Ketubot 13a

דא"כ דרב נחמן לא מיתוקם כרבן גמליאל אלא כרבי יהושע קשיא הלכתא אהלכתא:

מתני' דרוסת איש את קודם שארסתיך:

גמ' טענתייהו במאי מה היא תובעתו ומה הוא רוצה ליתן:

במאתים ומנה היא אומרת מוכת עץ אני ויש לי מאתים ואע"פ שלא הכרת בי והוא אומר דרוסת איש את ואין לך אלא מנה וקסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה:

במנה ולא כלום היא תובעת מנה והוא אומר אין ליך כלום:

סבר לה תנא דמתני' דאילו רבי יוחנן לא שביק רבנן ועביד כר"מ:

קסבר ר' יוחנן כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה הלכך על כרחך מוכת עץ דמתני' ר"מ היא דאמר מאתים והוא אומר דרוסת איש את ויש ליך מנה דאי רבנן היא לא תבעה אלא מנה והוא אומר דרוסת איש את ויש לך מנה מאי איכא בין טענתא דידיה לטענתא דידה:

בשלמא לרבי אלעזר דאמר דרוסת איש אין לה כלום:

רב אסי אמר נבעלה נבעלה maintains that it means רב אסי O VERVIEW רב אסי maintains that when the משנה states that if ראוה מדברת כו׳, she is not נאמנת according to ר׳ יהושע; the term מדברת means that there were עדים שנבעלה. Otherwise if there are no עדים שנבעלה, only עדים שנסתרה, the woman is נאמנת. It is not clear what is meant by נאמנת if there are עדים שנסתרה. Does it mean she is נאמנת (only) if she claims לא נבעלתי; or is she נאמנת (even) if she claims לכשר נבעלתי? תוספות will address this issue. -------------------– אבל נסתרה מודה רבי יהושע דנאמנת לומר לכשר נבעלתי במגו דאי בעיא אמרה לא נבעלתי – However if she (merely) secluded herself with this person; there were only עדי סתירה, not עדי בעילה, then ר״י would agree that she is believed to say I was נבעלה to a כשר for she has a מיגו, that she could have said, I was not נבעלה’. תוספות asks: ואם תאמר והא רבי יהושע לית ליה מגו גבי משארסתני נאנסתי – And if you will say; but ר״י does not utilize a מגו concerning the case where the woman claims ‘ I was forced after I was betrothed’. In the case where the woman claims משארסתני נאנסתי and the husband claims עד שלא ארסתיך נאנסת, the ruling according to ר״י is that she is not believed and cannot collect her (full) כתובה. Seemingly she has a מגו there, for she could have claimed מוכת עץ אני. It is on the basis of this מגו, that ר״ג ור״א maintain that she is נאמנת and collects her כתובה. The fact that ר״י disagrees proves that he maintains that a מגו is insufficient, to believe her. Why is it that here ר״י maintains that if she was (only) נסתרה, she is believed to claim לכשר נבעלתי based on the מגו, that she could have claimed לא נבעלתי? Why is this מגו effective and the מגו of מו״ע not effective?! תוספות answers: ויש לומר דהתם לא הוי מגו גמור דהא אפילו אי אמרה מוכת עץ אני – And one can say that there in the case of משארסתני נאנסתי, the claim of מוכת עץ is not an ideal מגו for even if she claimed that she is a מוכ״ע, nevertheless – אינה נאמנת לרבי יהושע כדתנן במתניתין – She is not believed according to ר״י to collect her כתובה as we learnt in the משנה; that ר״י maintains that even if she claims מוכ״ע אני she cannot collect her כתובה. תוספות anticipates a question; If מוכ״ע is not a believable claim why does the גמרא refer to it as a מיגו?! תוספות responds: ולא קרי ליה מגו אלא לפי שהיא טענה מעולה ביותר: And the claim of מוכ״ע is not called a מגו, like other מגו, where if the מגו claim were used it would be accepted; this is not the case by the claim of מוכ״ע, rather it is called a מגו only because it is a better claim ; but not that it is a believable claim. The claim of לא נבעלתי however is a believable claim; therefore it is an effective מיגו. S UMMARY According to ר״י in a case of נסתרה, she is believed to claim לכשר נבעלתי with a מגו of לא נבעלתי. This מגו is a believable claim as opposed to the מגו of מוכ״ע, which is merely a better (but not a [more] believable) claim. T HINKING IT OVER 1. תוספות maintains that according to רב אסי in a case of נסתרה she is believed to claim לכשר נבעלתי. It is seemingly not clear, from where תוספות derives this. Perhaps רב אסי merely maintains that by נסתרה, she is believed to claim לא נבעלתי; but not לכשר נבעלתי (because this מיגו is not effective)? 2. תוספות asks what is the difference between the מגו of מוכ״ע אני and the מגו of לא נבעלתי. Seemingly there is a distinct difference; the מגו of מוכ״ע אני is being used to extract money from the בעל, therefore ר״י maintains that a מגו להוציא לא אמרינן. However the מגו of לא נבעלתי is concerning (only) איסור (לכהונה), therefore ר״י maintains that it is an effective מיגו. 3. תוספות maintains that the claim of מוכ״ע is not a believable claim (according to ר״י) and the reason the גמרא refers to it as a מיגו is because it is a טענה מעולה ביותר. Seemingly when the גמרא refers to מוכ״ע as a מיגו, it is discussing the opinions of ר״ג ור״א. However, they maintain that מוכ״ע is believed! תוספות should have (merely) said that according to ר״י the מוכ״ע claim is not believable.

חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה One case to approve her and one case to approve her daughter (to marry כהנים). O VERVIEW The גמרא asked that according to רב אסי who maintains that ראוה מדברת means שנבעלה, then seemingly the case of ראוה מדברת is the same as ראוה מעוברת, in both cases we know she was נבעלה, why is it necessary to mention both cases. The גמרא answers that it is necessary to mention both cases to teach us that not only is the woman herself כשרה (according to ר״ג ור״א) but even her daughter (who has noחזקת כשרות) is also כשרה לכהונה. The obvious question is; the משנה could have just taught us that (even) the daughter is כשרה (in the case of ראוה מעוברת), and I would know that the mother (who has a חזקת כשרות) is certainly כשרה. Our תוספות answers this question. --------------------– וצריכי תרווייהו חדא להודיעך כחו דרבן גמליאל וחדא להודיעך כחו דרבי יהושע – And it is necessary to inform us of both these cases; the case where we are concerned about her status as well as the case where we are discussing the daughter’s status; one case of ראוה מעוברת, concerning her daughter, is necessary to let us know the ‘strength’ of ר״ג; that even though the daughter has no חזקת כשרות, nevertheless the mother is believed, and the daughter is כשרה לכהונה and one case of ראוה מדברת, concerning her, is necessary to let us know the ‘strength’ of ר״י; that even though she has a חזקת כשרות, nevertheless she is not believed and is פסולה לכהונה. S UMMARY The רישא of ראוה מדברת (נבעלה) teaches us that even the mother is פסולה לכהונה (according to ר״י); and the סיפא of ראוה מעוברת teaches us that even the daughter is כשרה לכהונה (according to ר״ג ור״א). T HINKING IT OVER According to תוספות explanation, the גמרא should have answered חדא להודיעך כחו דר״ג וחדא להודיעך כחו דר״י; why does the גמרא answer חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה?!

לדברי המכשיר בה פוסל בבתה According to the opinion that approves her, nevertheless he disqualifies her daughter from marrying into כהונה. O VERVIEW The גמרא mentions that there is an opinion that even ר״ג ור״א are מכשיר only the mother; however the daughter is always פסולה לכהונה. The question arises; if the daughter is פסולה לכהונה why mention מעוברת (which indicates we are discussing theעובר) at all? The משנה should have merely said ראוה שנבעלה. Our תוספות will resolve this issue. -----------------------– ומעוברת דנקט משום לישנא מעליא: And the reason the משנה states the term מעוברת, when it is not relevant; since the עובר or daughter is פסולה לכהונה according to everyone (even ר״ג ור״א), the משנה should have merely said ראוה שנבעלה. תוספות answers because the משנה wanted to use a superior expression; therefore it chose מעוברת, which is more refined, rather than נבעלה. However the משנה (according to this מ״ד) is only discussing the status of the mother. The עובר is פסולה לכהונה לכו״ע. S UMMARY The term מעוברת is used in the משנה (according to the מ״ד that פוסל בבתה) only as a לישנא מעליא; however we are not discussing the עובר in the משנה. T HINKING IT OVER Can רב אסי agree that מעוברת דנקט is משום לישנא מעליא?

ואין אוסרין על היחוד לימא דלא כרבי יהושע And we do not prohibit a woman on account of seclusion; should we say that this ruling is not according to ר״י. O VERVIEW The גמרא cites the opinion of רב; if a married woman secludes herself with a stranger, she is permitted to return to her husband. We do not assume that she was נבעלה [ברצון] (which would have prohibited her from returning to her husband). We derive from the ruling of רב that a יחוד does not presume a ביאה. The גמרא claims that this ruling is incompatible with the ruling of ר״י according to זעירי who maintains that מדברת means (only) נסתרה – יחוד, and not נבעלה. In this case of יחוד it is the opinion of ר״י that an unmarried woman becomes אסורה לכהונה because we assume that נבעלה (לנתין ולממזר). It is apparent that ר״י maintains that by a יחוד there is a presumption of ביאה; not like רב. ------------------- תוספות asks: תימה לרבי שמשון בן אברהם דלזעירי (נמי) דאמר נסתרה – The רשב״א is perplexed by the sגמרא׳ assumption that the דין of אין אוסרין על היחוד is incompatible with the view of ר״י according to זעירי, for (even) according to זעירי who maintains that מדברת means נסתרה; there were no עדים שנבעלה, nevertheless the משנה – איירי כגון דמודה היא שנבעלה – is discussing a case where for instance she admits that she was נבעלה (as תוספות will immediately prove). Therefore there is no comparison to the דין of רב. רב maintains that אין אוסרין על היחוד, in a case where (the [married] woman maintains that) there was no ביאה, merely יחוד; and זעירי will agree (even according to ר״י) that אין אוסרין על היחוד. The משנה is discussing a case where the (unmarried) woman claims לכשר נבעלתי; it is (only) then that ר״י maintains that she is not believed. The משנה is not discussing a case of יחוד, but rather a case of ביאה. תוספות will now prove that (even according to זעירי) when ר״י states הרי זו בחזקת בעולה וכו׳, it is only in a case where she claims לכשר נבעלתי, but not in a case where she claims לא נבעלתי: דאי אמרה לא נבעלתי אם כן הוי ספק ספיקא – For if she claimed לא נבעלתי, she would be believed for then, this claim of לא נבעלתי makes it a doubt within a doubt; one doubt is if she was נבעלה at all (then she is certainly כשרה לכהונה), and even if she was נבעלה, there still remains a doubt that perhaps she was נבעלה to a כשר (and she is still כשרה לכהונה). In the case of a ספק ספיקא we know – דמכשיר רבי יהושע כדאמר לקמן התם ספק ספיקא – that ר״י would approve her marrying into כהונה as the גמרא states later ‘there it is a ספק ספיקא’ and therefore ר״י is מכשיר. It is evident from that גמרא that in the case of נסתרה the woman claims נבעלתי לכשר (otherwise it would be a ספק ספיקא and she would be כשרה). The question remains; there is no contradiction between ר״י and רב. רב maintains אין אוסרין על היחוד in a case of יחוד only. However ר״י is discussing a case where we know there was ביאה, by her admission that נבעלתי (לכשר). It is not merely a case of יחוד. תוספות answers: ויש לומר דלעולם איירי דקאמרה לא נבעלה – And one can say that really the משנה is discussing a case where she claims that she was not נבעלה, and the reason she is not believed (according to ר״י) even though it is (seemingly) a ספק ספיקא is because – וחשיב ליה חדא ספיקא דאין אפוטרופוס לעריות – It is considered as one ספק ; not a ספק ספיקא. It is assumed that she was נבעלה. The only ספק is if it was לכשר or לנתין ולממזר. The reason we consider her as נבעלה is for there is no ‘guardian in regards to illicit relationships’; we assume that if she was נסתרה, there was a ביאה. The only ספק is if it was לכשר or לנתין ולממזר. The contradiction between רב and ר״י is now apparent; רב maintains that אין אוסרין על היחוד, that יחוד does not presume ביאה. However ר״י maintains that if she was נסתרה it is assumed that she was also נבעלה. תוספות has a difficulty with this explanation: אבל קשה דבהדיא משמע בריש פרק שני (לקמן טז, א) דאיירי בנבעלת – However there is a difficulty for it is clearly indicated in the beginning of the second פרק that according to זעירי the משנה is discussing a case where it is known (through her admission) that she was נבעלה – דקאמר הניחא לזעירי דאמר מאי מדברת נסתרה – For the גמרא there states: ‘ according to זעירי it is understood that there is a מיגו (issue) for זעירי maintains that the meaning of מדברת is נסתרה; therefore there is a מיגו in the case of מדברת – דמגו דאי בעיא אמרה לא נבעלתי מהימנא כולי – For ‘since’ if she would have claimed, ‘I was not נבעלה she would have been believed, etc. ; therefore she is believed when she claims לכשר נבעלתי. It is evident from that גמרא that in the case of מדברת she is claiming לכשר נבעלתי, and not לא נבעלתי. If she would have claimed לא נבעלתי she would be נאמנת. The original question of תוספות returns. There is no contradiction between רב (who is discussing a case of יחוד) and the case of ר״י where there was ביאה; as the woman claims נבעלתי (לכשר). תוספות answers: לכך נראה דפריך לזעירי דבספיקא חדא אסרינן לה – Therefore it seems that the challenge of the גמרא is that according to זעירי, ר״י forbids her to marry into כהונה (even) on the basis of one ספק (whether she was נבעלה to a כשר or to a נתין וממזר); this is incompatible with רב – והא יחוד דאשת איש דספיקא חדא היא ואין אוסרין על היחוד – For the יחוד of an אשת איש with a stranger, which is also (only) one ספק; whether or not there was ביאה, and we do not forbid her to her husband because of the יחוד. The contradiction between רב and ר״י is that ר״י invokes an איסור on the basis of a ספק; while רב invokes no איסור on the basis of a ספק. תוספות remains somewhat dissatisfied with this answer: וקצת קשה דלכאורה נראה דיחוד איחוד פריך – And it is somewhat difficult to accept this interpretation for it seemingly appears from the גמרא (as תוספות will shortly prove) that the challenge was from one case of יחוד on another case of יחוד; from the case of יחוד by רב (where אין אוסרין וכו׳) to the case of יחוד by זעירי (of ראוה מדברת) where ר״י is אוסר על היחוד. However, since we have proven that (even) in the case of נסתרה she is claiming (לכשר) נבעלתי; it is not a situation of (merely) יחוד by זעירי, but rather a case of a ספק to whom she was נבעלה. תוספות will now explain why it is assumed that the גמרא asked מיחוד איחוד and not מספק אספק. מדפריך לזעירי ולא לרב אסי: since the גמרא challenges (only) זעירי and not רב אסי. If the question is מספק אספק (as תוספות [reluctantly] concluded), then the same question could be asked according to רב אסי. According to רב אסי, in a case where ראוה שנבעלה and there is a ספק as to whom, ר״י maintains that she is אסורה מספק. This would seemingly contradict the statement of רב that אין אוסרין על היחוד; that we are not אוסר on the basis of a ספק. The same question that is asked on זעירי can be asked on רב אסי, if the question is מספק אספק. If, however, the question would be מיחוד איחוד, then it is understood that the question cannot be on רב אסי, because רב אסי maintains that מדברת means נבעלה, which is certainly not יחוד. The question would be only on זעירי who interprets מדברת to mean נסתרה. It could have meant (only) יחוד, were it not for the גמרא in פרק שני which indicates that she is claiming לכשר נבעלתי and not לא נבעלתי. S UMMARY Originally תוספות assumes that (according to זעירי) in the case of ראוה מדברת, the woman claims לא נבעלתי. The conclusion (based on the second פרק) is that she claims לכשר נבעלתי. תוספות concludes that the contradiction between ר״י (according to זעירי) and רב is in regards how to deal with a ספק (איסור). רב maintains אין אוסרין על היחוד, that a ספק (ביאה) is מותר, while ר״י maintains that a ספק ביאה לנתין ולממזר is אסורה. It is not clear why the same question does not apply to (ר״י according to) רב אסי. T HINKING IT OVER 1. Is there any difference whether we are גורס like תוספות that ׳דאי אמרה לא נבעלתי מהימנא׳; or as our גירסא, which is, that כי אמרה (לכשר) נבעלתי מהימנא? 2. Originally תוספות maintained that she is claiming לא נבעלתי. How can we reconcile this with our משנה, where she states ׳איש פלוני וכהן הוא׳; she does not say לא נבעלתי?! 3. In the הוה אמינא of תוספות that the question (on זעירי) was יחוד איחוד; why indeed did not the גמרא ask a similar question of ספק אספק (even) according to רב אסי? 4. Initially תוספות assumed that she must be saying לכשר נבעלתי, for if she claimed לא נבעלתי she would be מותר, since it is a ספק ספיקא. However if she is believed to claim לא נבעלתי then she should also be believed that לכשר נבעלתי for she has a מגו to claim לא נבעלתי!

מעלה עשו ביוחסין They set higher standards in regards to Kohannic lineage O VERVIEW The גמרא asked that the ruling of רב (that אין אוסרין על היחוד) contradicts the ruling of ר׳ יהושע (according to זעירי) that אינה נאמנת. The גמרא answered that there is no contradiction. The ruling of ר״י is concerning (a subsequent) marriage to כהונה, therefore she is אינה נאמנת, since מעלה עשו ביוחסין; however the ruling of רב is not concerning marriage to כהונה. It follows therefore that the leniency of רב is concerning an אשת איש. An אשת איש who was מתייחד is not אסורה לבעלה, because יחוד does not presume ביאה. It is not conceivable that רב is discussing a פנויה, for even if a פנויה was נבעלה, the only possible (subsequent) איסור is to a כהן; and we just concluded that רב is not discussing איסור כהונה. The complete statement of רב (as cited in our גמרא) is מלקין על היחוד ואין אוסרין על היחוד. The apparent understanding is that these two ruling are discussing the same case; if there was a יחוד, בי״ד will give מלקות (for this act of פריצות); however there will be no subsequent איסור ramifications. תוספות will ask that it seems from another גמרא that these two rulings are discussing different cases, which seems illogical. ---------------– תוספות asks: תימה דמשמע דאין אוסרין על היחוד איירי באשת איש ולא בפנויה – It is astounding! For this answer of ׳מעלה עשו ביוחסין׳, indicates that the ruling of ׳ אין אוסרין על היחוד ׳ is discussing a case of a married woman and it is not discussing a case of an unmarried woman. The גמרא reconciles the rulings of רב and ר״י; that the reason ר״י is strict is because in his case there are ramification for marrying into כהונה (and by כהונה we are more strict, since מעלה עשו ביוחסין); however in the case of רב, there are no such ramifications (therefore רב is lenient). This answer is valid if רב is discussing the יחוד of an אשת איש and the (only) concern is whether she is permitted to return to her husband. However, if רב is discussing the יחוד of a פנויה, then the concern whether there was ביאה or not, is (also only) in reference to whether she may marry a כהן. This is precisely the same concern as in the case of ר״י! In fact it is (almost) the exact same case! Why is ר״י strict and רב lenient!? We must therefore conclude that אין אוסרין על היחוד is discussing an אשת איש. However there is a difficulty with this – ובסוף קידושין (דף פא, א ושם) מוקי מלקין על היחוד דוקא בפנויה – For in the end of מסכת קידושין, רב אשי there establishes that the ruling of ׳ מלקין על היחוד ׳ is only specifically in the case of a פנויה – אבל באשת איש לא דאתה מוציא לעז על בניה – However if there was יחוד by an אשת איש, there is no מלקות; the reason is as the גמרא there states for you will be spreading (false) rumors about her children. The question is since the opening ruling of רב that מלקין על היחוד, is discussing a פנויה and not an אשת איש, it would seem obvious that the ruling immediately following, of ואין אוסרין על היחוד is a continuation of the former ruling and is also discussing a פנויה and not an אשת איש. However our גמרא indicates that אין אוסרין על היחוד is discussing only an אשת איש and not a פנויה! תוספות anticipates a possible (partial) solution to this question and rejects it: ואפילו למר זוטרא דמלקין ומכריז באשת איש – And (the question stands) even according to מר זוטרא who disagrees with רב אשי and maintains that even by an אשת איש we are מלקין for יחוד, and in order to prevent הוצאת לעז על בניה, we announce that we only know that there was יחוד (not ביאה). Seemingly according to מר זוטרא, there is no difficulty; since מלקין על היחוד refers to an אשת איש, so does אין אוסרין על היחוד refer to an אשת איש. This is seemingly in agreement with the תירוץ of the גמרא. Nevertheless תוספות rejects the solution (even) according to מר זוטרא; for even מר זוטרא – מודה דבפנויה נמי איירי – agrees that the ruling of מלקין על היחוד is also discussing the case of a פנויה as well as an אשת איש. He is only adding to רב אשי, that not only does מלקין על היחוד apply to a פנויה it can even apply to an אשת איש. It should therefore follow, that the סיפא of the ruling ואין אוסרין על היחוד is also discussing a פנויה (as well as an אשת איש), just like מלקין על היחוד. The question remains: if אין אוסרין על היחוד is referring to a פנויה (also), then the only concern by a פנויה is whether she remains מותר לכהונה; if we maintain מעלה עשו ביוחסין for ר״י, it should apply to the case of רב as well. תוספות answers: ואומר רבינו תם דאף על גב דמלקין על היחוד איירי בפנויה – And the ר״ת says that even though that the ruling of מלקין על היחוד is (certainly) discussing the case of a פנויה, however the ruling of – אין אוסרין על היחוד לא איירי אלא באשת איש – ׳אין אוסרין על היחוד׳ is not discussing the case of a פנויה (according to זעירי) but rather it is discussing a case of an אשת איש. It is the view of the ר״ת that on account of the difficulty of תוספות question, we are forced to split the two rulings of רב. The first ruling of מלקין על היחוד is definitely concerning a פנויה (and also an אשת איש according to מר זוטרא); however the second ruling of ואין אוסרין על היחוד is only concerning an אשת איש. However by a יחוד of a פנויה the ruling, according to ר״י (according to זעירי), would be that she is אסורה לכהונה. תוספות has an additional question: ואם תאמר והא אמרינן בפרק בתרא דנדרים (דף צא, ב) – And if you will say; that we have learnt in the last פרק of מסכת נדרים – גבי ההיא נואף דעייל לגבה דההיא איתתא – concerning this adulterer who entered the house of this woman – אמר ליה נואף לא תיכול מינהון דטעמינהו חויא – The נואף said to the husband do not eat from those foods for a snake tasted them and poisoned them. The husband then asked if he is permitted to live with his wife, since the נואף may have had relations with her – אמר רבא איתתא שריא אם איתא דעבד איסורא ניחא ליה דלימות – רבא ruled that the woman is permitted to be with her husband. רבא gave a reason for his ruling, for if it happened that he transgressed with the woman he would have preferred that the husband die; he would not have prevented him from eating the poisonous fruit. This proves that there was no ביאה. משמע דאי לאו האי טעמא היתה נאסרת על ידי יחוד – It seems from the fact that רבא required a reason to permit the woman to her husband that if there was no such reason she would be אסורה לבעלה, just through the יחוד alone. This contradicts what has been said up to now that אין אוסרין על היחוד refers specifically to an אשת איש. There is no need for any additional proofs to permit the husband and wife to remain together. תוספות answers: ויש לומר דנואף שאני – And one can say that by a נואף it is different. There is more suspicion by a נואף than by a יחוד with a ‘regular’ person. Therefore רבא required additional proof that there was no ביאה. תוספות offers a different interpretation: והרב רב יוסף דשליטן תירץ דאין אוסרים על היחוד איירי בפנויה כמו מלקין על היחוד – And ר׳ יוסף דשליטן answered תוספות original question that the ruling of אין אוסרין על היחוד is concerning a פנויה just like the ruling of מלקין על היחוד is concerning a פנויה. This interpretation removes תוספות original question; how is it possible that מלקין על היחוד is discussing a פנויה and אין אוסרין על היחוד is concerning an אשת איש. According to ר״י דשליטן, they are both concerning a פנויה. However there still remains the question, that if אין אוסרין על היחוד is concerning a פנויה why is this any different than the case of ר״י where מעלה עשו ביוחסין. תוספות explains that the ruling of אין אוסרין על היחוד – ולא איירי לכהונה אלא אין אוסרין אותה לבנו כשתתיחד עם אביו – And we are not discussing her eligibility to marry into כהונה; for she is indeed אסורה לכהונה since מעלה עשו ביוחסין but rather the ruling of רב that אין אוסרין על היחוד teaches us that we do not prohibit her from marrying his son when she was מתייחד with the father. If she was מתייחד with יעקב, she may marry ראובן the son of יעקב, for we do not assume that there was ביאה. This rule is necessary (specifically) – לרבי יהודה דאסר באנוסת אביו (יבמות צז, א): according to ר״י who prohibits the relationship of a person with a woman who was (even merely) forced by his father. One may not marry his father’s wife (מדאורייתא) if they were legally married. However if a father had a forced relationship with a woman; there is no איסור for the father’s son (from a different marriage) to later marry her, since she is not the father’s wife. ר״י however maintains that there is an איסור מדאורייתא even by אנוסת אביו. רב is teaching us that if there was merely יחוד with the father, the son may marry this woman (who was מתייחד with his father). We do not assume that there was any ביאה, just יחוד. S UMMARY The ruling of מלקין על היחוד is concerning a פנויה (and an אשת איש according to מר זוטרא); however the ruling of אין אוסרין על היחוד is concerning only an אשת איש להתירה לבעלה. A אשה that was מתייחד with a נואף would need additional proof להתירה לבעלה. הר״ר יוסף משליטן maintains that אין אוסרין על היחוד is to permit a son to marry a woman who was מתייחד with his father [(even) according to ר׳ יהודה]. T HINKING IT OVER תוספות assumes that מר זוטרא agrees that מלקין על היחוד refers to a פנויה (as well as to an אשת איש). Why does תוספות assume this? Perhaps מר זוטרא maintains that מלקין על היחוד refers only to an אשת איש?!

הא דאמרינן ר' יוחנן אמר במאתים ומנה סבר לה כר' מאיר וכו' לאו למימרא דר' יוחנן כר' מאיר סבירא ליה, דלא שביק רבנן ועביד כר' מאיר. ועוד דאמרינן בשלמא רבי אלעזר לא אמר כרבי יוחנן דקא מוקי לה כרבנן, אלא ר' יוחנן מאי טעמא לא אמר כרבי אלעזר, ומאי קושיא לימא ליה משום דקסבר מוכת עץ כתובתה מאתים, וכדמתרץ קסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה. אלא תנא קמא סבר לה דמתניתין על כרחין כרבי מאיר אתא, וכדמפרש ואזיל דאי לא טענתייהו במאי. והראב"ד ז"ל מחק הגירסא, ואמר: דלא גרסינן סבר לה, לא במילתיה דרבי יוחנן ולא במילתיה דר' אלעזר, אלא הכי גרסינן: רבי יוחנן אמר במנה ומאתים כרבי מאיר, כלומר ומתניתין רבי מאיר היא, וכן במילתיה דר' אלעזר במנה ולא כלום, ואין צורך לזה.

קסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה פירוש: ומקח טעות לאו לגמרי משמע, אלא מאי מקח טעות ממאתים אבל מנה יש לה. וקיימא לן כרבא ורב אשי, דאמרי לעיל (כתובות יא, ב) דאין לה כתובה כלל ומקח טעות לגמרי משמע.

דאמר רב מלקין על היחוד ואין אוסרין על היחוד לימא דלא כרבי יהושע. כלומר והא רב כרבי יהושע סבירא ליה, כדאיתא בפרק עשרה יוחסין (קדושין פא, א) גבי ארוסה שעיברה. ואם תאמר, מאי קושיא דהא לא שמעינן ליה לרבי יהושע דפסיל אלא לפנויה משום דלכתחילה הוא, ואפילו עמדה ונשאה לכהן מפקינן לה מיניה, דכיון דאתרעא לה קודם נישואין כלכתחילה הוא, וכההיא דאמרינן בגיטין בשלהי פרק הזורק (גיטין פא, א) גבי יצא עליה קול איש פלוני כהן כתב גט לאשתו ויושבת תחתיו ומשמשתו מהו, שלח להו תצא, ואקשינן תצא והאמר רב אשי כל קלא דבתר נישואין לא חיישינן לה, ופריק מאי תצא תצא משני, כיון דנפק עלה קלא קודם נישואין אפילו עמדה ונשאת תצא דלכתחילה הוא. אבל באשת כהן לא שמענו לו לרבי יהושע דאסר על היחוד. תירץ הראב"ד ז"ל, דהיינו דמפרקינן ליה אפילו תימא ר"י מעלה עשו ביוחסין, כלומר, שהמקשה היה סבור דאין אוסרין על היחוד דפנויה קאמר ולומר שמתירין אותה לינשא לכהונה, דכולה מימרא דרב בפנויה היא, וכדאמרינן התם בפרק עשרה יוחסין (קדושין שם) על מלקין על היחוד, לא שאנו אלא ביחוד דפנויה אבל ביחוד דאשת איש לא, ואהדר ליה לא כמו שאתה סבור אלא אין אוסרין אשת איש לבעלה על היחוד קאמר, ולצדדין אמרה רב למילתיה, מלקין על היחוד דפנויה ואין אוסרין אשת איש על היחוד ואפילו באשת כהן. מאי טעמא, דהא דרבי יהושע משום מעלת יוחסין היא, ומשום מעלת יוחסין לא מפקינן אתתא מבעלה. ואין הלשון מחוור לפי פירושו, דהוה ליה לפרושי בהדיא מאי אין אוסרין אשת איש על בעלה קאמר, ומסתברא דרבי יהושע אפילו באשת איש קאמר ובאשת כהן דאוסרין אותה על היחוד, דהא כשבויה עביד לה, משום דאין אפוטרופוס לעריות וכדאיתא בסמוך, והכין מוכח בריש פרק אין מעמידין בע"ז (כה, ב). והכי מוכח קצת לקמן (עמוד ב) לגבי ארוס וארוסתו.

סבר לה כר"מ דאמר בין הכיר בה ובין לא הכיר בה מאתים [וא"ת] אמאי לא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ותתבע מאתים אפילו לרבנן ואיהו נמי לימא דרוסת איש את תחתי ואין לך כלום לדברי הכל. וי"ל דע"כ תנא דמתניתן בעי למתניה אפילו בשקדש ובעל לאלתר:

בשלמא לר"א היינו דקתני חדא לאפוקי וכו' פירוש ואע"ג דחדא צריכה לגופא לפלוגתא דר"ג ור"י אין הכי קאמר כן על חדא מינייהו משכחת חדא לאפוקי מדרמי בר חמא וחדא לאפוקי מדרב ששת אלא לר"י תרתי למה לי וקושיין ממתנית' דאמר משארסתני נאנסתי דאלו מתניתין מוכת עץ אני ויש לי וכו' הא איצטריך לר"י נמי לאפוקי מדרמי בר חמא ומיהו אנן עבדינן צריכותא לתרווייהו בחדא גוונא חדא משום כחו דר"ג דאע"ג דליכא למימר מגופא דלא מצי למטען מוכת עץ אני תחתיך חדא דבמתניתין בשקדש ובעל לאלתר הוא ותו לר' יוחנן ליכא בהא מגו דהא לדידי' מוכת עץ אני דמעיקרא אע"פ שלא הכיר בה משלם מאתים:

מתניתין ראוה מדברת עם אחד בשוק ואסיקנא מדברת היינו נסתרה דליכא אלא עידי סתירה ומיהו כי אמר לה מה טיבו והיא אומרת איש פלוני וכהן הוא ה"ה מודה שנבעלה לו (ראוי למימר הכי) ודעת התוספות באומרת נבעלתי א"ר יהושע דלא מהימנא דהשתא ליכא אלא חדא ספיקא אבל אם אומרת לא נבעלתי הא איכא תרי ספיקא דשמא לא נבעלה וא"ת נבעלה שמא לכשר נבעלה ומכח תרי ספיקא דשמא לא נבעלה מכשיר ר"י כדאיתא בגמרא והיינו דאמר בפרק האשה הניחא למ"ד נסתרה מגו דאי בעי אמרה לא נבעלתי ומיהו לר"י לית ליה מגו משום מעלה שעשו ביוחסין כדאיתא בסמוך. וקשה לפ"ז דהא בגמרא מדמה ר"י מדברת לשבויה ואמר להו לרבנן מה הפרש בין זו לזו ואמר מדברת היינו שבויה והתם כיון דאיכא עדים שנשבי' אפילו אמרה לא נבעלתי טמאה ויש לי לדחות דבאומר' נבעלתי הוא דמדמה להו וה"ק מה הפרש הגדול בין זו לזו דהתם לא מהימנא במגו דאפלו באומר' לא נבעלתי והכא נאמנת לכל אפילו באומרת לכשר נבעלתי ויותר נ"ל דמתניתין סתימא בין באומרת לא נבעלתי ובין באומרת לכשר נבעלתי ור"ג מכשיר בשתיהם ור"י פוסל בשתיהן ולא חשיב לה תרתי ספיקא דכיון שנשתר' אבדה חזקתה דכל סתירה כבעילה חשיבא לענין יוחסין משום מעלה כדאיתא בגמרא והא דאמרי' לקמן בפרק האשה מגו דאמר לא נבעלתי ההוא לאו מגו גמור כל דהו כהנהו דפרקי' דלעיל והכי מפרשי כולהו מגו דההיא שמעתין כדבעינן לפרושי בס"ד וכן דעת הרמב"ם ז"ל:

איש פלוני וכהן הוא כלומר שאותו פלוני כהן הוא דהכא ליכא עובר ודוכוותי' מתפרשי' סיפה נמי והא דאמר ר"ג נאמנת היינו נאמנת שנבעלה לכשר להכשיר גופה ולהכשיר עוברה אבל אינה נאמנת שהוא אותו פלוני לא לכהונה אפילו לתרומה ולא לירושה דהא לית להחזקה להאמינה וכל (המנות) [נאמנות] דידה לר"ג משום חזקה דגופא היא:

לאו מפי' אנו חיין נקיט האי לשנא דרך צחות לפי ששנינו במסכת אבות על שלש' דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום:

גמרא מאי מדברת זעירי אמר נסתרה פי' אפילו בנסתרה פליג ר"י ורב אשי אמר נבעלה פי' דווקא בנבעל' פליג ר"י אבל בנסתרה מכשיר דלא חשיב בסתיר' הוכחה גמורה לבעולה וכיון שכן נאמנת אפי' באומרת נבעלתי וכ"ש באומרת לא נבעלתי:

חדא להכשיר בה וחדא להכשיר בבתה וי"ל דנקט בה משום כחו דר"י דפסיל ומיהו לשנא דחדא להכשיר בה לא דייק הכי. לכך פי' ר"ת דכל היכי דלא תני לה אלא חדא מוקמינן לה דדווקא להכשיר בה אר"ג דנאמנת אבל לא בבתה דלית לה חזקה דגופא והא דאמר לה מה טיבו של עובר לישנא מעליא היא ומשום דידה אבל השתא דקתני תרתי ע"כ בתרייתא להכשיר בבתה כפשטא והא דנקטינן בתה ולא נקטינן בנה להכשיר ביאתו שלא תפסול לכהונה או לפוסלה לקהל אם יש בו ספק ממזר או נתין משום דניחא לי' למנקט בתה דתהוי דומיא דידה דמפסלה לכהונה מחמת ביאת או לזעירי דאמר נסתרה אפ"ה אמר ר"י לא מהימנא:

הא דאמר רב מלקי' על הייחוד ואין אוסרין על הייחוד לימא דלא כר"י פי' דאלו לר"ג ל"ק דמוקי לה בטענת ברי א"נ דעיקר טעמא דר"ג משום חזקה דגופא כדכתיב' לעיל ומיהו בעי טענה משום דכי לא טענה ה"ה כמודה שנבעלה לאסור משא"כ בא"א אפי' שאמרה שזינתה אינה נאמנת שמא עיני' נתנה באחר הילכך לא בענן טוענת אבל לר"י דלית ליה חזקה דגופא וחייש לסתירה שהוא רגלי' לטומאה הי' לאסור מדרבנן משום יחוד דאלו מדאורייתא קינוי לסתירה בעינן לדברי הכל ודאי:

מלקין על היחוד מדברי סופרים אפילו בשל פנויה ואין אוסרין את הראויה לינשא לכהנה משום יחוד איסורי ביאה שלה הפוסלין אותה לכהנה בביאתה ואין צריך לומר שאין אוסרין אשת איש לבעלה משום יחוד שהרי אף אין מלקין על יחוד שלה כמו שביארנו בסוף קדושין לענין פסק:

ולענין ביאור מיהא מה שאמרו כאן אפילו תימא ר' יהושע מעלה עשו ביוחסין ר"ל לכהנה ואתה צריך לפרש לדבריו שלא אמרו אין אוסרין אלא באשת איש הא לכהנה אוסרין פירשוה בתוספות מעלה עשו ביוחסין שכל כגון זו שהיא מודה ביחודה שנבעלה אלא שאומרת לכשר נבעלתי אע"פ שהיה לנו להאמינה מתוך שהיתה יכולה לומר לא נבעלתי אינה נאמנת ואוסרין אותה לכהנה ולדעת זה אתה צריך לפרש נסתרה והיא מודה שנבעלה ובזו פוסל ר' יהושע אע"פ שהיה ראוי להאמינה במיגו ואין הלכה כדבריו כמו שביארנו הא כל שאינה מודה שנבעלה אף לר' יהושע כשירה ויפה פירשו ושאר מפרשים פירשוה אף בשאינה מודה שנבעלה ואתה צריך לפרש לדבריהם אין אוסרין על היחוד באשת איש ואע"פ שזו של מלקות מיהא לאו באשת איש נאמרה כמו שביארנו מכל מקום סיפא דשמעתא מיהא ר"ל אין אוסרין פירושו באשת איש ואף לדבריהם מודה ר' יהושע מיהא שאף אשת כהן אינה נאסרת ביחוד ולא אמר מעלה עשו ביוחסין אלא בפנויה שלא להשיאה לכתחלה ועיקר הדברים כפירוש ראשון וכן היא בהדיא בסוגיא ראשונה של פרק שני:

תוס' בד"ה רב אסי כו' דנאמנת לומר לכשר נבעלתי במגו כו' עכ"ל סמכו עצמם אמה שהוכיחו לקמן לזעירי דנסתרה היינו כגון דמודה שנבעלה וא"כ לרב אסי דמוקי לה דוקא בנבעלה הייט ע"י עדים אבל על פיה נאמנת אפילו לר"י וק"ל:

בא"ד לא הוי מגו גמור דהא אפילו אמרה מוכת עץ אני אינה נאמנת כו' עכ"ל לכאורה דמוקי מתני' דמוכת עץ כר"מ דהשתא ליכא מיגו גמור במוכת עץ אבל לרבנן דסברי מוכת עץ אין לה רק מנה הרי יש לה מגו גמור דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ויש לי מאתים ויש לדחות דאפילו באומרת מוכת עץ אני תחתיך אינה נאמנת לר"י וכ"כ התוס' לקמן בפ"ב וצ"ל (כתובות ב) דמוכת עץ הוי טענה מעולה ביותר ממשארסתני נאנסתי כמ"ש התוס' משום דע"י מוכת עץ לא פסלה נפשה מכהונה אבל מוכת עץ אני תחתיך לא הוה טענה מעולה ביותר כלל ממוכת עץ מעיקרא ודו"ק:

בד"ה חדא להכשיר כו' וחדא להודיעך כחו דר"י עכ"ל ורש"י לא פי' אלא דהך סיפא להודיעך כחו דר"ג בבתה ולא איצטריך ליה לפרש ברישא להודיעך כחו דר"י אלא דאי לאו רישא בדידה הוה מוקמינן הסיפא במסתבר טפי דהיינו בדידה אבל התוס' לא ניחא להו בהכי דמדקתני מעוברת משמע דבבתה איירי דלא ניחא ליה למימר למאן דמכשיר בבתה דקתני מעוברת לישנא מעליא ודו"ק:

ד"ה ואין אוסרין וכו' דפריך לזעירי דבספקא אחת אסרינן לה פי' ספק נבעלה לכשר ספק נבעלה לפסול והא גבי יחוד נמי ספיקא הדא ספק נבעלה ספק לא נבעלה ולא אסרינן לה והך קושיא לרב אסי נמי קשיא:

מתני' היא אומרת מוכת עץ וכו' דע שהרא"ה ז"ל והריטב"א מפרשי הך מתני' בשקד' ובעל לאלתר וכדבעינן למכתב לקמן בס"ד בגמ' ומיהו רש"י כתב הכא במתני' דרוסת איש את. קודם שארסתיך ע"כ. אלמא מדאיצטריך לפרושי טענתיה דקודם שארסתיך קאמר משמע דלא מיירי כשקדש ובעל לאלתר אלא כשבעל לאחר זמן והוה יכילנא לפרושי דלאחר שארסתיך קאמר והא ודאי ליתא דאי באונס אם כן נסתחפה שדהו ויש לה מאתים ומאי קא טעין ואי ברצון קאמר למה ליה לאחזוקי ברשעה כולי האי והא באונס נמי משכחת לה שתפסיד כתובתה וכגון שנאנסה קודם שארסה וכדקתני במתני' דלעיל ולמה ליה לשנויי טענתיה ממאי דקתני מתני' דלעיל. ועוד דמשמע דס"ל לרבי יהושע דהרי זו בחזקת דרוסת איש פי' שנבעלה ברצון ונאסרה על בעלה ואילו באינך מתני' דלקמן משמע דדוקא משום דראוה מדברת או ראוה מעוברת הוא דמחזיק לה ר' יהושע בחזקת בעולה לפסול לה הילכך ודאי דרוסת איש קודם שנתארסה קאמר ואיפשר דלשון דרוסת איש משמע באונס ומכל מקום משמע מלשון רש"י דלאו בשקדש ובעל לאלתר מיירי מתני' וכדכתיבנא ולקמן נאריך עוד בזה בס"ד כנ"ל:

גמרא טענתייהו במאי אין לפרש דה"ק במאי פליגי האשה עם הבעל ממאתים למנה אי אולא כלום דאי הכי עלה במתני' דלעיל נמי הוה מצי למבעי אי מקח טעות לגמרי משמע ולית לה כלום או מקח טעות ממאתים קאמר ואמאי נטר למיבעי הכין עד הכא אלא הכי בעי טענתייהו במאי פי' האשה ובעל מה היא תובעתו ומה הוא רוצה ליתן וכדפרש"י ז"ל והשתא ניחא דלא בעי עלה דמתניתין דלעיל דהא טענתא דידה ברירא לן דהיא תובעתו במאתים דהא קאמרה ונסתחפה שדהו דאלמא מאתים קא תבעה מיניה אבל הך מתני' לא ברירא לן לא טענתא דידה ולא טענתא דידיה לכך בעי טענתייהו במאי. ואיכא למידק דלקמן בעי בשלמא ר' אלעזר לא קאמר כרבי יוחנן כו' ובעי נמי בשלמא לרבי אלעזר היינו דקתני כו' אלמא דמשמע ליה לתלמודא כר' אלעזר דטענתייהו במנה ולא כלום ויש לומר דבמתני' דלעיל קא פריש להדיא טענתייהו דקתני ונסתחפה שדהו והלה אומר לא כי אלא כו' והיה מקחי מקח טעות דאלמא דטענתייהו במאתים ולא כלום דמקח טעות לגמרי משמע והכא סתים תנא ותנא היא אומרת מוכת עץ וכו' ולכאורה משמע דטענתייהו כדלעיל דהא מאי דקתני במתני' דלעיל הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים כו' קאי נמי אהך מתני' דמוכת עץ וכדכתיבנא לעיל בשמעתא דרמי בר חמא גבי מוכת עץ אלמא משמע דהני תרי בבי דמתני' בחדא גוונא אזלי וליכא בינייהו חילוקא כלל דאי הכי אתיא מתני' כר"מ ולא כרבנן ולהכי בעי טענתייהו במאי פי' נדחוק לאוקמה הך מתני' כר"מ כי היכי דמייתי במתני' דלעיל או נוקי מתני' כרבנן ואף על גב דנוקי מתני' בגוונא אחריתי דלא כגוונא דמתניתין דלעיל ופליגי ר' יוחנן ור' אלעזר דר' יוחנן דחיק לאוקמה מתני' כר"מ ורבי אלעזר דחיק לאוקמה בגוונא אחריתי דלא כמתני' דלעיל כי היכי דתיתוקם מתני' כרבנן ופריך תלמודא בשלמא ר' אלעזר כו' פי' דאי הוה קאמר רבי יוחנן במאתים ולא כלום לא הוה קשיא ליה מידי דניחא ליה לאוקמה מתניתין כרבי מאיר כי היכי דתיתוקם בגוונא דמתניתין דלעיל וכדכתיבנא אבל השתא דקאמר במאתים ומנה אלמא דסבירא ליה לרבי יוחנן דלעולם נחתינן חד דרגא נמצאת בעולה מנמצאת מוכת עץ דלר"מ דס"ל דמוכת עץ מאתים ואפילו שלא הכיר בה ס"ל נמי בנמצאת בעולה כתובתה מנה ולרבנן דס"ל במוכת עץ כתובתה מנה ס"ל נמי בנמצאת בעולה דלית לה כלום ומשום דבעי לאוקמה הך מתני' כמתני' דלעיל דטענה דידה היינו במאתים וכדכתיבנא להכי אוקי לה כר"מ הך מתני' דהכא ומתני' דלעיל דקתני והיה מקחי מקח טעות דלגמרי משמע תתוקם כרבנן ולהכי פריך תלמודא ר' יוחנן מאי טעמא לא אמר כר' אלעזר פי' כיון דסוף סוף לא מתפרשא הך מתני' כמתני' דלעיל לגמרי דבטענה דידיה הכא רוצה ליתן מנה ובמתני' דלעיל אינו רוצה ליתן כלום מעתה אמאי לא אמר כר' אלעזר ונוקי מתניתין כרבנן ואף על גב דבטענתא דידה לא הויא דומיא דמתני' דלעיל מכל מקום בטענתא דידיה הויא כדמתני' דלעיל ואתי שפיר דאתיא מתני' כרבנן ומשני קסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כו' הכא הוא קאמר מנה כו' פי' דלאו הא בהא תליא דשפיר מצינן למימר דסבר במוכת עץ לא הכיר בה מנה ואפ"ה ס"ל נמי כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כתובתה מנה ולא נחתינן בהא דרגא כלל ולא תליא הך בפלוגתא דר"מ ורבנן כלל אלא רבי יוחנן מסברא דנפשיה דס"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כתובתה מנה ומש"ה על כרחיה צריך לאוקמה מתני' כר"מ דקא תבעה מאתים דאי כרבנן ותבעה מנה מאי איכא בין טענתיה דידיה לטענתא דידה זהו הכרחיה דרבי יוחנן דמוקי לה בהכי ולאו היינו משום דתליא דינא דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה בפלוגתא דרבי מאיר ורבנן במוכת עץ כלל. כנ"ל פי' דהך שמעתא:

וכתב הרשב"א וז"ל קסבר כנסה בחזקת בתולה כו' פי' ומקח טעות לאו לגמרי משמע אלא מאי מקח טעות ממאתים אבל מנה יש לה ע"כ. ומדוייק קצת כדפרישנא. וניחא קושיא אחריתי דאיכא לאקשויי בהך שמעתא דמאי פריך אלא לר' יוחנן מאי טעמא לא אמר כרבי אלעזר ומאי משני קסבר בחזקת בתולה וכו' אי קא פריך דאמאי ס"ל כנסה בחזקת בתולה וכו' ונמצאת בעולה כתובתה מאתים כי היכי דתיקו' מתניתין כרבי מאיר אם כן מאי קא משני קסבר כנסה כו' ואי קא פריך אמאי לא מוקי לה כרבנן בלחודא מאי קא פריך פשיטא ודאי דכיון דסבירא ליה נמצאת בעולה כתובתה מנה וכדקאמר רבי יוחנן במאתים ומנה ע"כ צריך לאוקמה כר"מ הא לא תימא הכי מאי איכא בין טענתיה דידיה לטענתא דידה ובמאי דכתיבנא ניחא ודוק ותשכח. וניחא נמי דוחק הבשלמא. א"נ יש לפרש דהכי בעי טענתייהו במאי פי' כיון דלא פריש במתני' דהכא מידי לא בטענתא דידיה ולא בטענתא דידה הלכך לא ידעינן מה היא תובעתו ומה הוא רוצה ליתן דאי תובעתו מאתים קשיא דהיינו כר"מ ואי אינו רוצה ליתן כלל קשיא דה"ל למיתני והיה מקחי מקח טעות כדלעיל וזהו שכתב רש"י מה היא תובעתו ומה הוא רוצה ליתן ומאי דפרישנא לעיל ניחא טפי והרי הוא שפיר כולה שמעתא בהכי:

במאתים ומנה ואם תאמר ואם כן לר' יהושע פטור הא ה"ל מודה מקצת ואומר על השאר איני יודע ומחוייב שבועה שאינו יכול לישבע וחייב הוא לשלם ותירץ ר"י ז"ל דלא אמרינן מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע ישלם אלא היכא דה"ל למידע ואיפשר שהדין אמת ואף על פי שיש חולקין עליו כדאי הוא רבינו ז"ל לסמוך עליו. אבל יש לומר דהכא ליכא מודה מקצת שהמנה האחר מחוייב גמור הוא שאינו יכול לכפור בו דאמר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וליכא למיטען שזנתה תחתיו דבשקדש ובעל לאלתר עסקינן כדבעינן לומר בסמוך בס"ד. ועל המנה השני חולקין ואומר עליו איני יודע וכאילו תבעו מנה בשטר ומנה ע"פ והודה על השטר ובאידך אמר איני יודע וכן אמרינן בירושלמי על מתני' דריש פ' האשה שנתאלמנה וכדבעינן לומר התם בס"ד. הריטב"א ז"ל. ויש לדקדק כן מלשון רש"י ז"ל שכתב וז"ל במאתים ומנה. היא אומרת מוכת עץ כו' וקסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה ע"כ. ואיכא למידק דלמה ליה למימר הכא וקסבר כנסה כו' הא ר"מ לקמן קאמר לה בהדיא הכין אלא דאתא לתרוצי קושית הריטב"א ז"ל וכתירוץ שני ומיהו הא כתיבנא לעיל דס"ל לרש"י ז"ל דמתני' לא מיירי כשקדש ובעל לאלתר ומעתה קשיא דהא איכא למיטען שזנתה תחתיו ונ"ל דכיון דאינו נאמן לאוסרה עליו בטענה זו שזנתה תחתיו משום דקא טעין שמא ואיהי טוענת ברי וכדכתב הרמב"ן והרשב"א ז"ל בשמעתא דפתח פתוח מעתה דל טענה זו מהכא ואין כאן אלא כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דיש לה כתובה מנה וליכא למימר מתוך שאינו יכול לישבע משלם וכמ"ש הריטב"א ז"ל וק"ל, כנ"ל. הקשה הרא"ה ז"ל אמאי לא מוקים לה רבי יוחנן כרבנן וכגון דאמרה מוכת עץ אני תחתיך דאית לה מאתן ורבי אלעזר נמי אמאי לא מוקים לה במאתים ולא כלום כגון דאמרה איהי מוכת עץ אני תחתיך והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את דהא קסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלל ותירץ דקסברי דמתניתין מדלא מפרש בהדיא והיא אומרת מוכת עץ אני תחתיך כדקתני באידך אלמא דכולה בין טענה דידיה בין טענתה דידה כשאינה תחתיו דלא פליגי איהי ואיהו אלא אי מוכת עץ או דרוסת איש אבל תרווייהו מודו דלאו תחתיו וכגון שקדש ובעל לאלתר או כגון שקדש בביאה ע"כ. וכן תירץ הריטב"א ז"ל דע"כ תנא דמתניתין בעי למתנייה אפילו שקדש ובעל לאלתר ע"כ. ולשיטת רש"י דלא מוקי לה כשקדש ובעל לאלתר יש לתרץ דלהכי לא מוקי לה כשאמרה מוכת עץ אני תחתיך דאי הכי מאי אולמיה דהאי טענה ממתניתין דלעיל דקא טענה נמי משארסתני נאנסתי אבל השתא דמיירי במוכת עץ מעיקרא עד שלא נתארסה היינו רבותא דמאי דקא טעין בעל במתניתין דלעיל כדי לאפטורי דהיינו עד שלא ארסתיך קתני בהך מתני' דקא טענה איהי כדי לחיוביה לבעל דהיינו מוכת עץ וקאמרה מוכת עץ אני ויש לי מאתים ואף על פי שלא הכרת בי וזהו שכתב רש"י במאתים ומנה. היא אומרת מוכת עץ אני ויש לי מאתים ואף על פי שלא הכרת בי כו'. והיינו נמי דקאמר תלמודא ר' יוחנן אמר במאתים ומנה סבר לה כר"מ דאמר בין הכיר בה ובין לא הכיר בה מאתים ור' אלעזר סבר לה כרבנן דאמרי בין הכיר בה ובין לא כו' ולא קצר התלמוד וקאמר סבר לה כר"מ דאמר מוכת עץ כתובתה מאתים ורבי אלעזר כו' כרבנן דאמרי כתובתה מנה כלישנא דפלוגתייהו במתני' דלעיל ולמה ליה למנקט הכיר ולא הכיר אלא לאשמועינן רבותא דאפילו לא הכיר בה כתובתה מאתים והיינו לאפוקי מדרמי בר חמא דאמרינן לקמן בגמ'. כנ"ל:

וז"ל שיטה ישנה ר' יוחנן אמר במאתים ומנה כר"מ כו' וא"ת ולוקמה נמי כרבנן וכגון דאמרה מוכת עץ אני תחתיך י"ל א"כ ה"ל לבעל למטען לה אלא מוכת עץ היית עד שלא ארסתיך. אלא הא קשיא לר' אלעזר דאמר במנה ולא כלום כרבנן לימא במאתים ולא כלום כרבנן וכגון דטענה מוכת עץ אני תחתיך ואית לי מאתן ובעל טעין לא כי אלא דרוסת איש את כי היכי דלא לותיב לה מידי וי"ל דה"ק אנא מוקי מתניתין אפילו במנה ולא כלום ובא לחלוק כנגד מה שאמר רבי יוחנן במאתים ומנה דלא הוה משכח לה בענין אחר ועוד דה"ל לפרושי בהדיא ולמימר מוכת עץ אני תחתיך. ע"כ:

במנה ולא כלום והא דלא תני מתני' בהדיא לא כי אלא דרוסת איש את והיה מקחי מקח טעות כדקתני במתני' דלעיל משום דבמתני' דהכא כיון דלא קא תבעה אלא מנה ממילא כי טעין איהו לא כי אלא דרוסת איש כו' פירושו דלית לך כלום ואין צריך לפרש עוד אבל במתני' דלעיל דקא תבעה איהי מאתים צריך לפרש והיה מקחי מקח טעות כדי שלא נאמר במאתים דוקא קאמר ואפשר שזהו שכתב רש"י במנה ולא כלום. היא תובעת מנה והוא אומר אין לך כלום, ע"כ. סבר לה כר"מ כו' לאו למימרא דר' יוחנן כר"מ ס"ל דלא שביק רבנן ועביד כר"מ ועוד דאמרינן בשלמא ר' אלעזר לא אמר כרבי יוחנן דקא מוקי לה כרבנן אלא רבי יוחנן מ"ט לא אמר כר' אלעזר ומאי קשיא לימא ליה משום דקסבר מוכת עץ כתובתה מאתים וכדמתרץ קסבר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה אלא ה"ק סבר ליה דמתני' ע"כ כר"מ אתא וכדמפרש ואזיל דאי לא טענתייהו במאי. והראב"ד ז"ל מחק הגירסא ואמר דלא גרסינן סבר לה לא במילתיה דר' יוחנן ולא במילתיה דר' אלעזר אלא ה"ג דרבי יוחנן אמר במאתים ובמנה כר' מאיר כלומר ומתניתין ר' מאיר היא וכן במילתיה דר' אלעזר במנה ולא כלום ואין צורך לזה. הרשב"א ז"ל:

בשלמא לר' אלעזר היינו דקתני תרתי כו' אין להקשות דלרבי אלעזר נמי למה לי למתני פלוגתא דר"ג ור' יהושע תרי זימני ליערבינהו ולתנינהו הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי כו' והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך כו' היא אומרת מוכת עץ אני והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש כו' ר"ג ור"א אומרים נאמנת ור' יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס כו' די"ל דכיון דאיצטריך למיתני תרי בבי חדא לאפוקי מדרמי וחדא לאפוקי מדר' חייא כו' קתני נמי פלוגתא דר"ג ור"י אכל חדא וחדא לאשמועינן בקמייתא בכנסה בחזקת בתולה כו' לית לה כלום וכדתני ר' יהושע לא מפיה אנו חיין כו' ולא פליג עלה ר"ג אלא משום דאיהי טוענת ברי ובברייתא אשמועינן דמוכת עץ אפילו לא הכיר בה כתובתה מאתים וכדתני ר"ג נאמנת ולא פליג עליה רבי יהושע אלא משום דהרי היא בחזקת דרוסת איש כו' דאוקי ממונא בחזקת מריה ואי הוה תני הכי דהוה עריב להו להני תרי בבי וכדכתיבנא לא הוה שמעינן הכי כולי האי דדילמא נאמנת דקאמר ר"ג לא קאי אמוכת עץ אלא משום אידך טענתא דקא טענה איהי, כנ"ל. והקשה הרא"ש למה לי תרתי חדא לאפוקי מדרמי וחדא לאפוקי מדרבי חייא מסיפא לחודיה ילפינן תרווייהו דכיון דקאמר ר' אלעזר במנה ולא כלום ידעינן תרווייהו כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום ובמוכת עץ בין הכיר בין לא הכיר בה מנה י"ל דהא דקאמר ר' אלעזר ולא כלום מרישא קא דייק דמקח טעות לגמרי משמע, ע"כ. וכן כתוב בשיטה דאי מסיפא לחודא הוה אמינא כר' יוחנן קמ"ל רישא עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות לגמרי משמע ואפשר דלהכי כתב רש"י בשלמא לר' אלעזר. דאמר דרוסת איש אין לה כלום, ע"כ. פי' לא קאי אמאי דקאמר ר' במנה ולא כלום דאי הכי למה לי חדא לאפוקי כו' וחדא לאפוקי כו' מסיפא נפקא תרווייהו ואכתי איכא למידק דלמה לי למתני היא אומרת משארסתני נאנסתי כדי למתני בה והיה מקחי מקח טעות לא ליתני אלא חדא בבא הך דהיא אומרת מוכת עץ כו' וליתני בה והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את והיה מקחי מקח טעות והוה שמעינן תרווייהו לאפוקי מדרמי ולאפוקי מדרבי חייא ולמה לי למתני בבא יתירה כדי למיתני בה והיה מקחי מקח טעות ויש לומר דבשלמא במתניתין דלעיל לא היה צריך למתני והיה מקחי מקח טעות דכיון דהיא טוענת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו במאי דטעין איהו לא כי אלא עד שלא ארסתיך סגי דבהכי לא נסתחפה שדהו והפסידה כתובתה ולמה לי למתני והיה מקחי מקח טעות אי לא לאשמועינן לאפוקי דרבי חייא אבל אי הוה תני גבי אומרת מוכת עץ אני והיה מקחי מקח טעות לא הוה משתמע דאתא לאפוקי אלא מדרמי בר חמא וה"ק היא אומרת מוכת עץ אני ואין כאן מקח טעות כלל דבתולה שלמה מיקרי והלה אומר לא כי אלא דרוסת איש והיה מקחי מקח טעות אלמא דבהכי דוקא הוא דהויא מקח טעות משום דהויא דרוסת איש אבל מוכת עץ לא הויא מקח טעות כלל ולאפוקי מדרמי בר חמא אבל לאפוקי מדר' חייא לא הוה משתמע להכי איצטריך בבא יתירא דמשארסתני נאנסתי כדי למתני בה והיה מקחי מקח טעות לאפוקי מדר' חייא כו', כנ"ל. ומש"ה אפיך וקאמר חדא לאפוקי מדרמי בר חמא וחדא לאפוקי מדר' חייא ולא נקט כסדר המשניות לאפוקי מדר' חייא ברישא משום דכיון דאיצטריך הך מתני' דמוכת עץ לאפוקי מדרמי להכי אף על גב דהוה תני נמי והיה מקחי מקח טעות לא הוה ידעינן לאפוקי מדר' חייא וכדכתיבנא הילכך איצטריך למתני מתני' דמשארסתני נאנסתי כדי למתני בה והיה מקחי מקח טעות כנ"ל. וכתב הריטב"א וז"ל בשלמא לר' אלעזר היינו דקתני תרתי חדא לאפוקי כו' פי' דאף על גב דחדא צריכא לגופא לפלוגתא דר"ג ור' יהושע אנן ה"ק דבכל חדא מינייהו משכחת חידושא חדא לאפוקי מדרמי כו'. ע"כ:

לאפוקי מדרמי בר חמא אין להקשות אמאי לא קאמר נמי לאפוקי ממאי דקאמר רבא מעיקרא לר"מ בין הכיר בה בין לא הכיר בה מאתים לרבנן הכיר בה מנה לא הכיר בה ולא כלום דהא לר"א אליבא דרבנן קאי די"ל דלא נקט אלא רמי בר חמא דקא מחלק בכל מוכת עץ בין לרבנן בין לר"מ דהכא מתניתין סתמא קתני היא אומרת מוכת עץ ולא פירש להדיא אי כרבנן קאמר ואתא מתניתין לאשמועינן דאין לחלק במוכת עץ כלל בין הכיר בה בין לא הכיר בה ואילו לא אתא לאשמועינן אלא לרבנן הוה ליה לפרושי להדיא היא אומרת מוכת עץ אני ויש לי מנה כיון דהך טענה לא הויא כטענה דמתניתין דלעיל דמשארסתני נאנסתי, כנ"ל. ודוק שכתב רש"י ז"ל ותנא היא אומרת מוכת עץ אני לאפוקי מדרמי בר חמא דאמר לעיל גבי מוכת עץ אבל לא הכיר בה דברי הכל ולא כלום, ע"כ. ומאי גבי מוכת עץ דכתב ז"ל אי לאו כדכתיבנא:

בגמ' טענתייהו במאי הא דלא מוקי לטענתייהו לענין איסורא פירשתי לעיל בגמרא דף י"א ע"ש ועיין מ"ש במשנה הקודמת:

שם בשלמא לר"א היינו דקתני תרתי וקשיא לי דמההיא מתני' דמוכת עץ לחוד שמעינן תרתי דכיון דשמעי' מינה דמוכת עץ לחוד כתובתה מנה ע"כ דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום ממילא שמעי' דאלת"ה מאי איכא בין טענה דידיה לדידה ול"ל דקס"ד דטענתייהו במאתים ומנה א"כ השתא נמי לא שמעינן מידי דהאיכא למימר דטענתייהו במאתים ולא כלום אע"כ דלר"א פשיטא ליה לתנא דמתני' דמוכת עץ כתובתה מנה והדרא קושיא לדוכתא. ואי הוי אמרי' דר"א סובר כשינויא קמא בסוגיא דלעיל בסמוך דלא קאמר ר"ג דנאמנת אלא היכא דאיכא מיגו א"כ מגופא דמתני' מוכח דמה שטוענת מוכת עץ אני אינה תובעת אלא מנה דאי מוכת עץ מאתיים תו לית לה מיגו אלא שכבר כתבתי דלא מיסתבר לומר כן אלא לקושטא דמילתא תרתי שינויי איתנהו. ועוד דלקמן בפרק המדיר מוכח דר"א לא ס"ל דטעמא דר"ג משום מיגו כמו שאבאר שם דף ע"ה ע"א. והנלע"ד ליישב דמהך מתני' דמוכת עץ לא הוי ידעינן דבכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה לית לה כלום דלעולם בעלמא אית לה מנה אלא שאני הכא שאומר דרוסת איש את ואיכא ספיקא דרצון וקס"ד אמינא דאפי' ס"ס לא מיקרי כיון דאונס יש לה קול כסברת התוס' והרא"ש או דנהי דמקרי ס"ס לענין איסורא אכתי לענין ממון היה באפשר דלא מהני ס"ס כמו שהארכתי לעיל בסוגיא דפ"פ משא"כ ממתני' דמשארסתני נאנסתי שמעינן שפיר לאפוקי מדר"ח בר אבין מדקתני והיה מקחי מקח טעות ולגמרי משמע. ומדקתני מקח טעות משמע דלאו משום ספיקא דרצון אינו רוצה ליתן לה כלום אלא משום מקח טעות כנ"ל ודוק ומה שיש עוד לדקדק בזו הסוגיא פירשתי לעיל בסמוך:

קונטרס אחרון מהדורא בתרא בגמ' בשלמא לר"א היינו דקתני תרתי והקשיתי בפנים דלהאי טעמא בתרא דלעיל דטעמא משום חזקה אם כן לר"א נמי לא הוי צריך למתני תרתי דמההיא דמ"ע שמעינן לכולה מילתא כיון דע"כ סבר תנא דמתני' אליבא דר"א לסברא פשוטה דמ"ע כתובתה מנה ודלא כר"מ אלא דבאמת איכא למישדי ביה נרגא דנהי דתנא דמתני' ס"ל כרבנן דר"מ אפ"ה איצטריך למתני' למתני תרתי דאל"כ ע"כ הו"א דס"ל לתנא דמתניתין כר"מ. אלא אי איכא לאקשויי הך קושיא איפכא איכא לאקשויי ללישנא קמא דלעיל דטעמא משום מיגו א"כ בהך דמ"ע שמעינן תרתי כיון דע"כ מ"ע כתובתה מנה דאי מאתים אמאי מהימנא מאי מיגו איכא אע"כ כתובתה מנה וא"כ ע"כ דכנסה בחזקה בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום דאל"כ מאי איכא בין טענה דידיה לטענה דידה וממילא שמעינן נמי בלא הכיר בה שהיא מ"ע יש לה מנה לאפוקי מדרמי ב"ח והדרא קושיא לדוכתא לר"א תרתי למה לי ואהא לא הוי משני נמי חדא להודיען כחו דר"א ור"ג וחדא להודיעך כחו דר"י דהא בהך דהכא נמי איכא מיגו דמ"ע אני תחתיך אע"כ כדפרישית דהנך תרתי שינויי דלעיל תרווייהו איתנייהו כדפרישית או שנאמר דאליבא דר"א נמי איצטריכו לאשמעינן תרתי דלא נימא דטעמא משום ספק ספיקא כמ"ש בפנים:

במשנה היתה מעוברת וכו' ר' יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי היא בחזקת מעוברת לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה. מדנקט לנתין ולממזר ולא נקט לעכו"ם ולעבד והכי הוי שפיר טפי דמסתמא רובא דעלמא עכו"ם נינהו נראה משום דלר"י הבת אסורה אפילו לקהל ישראל משום ספק ממזרת והיינו דנקט לנתין ולממזר משום דקי"ל עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ואפשר דאפילו לרבי יוחנן דאמר בפרק החולץ דעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר מ"מ אליבא דרבי יהושע מודה דלר"י אין ממזר אלא ממיתת ב"ד וכדאיתא בהחולץ ובהכי ניחא לי הא דקאמר רבי יהושע עד שתביא ראיה לדבריה וקשיא לי אפי' אי מייתי ראייה שנבעלה מכשר מאי מהני אכתי איכא למיחש כי היכי דאפקרה נפשה לגביה דהאי ה"נ אפקרה נפשה לאחריני ומפסול נתעברה כמ"ש הרמב"ם הובא באה"ע סי' ד' דאף למאי דקי"ל כר"ג דהיא נאמנת אפ"ה אם היא אומרת שמממזר נתעברה והלה מודה אפ"ה לא הוי אלא ספק ממזר מה"ט דשמא זינתה עם אחרים ולמאי דפרישית א"ש דכיון דרובא דעלמא עכו"ם נינהו והולד כשר לקהל א"כ כי מייתי ראיה דמכשר נתעברה תו לא חיישינן שמא זינתה עם אחרים דה"ל ס"ס את"ל שזינתה עם אחרים שמא לרוב כשרים נבעלה משא"כ ברוב פסולים אצלה תו לא הוי ס"ס כמבואר וכמו שאפרש. מיהו הא דמשמע ממשנתינו דבנבעלת לנתין ולממזר היא עצמה פסולה לכהונה. והקשה מהרש"א בסוף מסכת גיטין דף פ"ח לשיטת החולקים על הרמב"ם וסוברים דלעולם לא מיפסלה לכהונה בחייבי לאוין אפילו מלאו השוה בכל אלא מחייבי כריתות. ולענ"ד קושיא זו אינה כלום דהחולקים על הרמב"ם היינו דלא לקי משום זונה אבל כ"ע מודו דפסלה לכהונה בחייבי לאוין מק"ו דגרושה כדאיתא להדיא ביבמות דף ס"ט ע"ש וברור ודו"ק:

קונטרס אחרון משנה ראוה מדברת כו' היתה מעוברת בו' רבי יהושע אומר ה"ז בחזקת בעולה לנתין ולממזר כו'. והקשה מהרש"א ז"ל בסוף גיטין דף פ"ח לשיטת החולקים על הרמב"ם ז"ל וסוברין דלעולם לא מיפסל לכהונה בחייבי לאוין אפילו מלאו השוה בכל אלא מחייבי כריתות וא"כ תיקשי להו מתניתין דהכא כו' ע"ש ולענ"ד התמיה קיימת על מהרש"א ז"ל דע"כ דהחולקים על הרמב"ם ז"ל מודו דפסילי לכהונה מקרא דכי תהיה לאיש זר ומק"ו דגרושה כדאיתא בפרק אלמנה לכ"ג דף ס"ט בהדיא בגמרא ואפילו מלקות אית בהו כדמסיק התם דגלוי מילתא בעלמא הוא אלא דלהרמב"ם ז"ל לוקה עלה משום זונה דהכי מפרש לשון המשנה בפרק הבא על יבמתו איזהו זונה כל שנבעלה בעילת זנות וכפרש"י שם והחולקים ס"ל כשיטת התוס' שם דלא הוי זונה דאין זונה אלא מאיסורי כהונה משא"כ לענין איסור לכהונה כ"ע מודו:

בתוספות בד"ה לדברי המכשיר וכו' ומעוברת דנקט משום לישנא מעליא עד כאן לשונם. ולולי דבריהם היה נ"ל דהא דנקט מעוברת היינו דבהאי פוסל ר' יהושע אפילו ברוב כשרים משום דאיכא למיחש דלמא אזלה איהו לגבייהו וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי כדאיתא סוף פירקין ועוד דאיכא למיחש שמא נבעלה בשדה ובשדה לגבי דידה רוב פסולין אצלה דרובא דעלמא עכו"ם נינהו ואף למאי שכתב הבית שמואל דלא מחזקינן לה שנתעברה בשדה אלא כאן נמצא כאן היה. אפ"ה טעמא קמייתא איתא דלמא אזלא איהי לגבייהו אלא דלענ"ד דברי הב"ש אינם מוכרחין ואין להאריך כאן. משא"כ בראוה שנבעלה לא שייך לומר דלמא אזלא איהי לגבייהו שהעדים יודעין גופא דעובדא היכי הוי א"כ אפשר דמודה ר' יהושע ברוב כשרים והא דמקשה הש"ס בשמעתין אלא לדברי המכשיר בה פוסל בבתה מאי איכא למימר ולא ניחא ליה דנקט מעוברת מה"ט דפרישית היינו משום דאליבא דרב אסי קיימינן ולדידיה ע"כ אפילו בראוהו שנבעלה פוסל ר' יהושע אפילו ברוב כשרים כדדייקינן בסמוך מדקתני באידך ברייתא לסתר או לחורבה משא"כ לדברי המכשיר בה פוסל בבתה מפרש הא לסתר או לחורבה כדזעירי כנ"ל נכון. לולי שהתוס' לא כתבו כן ואפשר דמשמע להו דמסתמא איירי סיפא דומיא דרישא. מיהו אי ליתא לדברי הב"ש יש לפרש בפשיטות דנקט מעוברת לרבותא לאשמעינן הא גופא דר"ג מכשיר אפילו ברוב פסולין משום דמעוברת מסתמא רוב פסולין אצלה דשמא נבעלה בשדה ורובא דעלמא עכו"ם נינהו ואפילו אי איתא לדברי הבית שמואל איכא למימר דהיא גופא אתי לאשמעינן דלא חיישינן שמא נבעלה בשדה אבל ברוב פסולין אפשר דפוסל ר"ג למ"ד לדברי המכשיר בה פוסל בבתה ודוק היטב:

בגמרא א"ל רב פפא לאביי לזעירי וכו' האמר רב מלקין על היחוד ואין אוסרין על היחוד וכו'. מכאן קשה לי על מ"ש באה"ע בש"ע סימן ז' בהגהת רמ"א דבנתייחדה לשם זנות אסורה וכתבו הפוסקים דהיינו כשדברה עמו דברי תפלות וזנות בשעת היחוד וא"כ מאי מקשה הכא בגמ' דלמא הא דאוסר ר"י היינו בכה"ג דבהכי הוי א"ש לישנא דמדברת במתני' וצ"ע:

קונטרס אחרון והאמר רב מלקין על הייחוד ואין אוסרין על הייחוד והקשיתי דלמא שאני הכא במתניתין דמדברת עמו דברי תפלות וכהגהת רמ"א והנה אחר העיון ראיתי שמהר"י קולון גופא הרגיש בזה בתשובה ותירוץ דמייתור לשון דאין אוסרין על היחוד משמע דבכל גווני שרי:

גמ' הא דרב הונא ור"י דשמואל היא עיין יבמות יח ע"ב תד"ה דאי דרב:

תוס' ד"ה רב אסי וכו' טענה מעולה ביותר וכ"כ הרשב"א קדושין דף נ ע"א ד"ה הא:

מתני' היא אומרת מ"ע והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את ( אאב"ה עיין לאבא מארי זצוק"ל מ"ש בגליון המשניות):

תד"ה ואין אוסרים כו' אבל קשה דבהדי' משמע וכו' ונ"ל ליישב והיינו יש לנו להמציא דרוב כשרים גרע מברוב פסולי' והיינו כמו שמצינו בסוגי' דשבועות בענין דהמלוה את חבירו בעדים וא"ל אל תפרעני אלא בפני עדים דלא מצי אמר פרעתיך ביני לבין עצמי במגו דפרעתיך בפו"פ והלכו למדה"י משום דאף דהיה נאמן מ"מ בעיני עולם נראה כשקר ויאמרו הרוצה לשקר וכו'. וע' בכנה"ג שם דאם אמר אל תפרעני אלא באפי ראובן ושמעון והוא טוען פרעתיך בפו"פ והלכו למדה"י דנאמן במגו דפרעתיך בפני אותם שייחדת ומתו דהוי שפיר מגו כיון דגם לפי טענתו עכשיו נראה כשקר ע"ש. היוצא מזה דמגו ל"א היכא דנראה כשקר אף דמהימן, ואם גם לפי טענתו עכשיו נראה כשקר הוי מגו טוב, וא"כ י"ל דברוב פסולים עדיפא דהוי מגו דלא נבעלתי, ואי דאין רצונה לטעון כן מפני שנראה בעיני הבריות כשקר דעפ"י הרוב נבעלה ביחוד, מ"מ הלא גם לפי טענתה עכשיו הוא נגד הרוב, משא"כ ברוב כשרים דכפי טענתה אינו כנגד הרוב ליכא מגו. אמנם ברוב פסולים י"ל דאינה מגו דאפי' ביחוד אסור משום מעלה ולא הוי ס"ס כיון דהוא רוב פסולי', וברוב כשרים י"ל דבאמת כשר ביחוד מטעם ס"ס. ואעפ"כ לא הוי מגו כמ"ש, וא"כ י"ל דהא דפריך הש"ס הכא היינו ברוב פסולי' נימא מגו דאינה אסורה ביחוד אף בלא ס"ס כמו דיחוד דא"א דליכא אלא חדא ספיקא ושרי א"כ הוי מגו טוב, ומשני דמעלה עשו ביוחסי' ופסול ביחוד, ולקמן בפ"ב קאי ארוב כשרים דג"כ פסול לר"י, ומדוקדק במתני' מלישנא דנתין וממזר דמשמע דאתי לאורויי דאם הנכרים מועטים כמו נתין ג"כ פסול וע' בפ"י, וא"כ ברוב כשרים דנאמנת ביחוד ואיכא מגו ואפ"ה לא ס"ל מגו מטעם הנ"ל ולקמן מודה, ובדברי תוס' תמוה לי מאד אמה שדחקו בד"ה השבתנו וכו' ולפרש הא דקאמר מדברת היינו שבויי' דיראה לומר לא נבעלתי, אמאי לא ניחא להו בפשוטו דבאמת ברוב כשרים כשר ביחוד מטעם ס"ס ואפ"ה לא ס"ל מגו מטעם דירא' ומזה מיירי לקמן בפ"ב רק בזה הסברא דירא' ליכא לאקשויי בו לר"ג ולזה השיבו רק לכה"פ בר"פ דליכא ס"ס אסור ביחוד, וצע"ג: