מודעיה מודעה, פשיטא לא צריכא דעשויה ואירצי מהו דתימא בטולי בטליה למודעיה קא משמע לן. ואימא הכי נמי, אם כן ניתני וכן אתה אומר בגיטי נשים כופין אותו עד שיתן מאי עד שיאמר רוצה אני עד דמבטיל למודעיה קמא. וכתב הרמב"ם ז"ל (הל' גירושין פ"ו, הי"ט) דמסירת המודעה הוא כגון שאומר לשנים כל גט שאכתוב לאשתי בבית דין או שיכתוב לי פלוני או כל גט שאכתוב לאשתי מכאן ועד יום פלוני הרי זה גט בטל, הרי זה בטל, וזה דבר ברור דאף על גב דשאר מסירת מודעא דזביני צריך לתלות מסירת מודעה בדבר ידוע והוא שיהא אותו דבר ואותו אונס ניכר לעדים שמסר בפניהם במסירת מודעה דגיטא לא צריך, וכדאמרינן בבבא בתרא בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא מ, ב) כל מודעא דלא כתיב בה ידעינן ביה באונסא דפלניא לאו מודעהא היא, ואקשינן מודעא דמאן אילימא דגיטא ודמתנתא גלויי מילתא בעלמא היא ואפילו תלה מדעתו בדבר ונמצא שאותו דבר לא היה מעולם וכחש לעדים אפילו הכי הגט בטל שהרי מכיון שאמר שהוא אנוס ואיכא גלוי הדעת שהוא אנוס הרי הוא מתבטל והרי יש כאן גלוי הדעת דאם אינו אנוס בכך למה הוא מגרש אם אינו רוצה לגרש לא יגרש אלא ודאי אנוס הוא אלא שמתירא לגלות אונסו או שרוצה לכסותו ותולה אותו בדבר אחר ואם בטל המודעה הרי הגט כשר כדאיתא התם עד שיאמר רוצה אני עד דמבטל למודעיה, ואם מסר מודעה על בטול המודעא ואחר כך ביטל את המודעא הרי הגט כשר דכמו שנתרצה בבטול המודעא כך הוא מתרצה בבטול מודעה דמודעא. אבל הרמב"ם ז"ל כתב (פ"ו, הי"ט) אם אמר גט שאכתוב לפלונית אשתי בטל הוא וכל דבר שאבטל בו מודעא זו הרי זה בטל, וכתב אחר כן ונתנו לה אף על פי שבטל המודעא קודם שיכתוב הגט הרי הגט בטל, אם כן מה תקנת דבר זה שיאמרו לו העדים קודם כתיבת הגט אמור בפנינו שכל דברים שמסרת שגורמים כשיתקיימו אותם הדברים לבטל זה הגט הרי הן בטלין והוא אומר הן ואחר כך אומר להם לכתוב ולחתום וליתן לה ולא יניחוהו לילך עד שיגיע הגט לידה כדי שלא יצא לבטלו. ואין המוסר מודעא ואין המבטל מודעא צריך קנין עד כאן. ולי נראה שאם מסירת מודעא על ביטול מודעא מבטלת ביטול מודעא גם כשיאמר לשון זה מה הואיל דדילמא אף הוא מוסר מודעא אף על ביטול כזה, ואם תאמר כיון שהוא מבטל עכשיו כל מה שיגרום לבטל גט זה אף הוא מבטל לכל מודעא שקדמה לו בלב שלם, אף אנו נאמר דאילו כשיאמר הריני מבטל כל מודעא שמסרתי יועיל שהרי מבטל עכשיו בלב שלם כל מודעא שמסר, אלא שהראשונים נוחי נפש הסכימו שביטול מודעא תועיל לכל מודעא שקדמה מההיא דערכין. ואני אומר להוציא מידי כל ספק שיבטל כל מודעא ועוד שיפסול כל עד שיעיד שמסר מודעא לפניו. ואם תאמר ומה יועיל לגבי איסורא אם יעידו עדים כבר העידו, אני אומר כל שהוא פוסל עדיו אף הוא מבטל כל מודעא לגמרי וכאותה שאמרו בפרק המגרש ליחוש שמא בא באומר נאמנת עלי לומר שלא באתי. וליחוש שמא פייס באומר נאמנת עלי לומר שלא פייסתי, אלמא כל שהוא מאמינה אינו טורח לבוא ולא לפייס. וטעמא דמילתא דכיון שאינו יכול לקלקלה בבית דין אינו מצוי לקלקלה בידי שמים וכדאיתא בירושלמי בריש מכילתין, והכא נמי כיון שהוא פוסל עדיו ואינו יכול לקלקלה בבית דין אף הוא גומר בלבו ומבטל לכל מודעות שקדמו לו שאינו מצוי לקלקלה בידי שמים. כן נראה לי.

יתומים גדולים שרוצים לחלוק על אחיהם הקטנים בית דין מעמידין אפטרופוס לקטנים ובוררין להם חלק יפה ר"ל שאומרים לגדולים להשוות החלקים והם בוררים להם אחת מהן אי זו שירצו ואם הגדילו אין יכולין למחות ויש מפרשים שכל אחד מהם בורר חלק יפה כדי שמתוך כך יהיו החלקים שוים וכבר ביארנוה כהלכתה בשני של קדושין ולא באה בכאן אלא ללמד שאע"פ שלענין איסורין אין אומרין מה כח בית דין יפה בענין ממון מיהא אומרין כן ויש שואלים שהרי במסכת יבמות אמרו לענין חלוקת עבדים שבית דין חולקין אותם כדי שיאכלו בתרומה ואמרינן עלה דכולהו אית להו דרב נחמן אע"פ שיש בה איסור תרומה אלמא אף באיסורין אומרין כן ותירצו בה שמ"מ עיקר כונת הבית דין לחלוקה היא והאיסור מאיליו הוא בא:

מי ששלח גט לאשתו וגלה דעתו שאינו רוצה שיגרש בו הואיל ולא ביטל בפירוש אין גלוי הדעת כלום מעשה באחד ששלח גט לאשתו ומצאה שהיא עומדת בחדרי חדרים ואורגת וכשאמר לה הריני מוליך לך גיטיך אמרה לו זיל השתא ותא למחר ובין כך מצא הבעל את השליח וספר לו את המאורע ואמר לו ברוך הטוב והמטיב כלומר שנוח לי על שלא נתתו לה ואעפ"כ הוא נתנו לה והבעל רצה לערער מצד מה שאמר לשליח ואמרו חכמים ברוך הטוב והמטיב ולא בטיל גיטא כלומר שאין גלוי הדעת כלום ומכל מקום כל שמתירא בבטולו ואומר להם בשם חכם שאותו הגט בטל אין זה גלוי הדעת אלא בטול גמור כמו שביארנו בההוא דאמר להו לסהדי אמר לכו רב ששת ליבטיל גיטא וכן כל כיוצא בזה הא גלוי הדעת אינו כלום אפי' היה רדוף אחר העדים או השליח לבטלו והעדים או השליח מרגישים בכך ובורחים ממנו או משתדלים באי זה צד שלא ישמעו בבטולו והגיע הגט לידה בין כך הרי זה גט מעשה באחד שהיו כופין אותו להוציא ובטל את הגט חזרו וכפוהו ובטלו וכן הרבה פעמים חזרו וכפוהו ואמרו לעדים אותיבו קרי באונייכו כלומר חתכת דלעת שלא ישמעו בבטולו:

מי שנתן גט לאשתו לזמן ר"ל אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש תהא מגורשת בו ולא אמר לה מעכשו שנמצא שבתוך הזמן יכול לבטל את הגט כמו שכתבנו ולא ביטלו אלא שבא בתוך הזמן והיה סבור ליכנס והנהר מעכבו והוא צועק ואומר חזו דאתאי כלומר ואונס מעכבני ומתוך כך עבר הזמן ולא בא הרי זה גט שאין טענת אונס בגיטין וגלוי הדעת שגלה בדעתו שאינו רוצה בגט אינו כלום דגלוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא הא אם בטלו בפי' אין ספק שהוא מבוטל ומעשה שהוזכר כאן חזו דאתאי וכו' יכול היה לבטלו אלא שהיה סבור ששמה ביאה הא מכל מקום אם אמר מעכשו כל שלא בא בתוך זמנו אף בטולו אינו בטול כמו שביארנו למעלה:

מעשה היה באחד שנתן גט לארוסתו ואמר לה אי לא נסיבנא עד תלתין יומין ליהוי גיטא כי מטו תלתין אמר בסעודה קא טרחנא כלומר ואנוס אני וגמרו את הדין שהיא מגורשת שאם משום אונס אין טענת אונס בגיטין ואי משום גלוי דעתא הא לאו מילתא היא ומכל מקום אלו רצה לבטלו רשאי היה לבטלו הואיל ואין שם מעכשו כמו שביארנו אלא שהיה סבור שאינו צריך וכן מעשה באחד שנתן גט לארוסתו ואמר לה אי לא נסיבנא לריש ירחא דאדר ליהוי גיטא ואמר להו אנא ריש ירחא דניסן אמרי ודנו בה שאין דבריו כלום והרי היא מגורשת על הדרך שביארנו:

יש מי שסובר שכל שהגיע הגט לידה אפי' לזמן ואף בלא מעכשו אינו יכול לבטלו וכפשוטן של שמועות ר"ל דאמר חזו דאתאי כלומר ואנוס אני ואלו היה בטולו בטול ודאי היה מבטלו וכבר האריכו גדולי הדורות בסברא זו בחבוריהם אלא שאף הם נסכמים שבטולו בטול וכן הדבר בלא שום פקפוק:

בד"ה בית דין מעמידין כו' וכ"ש אם נפרש דמכרן קיים ומחזיר אונאה כו' עכ"ל ר"ל בפחות משתות ועיין על פי' זה בפרק אלמנה ניזונית (כתובות דף ק) בתוס' בד"ה אמר רבא אמר רב נחמן שליח כדיינים כו' וק"ל:

בד"ה התם ממונא כו' אע"ג דרבי גופיה לא מפליג בין איסורא לממונא כו' עכ"ל הלשון והמובן מגומגם דמלת גופיה אין לו מקום דלא הוה להו למימר אלא דרבי לא מפליג כו' גם מה שפירש מהרש"ל בדברי התוס' דר"ל אע"ג דרבי גופיה לא מפליג דלא מצינו בשום מקום דרבי מחלק בין ממון לאיסור כו' ואם כן נימא מאחר שחזר בו כו' הוא הדין חזר נמי גבי בטלו כו' עיין שם דברים דחוקים הם דהא רב נחמן נמי לא מצינו לו בשום מקום דמחלק בין איסורא לממונא אלא דתלמודא מחלק אליביה מכח קושיא דרב נחמן אדרב נחמן הכי נמי נימא אליבא דרבי מכח קושיא דחזר התם ולא מצינו דחזר מביטלו מבוטל כפי סברת רב נחמן דלית לן למימר מדחזר התם חזר נמי הכא וכמ"ש בסוף דהיה יכול להקשות והא רבי גופיה הדר ביה כו' אבל לפי ספרים המדויקים בדברי התוספות דכצ"ל אע"ג דרב נחמן גופיה לא מפליג כו' מכל מקום רב נחמן מפליג אליבא דרבי כו' הלשון מדוקדק ומצינו בהדיא דרב נחמן גופיה לא מפליג בין איסורא לממונא דהא פסק התם הלכה כחכמים והכי נמי הכא פסק כרבי בשתיהן ולא מחלק בין איסורא לממונא היכא דטעו כי התם דהלכה כחכמים אלא דהכא מחלק בין איסורא לממונא דלא טעו אבל אליביה (ו) דרבי ע"כ מפליג רב נחמן דהא התם חזר רבי ועשה כרבן שמעון בן גמליאל והכא לא חזר רבי אליביה דרב נחמן מדפסיק כוותיה ומה שכתב מהרש"ל על זה ולא נהירא כו' דא"כ ידעי הסוגיא שפסק התם כחכמים והיינו משום דטעו כו' ע"ש דבר תמוה הוא היאך לא ידעי הסוגיא דהתם שהרי כתבו הכא בין איסורא לממונא דטעו כו' והיינו לפי סוגיא דהתם דמחלק רב נחמן בין ממונא דטעו לממונא דלא טעו אבל גבי רבי לא מצינו בהדיא דמחלק בזה ולא הוה ליה להזכיר אליבא דרבי דטעו אי לאו סוגיא דהתם דמחלק ביה רב נתמן גם מה שהקשה בזה מאחר שרב נחמן לא סבירא ליה לחלק כו' מנליה שרבי מפליג כו' תקשה ליה לדידיה דהאי תירוצא ע"כ ליתא דהא רב נחמן גופיה ע"כ דלא מחלק דפסק התם כחכמים והכא פסק כרבי אבל אין כאן מקום קושיא להאי תירוצא כיון דלא מצינו בהדיא שחזר אלא התם אין לנו לומר כן דחזר נמי הכא כיון דאיכא למימר דלא חזר אלא דרבי מחלק אפילו בין איסורא לממונא דטעו גם מה שכתב דריהטא דלישנא כו' לא יתחוור אלא כמו שפירשתי עכ"ל לא ידענא למה דאדרבה לשון התוספות לא משמע כן וכמ"ש ואין להאריך בדחוקיו ודו"ק:

גמרא התם ממונא הכא איסורא ויש לדקדק דהא לר"נ גופא נמי אית ליה באיסורא מה כח ב"ד יפה כגון כשביטל בפני א' או בפני ב' מן השוק שלא היו ביחד כמ"ש התוספות לעיל בד"ה ור"נ דהיינו משום מה כח ב"ד יפה וכה"ג הקשו התוספות לעיל בד"ה וחזר רבי ומה שתירצו שם לא שייך כאן אליבא דר"נ ועוד דכאן קשה יותר כיון דחזינן דלר"נ גופא בממונא זימנין דלית ליה מה כח ב"ד יפה כגון בשום הדיינים שפוסק כחכמים כמו שהביאו התוספות כאן וזימנין דבממון אית ליה בההיא דאחין שחלקו ובאיסורא נמי זימנין דאית ליה בבטלו שלא בפני ב"ד וזימנין דלית ליה כשבטלו בב"ד א"כ לא הו"ל לתלמודא לחלק אליביה בין ממונא לאיסורא וטפי הו"ל לשנויי דההיא דהאחין שחלקו יש לייפות כח ביד כמו בבטלו שלא בפני ב"ד וההיא דשום הדיינים שהוא כח גרוע דטעו דמי טפי לבטלו בפני ב"ד דשם ג"כ אין כח התקנה אלים כ"כ דליכא חשש ממזרות כולי האי או מאינך טעמי שכתבו מהרש"ל ומהרש"א ז"ל וכמו שכתבתי ג"כ מסברא דנפשאי. והנלע"ד ליישב לפי תירוץ הראשון שכתבו התוספות כאן דאע"ג דר"נ גופא לא מפליג מ"מ מפליג אליבא דר' והיינו כגירסת מהרש"א ז"ל שהיא עיקר לענ"ד ולפ"ז כיון דאליבא דר' איירי א"ש דלר"נ אליבא דר' מחלק שפיר בין ממונא לאיסורא דבאיסורא זימנין אית ליה וזימנין לית ליה משא"כ בממונא לעולם אית ליה אפילו בכח גרוע היכא דטעו דחזר בו בההיא דשום הדיינים ובההיא דבטלו מבוטל לא חזר בו. מיהו לתירוץ השני שכתבו כאן דרבי גופא ודאי חזר בו נמי מההיא דבטלו מבוטל אפילו לר"נ א"כ הקושיא במקומה עומדת כיון דלפ"ז ע"כ עיקר התירוץ דהתם ממונא הכא איסורא היינו דוקא לר"נ אליבא דנפשיה ולא אליבא דרבי ומיהו יש ליישב דבתירוץ השני של התוספות סברי דהא דר"נ סובר דלא מהני ביטול בפחות משנים או שלא היו שניהם יחד היינו דוקא להחמיר לא הוי ביטול כמו שנסתפקו לעיל בד"ה מהו דתימא וא"כ א"ש דבאיסורא לית ליה מה כח ב"ד יפה להקל אלא להחמיר אבל בממונא לעולם אית ליה והא דלית ליה בשום הדיינים היינו משום דטעו כנ"ל נכון ובזה נתיישב' קושיית מהרש"א ז"ל שהקשה על גירסת מהרש"ל ז"ל דא"כ בתירוץ הראשון תירצו לגמרי כמו בתירוץ שני אלא בין רבי לחכמים איכא בינייהו ולמאי דפרישית א"ש דא"ב טובא ודוק היטב:

גמרא הדר תנא ואשקליה וא"ל לסהדי אותיבו קרי באודנייכו כו' וכתב הרשב"א ז"ל בחידושיו דהא אכתי איכא למיחש שיבטל שלא בפניהם למאי דקי"ל כר' דבטלו מבוטל ותירץ דר' יהודה סובר כהנך אמוראי דלעיל דס"ל בהא כרשב"ג ולענ"ד משום הא לא איריא דאפשר שהבעל לא ידע דאותיבו קרי באודנייהו וסבר שבטל בפניהם ולא היה חושש לבטלו עוד שלא בפניהם. אבל אי קשיא הא קשיא לי דלשיטת הרשב"א ז"ל שכתב בחידושיו שיש תקנה בדבר שיבטל הבעל מעיקרא כל הביטולים וכל המודעות ולפסול כל העדים שיעידו על הביטול דהו"ל כאומר נאמנת עלי שלא פייסתי וא"כ למה לא היה ר' יהודה כופייהו מעיקרא לבטל כן ונראה דתיקון זה אינו מועיל אלא שלא יבטל בפני עדים אחרים שהרי פסל אותם משא"כ כאן היה חושש שיבטל בפני אותן העדות עצמם וכה"ג לא מהני פיסול העדים כיון שהם יודעים האמת שביטל אין להם לכתוב בע"כ:

והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן. ע' רש"י. ולכאורה קשה דאם יאמר רק הלכתא כנחמן דבפני ב' ממילא יהא מוכח דבטלו מבוטל ואיכא נ"מ דב' הוי ב"ד דביטלו שלא בב"ד גם לר' אינו מבוטל וכמ"ש תוס' לעיל דאל"כ דביטלו אינו מבוטל ממילא ל"ש הלכתא כנחמן דבפני ב' דהא ליכא נ"מ כיון דממילא בביטלו שלא בפניו אינו מבוטל. וכמדומה לי שהקשה כן בס' שער המלך. ונלענ"ד בפשוטו דהא י"ל דלענין בטלו מבוטל ליכא הלכה ברורה אי כר' אי כרשב"ג ומש"ה פסק הלכתא כנחמן דבפני ב' דאיכא נ"מ דבבטלו שלא בב"ד בודאי אינו מבוטל. ובבטלו בפני ב"ד ושלא בפניו הוי ספק אם בטלו מבוטל או לא לזה צריך לקבוע הלכתא כנחמן ג"כ לענין זה דבטלו מבוטל. ואולם לפ"ז דצדדו תוס' בריש פירקין דלר' בבטלו שלא בב"ד דאינו מבוטל הוא רק לחומרא אבל לא לקולא, א"כ אם איתא דבדינא דבטלו מבוטל הוי ספק אין נ"מ בדינא דבפני ב' דהוי בפני ב"ד ושלא בפניו הוי ספק ויש לה חומרא דמגורשת ואינה מגורשת וזה גם בבטלו שלא בב"ד רק לחומרא אינה מגורשת: