Gittin 5b

טעמא מאי כו' דילמא אתי בעל מערער דטעמא מאי אמור רבנן דבעי למימר דילמא אתי בעל ומערער הילכך אם לא ניסת לא תינשא אבל השתא דניסת אמאי לפקה אכתי לא אתי בעל ומערער אנן ניקום ונערער:

ואיבעית אימא לא גרסינן אלא הכי גרסינן אלא להקל עליה טעמא מאי וכו':

בפלוגתא כי הך פלוגתא דרבה ורבא איפליגו נמי אמוראי קמאי:

אייתי גיטא ממדינת הים:

ותסברא לא גרסינן ואי נמי גרסינן ליה לאו לאורועי תסתיים קאתי דשפיר תסתיים דרבי יהושע הוא דאמר לפי שאין בקיאין אלא הכי פריך ותסברא הא דאמר דיחידי הוה:

והא רבה אית ליה דרבא ובעינן לקיימו:

הוה בהדיה ואמרינן לעיל בי תרי דמייתו גיטא מילתא דלא שכיחא:

בפני כמה נותנו לה השליח:

אי בעית אימא טעמא מאי כולי‎—If you wish I can say; what is the reason etc. O VERVIEW The גמרא concluded that according to רבה, the ברייתא, which states that if the שליח did not say בפ"נ the גט will be כשר if נתקיים בחותמיו, is applicable if the following two conditions are met: a) לאחר שלמדו, and b) כשניסת‎. The ברייתא explains that the reason the גט is כשר is because the תקנה of saying בפ"נ was instituted להקל עליה ולא להחמיר‎. This explanation requires some clarification according to רבה‎. The explanation offered is: that one may think that even though she is remarried, nevertheless since the תקנה of saying בפ"נ was not followed, we should maintain that תצא‎. The ברייתא teaches us that since the תקנה was instituted to make it easier for her to remarry, by requiring only one שליח to say בפ"נ instead of producing two עדים (that the גט was written לשמה), therefore we are lenient and let her stay remarried. The גמרא continues saying: טעמא מאי תקינו וכו'. There is a dispute between רש"י and תוספות whether we are גורס the words 'איבעית אימא' before טעמא מאי וכו', thus making it an additional explanation/answer, or we are not גורס איב"א, and טעמא מאי is the conclusion of the original answer. ----------------- תוספות first presents the גירסא of רש"י. רש"י לא גריס איבעית אימא דסיומא דמילתא הוא‎ – רש"י does not include in his text the phrase איבעית אימא; because 'טעמא מאי וכו'' is the conclusion of the original explanation. תוספות disagrees with רש"י. ולרבינו יצחק נראה דשפיר גריס ליה ומוקי לה השתא קודם שלמדו – The ר"י is of the opinion that it is proper to insert 'איבעית אימא' in the text, and the גמרא is establishing now (in this second explanation) that this ברייתא is discussing a situation of קודם שלמדו. The גמרא is reversing the original interpretation that the ברייתא is discussing לאחר שלמדו‎. Rather we may say that the ברייתא is discussing קודם שלמדו and nevertheless – דכיון דניסת לא תצא כיון דלזיוף ליכא למיחש דנתקיים בחותמיו‎ – For since she is already remarried she is not required to leave her new husband since there can be no concern that the גט is מזוייף for it is authenticated through its signatures – וליכא אלא לעז בעלמא דשלא לשמה אפילו אתי בעל ומערער‎ – And there is no concern (that the גט was actually written שלא לשמה), except for general gossip that the גט was written שלא לשמה‎. We are not concerned that the גט was written שלא לשמה even if the husband will come to contest the גט, and claim that it was written שלא לשמה‎. We do not take the husband’s ערעור seriously, even קודם שלמדו, since רוב בקיאין הן וסתם ספרא דדיינא מיגמר גמירי‎. כדפרישית לעיל ([דף ה] ע"א ד"ה א"ה בעל): As I previously explained. Therefore once the woman is remarried, and the גט was מקויים, she may remain remarried. The only reason בפ"נ is required is to prevent a future לעז‎. A לעז may make it difficult for the woman to remarry, etc. Now however that she is remarried; at present there is no לעז, the בעל is not being מערער, it is best to leave things as they are. S UMMARY There is a dispute between רש"י and תוספות whether we are גורס 'איבעית אימא'. רש"י maintains that we are not גורס 'איבע"א'. The גמרא offers only one explanation and the phrase beginning with טעמא מאי is the conclusion of the original answer. תוספות is of the opinion that there is a second answer. The גמרא now rejects the previous answer that we are discussing לאחר שלמדו‎. In the איבע"א we maintain that the ברייתא is discussing קודם שלמדו and nevertheless if ניסת לא תצא‎. The only concern that causes us to say בפ"נ on account of לשמה is the חשש that perhaps the בעל will be מערער that it was written שלא לשמה‎. Therefore since she is already married and the בעל was not מערער we will not act as if there was an ערעור‎. T HINKING IT OVER 1. Is there a difference between the חששות of אין בקיאין לשמה and אין עדים מצויין לקיימו, in a case where the בעל is מערער either that it is מזוייף or שלא לשמה respectively? 2. It seems that according to רש"י the answer of 'ה"ק וכו' אלא להקל עליה' may not be a sufficient explanation without the conclusion of 'טעמא מאי וכו''. However according to תוס' the idea of 'טעמא מאי וכו'' is not necessary for the completion of the first answer; it is an answer on its own. How can this be explained? 3. According to תוספות what are the relative advantages etc. of the two explanations the גמרא offers? 4. What are the relative advantages, etc. of sרש"י' and תוספות explanations?

ותסברא והא רבה אית ליה דרבא‎—And do you really think that this is so?! But רבה agrees with רבא O VERVIEW The term 'ותסברא' in the גמרא is generally used to refute a given proof; particularly in a case where it is clear that the text cited for the proof needs to be amended regardless of the proof. It seems that in some texts the term ותסברא was inserted to precede the question of 'והא רבה אית ליה דרבא'. However, רש"י and תוספות both agree that the term ותסברא should not be in the text. ---------------- לא גרסינן ותסברא כדפירש בקונטרס‎ – We do not read 'ותסברא' in the text as רש"י explains. ובסמוך דקאמר אלא רבי שמעון בר אבא איניש אחרינא הוה בהדיה‎ – And shortly when the גמרא concludes; ‘ however, we must say that concerning רשב"א there was another person with him’ – לא גרסינן אלא דאינו בא לסתור תסתיים – The text should not state: אלא' – however’, for the intent of the question and answer was not to refute the proof that ריב"ל is the one who maintains לשמה‎. תוספות offers an additional proof that the 'תסתיים' is valid למסקנת הגמרא‎. ובסמוך נמי קאמר הא מדרבי יהושע בן לוי סבר לפי שאין בקיאין לשמה וכולי: And shortly the גמרא will also say, ‘that since ריב"ל maintains the reason for saying בפ"נ is because אין בקיאין לשמה etc.’ It is obvious that the גמרא accepts this proof that ריב"ל is of the opinion of שאין בקיאין לשמה‎. S UMMARY The word ותסברא does not precede the question והא רבה וכו'. T HINKING IT OVER How can there be a גירסא of ותסברא‎?!

הא מדרבי יהושע בן לוי כולי רבי יוחנן סבר לפי שאי עדים מצויין לקיימו‎—Since ריב"ל etc. then ר"י is of the opinion that בפ"נ is said on account of אין עדים מצויין לקיימו O VERVIEW The גמרא questions: how can ר' יוחנן be of the opinion that the גט be delivered in the presence of only two עדים, since we infer that ר"י maintains the חשש of אין עדים מצויין לקיימו, there should be three people – a בי"ד – to be מקיים the גט‎. In פ"ב we find two opposing viewpoints of ר' יוחנן, concerning ב' שהביאו גט‎. One opinion is that אין צריכין לומר בפ"נ which is in accord with רבא‎. The ‘other’ opinion is that צריכין לומר בפ"נ which is in accord with רבה‎. ------------- תוספות anticipates a possible answer to the sגמרא' question: לא בעי לשנויי דסבר כאידך לישנא דפרק ב' (דף יז, א) – The גמרא did not want to answer this question by saying that this statement of ר' יוחנן that the שליח delivers the גט in front of two people follows the view of the ‘other’ opinion in פ"ב. According to the ‘other view’, ר"י maintains that ב' שהביאו גט ממדה"י are required to say בפ"נ. The reason is because the requirement for saying בפ"נ is based on our concern of שלא לשמה‎. This quote that ר"י states נותנו בפני ב' is in accord with the אידך לישנא. They both maintain the טעם of לשמה‎. תוספות rejects this answer: We do not want to say that this איתמר follows the opinion of the אידך לישנא‎ – דההוא לישנא דהתם דקאמר שנים אין צריכין לומר בפני נכתב הוא עיקר‎ – For the alternate opinion of ר"י that is quoted there which states: two שלוחים who brought a גט are not required to say בפ"נ; that opinion is the main opinion, concerning which – דקאמר עלה יתד הוא שלא תמוט‎ – It was said in the גמרא there that this view is a stake that cannot be moved; thereby indicating that the correct view of ר"י is that בפ"נ was instituted on account of קיום‎. Therefore it should require that בפ"נ be said בפני שלשה‎. תוספות offers another rejection of the proposed answer. ועוד דבההיא שינויא לא הוה משני הא דפריך והא רבה אית ליה דרבא: And furthermore, that answer, which תוספות previously proposed (and rejected), would not have answered that which the גמרא asked additionally; ‘ but רבה agrees to רבה,’ therefore even according to רבה he must deliver the גט in the presence of three people for קיום‎. Saying that ר' יוחנן agrees with רבה does not explain why he can deliver it in the presence of only two people, since רבה himself agrees with רבא, that בפ"נ is said on account of קיום as well. S UMMARY We cannot say that ר' יוחנן who maintains נותנו לה בפני ב' follows the view that ב' שהביאו גט צריכים לומר בפ"נ because: a) That view is superseded by the alternate view that ב' שהביאו גט אין צריכים לומר בפ"נ, and b) it would not resolve the second question that והא רבה אית ליה דרבא‎. T HINKING IT OVER Why is it necessary to infer that ר"י maintains קיום since ריב"ל maintains לשמה; we can prove directly that ר"י maintains קיום since the correct view of ר"י is that ב' שהביאו גט אין צריכים לומר בפ"נ, like רבא‎?

והא קיימא לן דאין עד נעשה דיין הני מילי בדאורייתא כולי‎—But we have determined that a witness cannot become a judge?! This is valid only concerning תורה issues etc. O VERVIEW There are certain texts which add a question and answer on the מ"ד who maintains that עד נעשה דיין‎. Those texts read: והא קי"ל דאין עד נעשה דיין, ה"מ בדאורייתא אבל מדרבנן עד נעשה דיין‎. Then the גמרא resumes by asking (as is our גירסא) on the מ"ד אין עד נעשה דיין‎. However רש"י and תוספות do not include the question and answer on the מ"ד עד נעשה דיין in the text of the גמרא‎. ----------------- רש"י לא גריס ליה והדין עמו‎ – רש"י does not include in his text the phrase: 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין וכו' and he is correct in deleting this phrase from the text – כיון דפשיטא דבדרבנן עד נעשה דיין כדפריך לבסוף‎ – Since it is obvious that concerning rabbinic issues a witness may act as a judge in the same case in which he is testifying as the גמרא subsequently asks. The גמרא will soon ask; how can we maintain that concerning בפ"נ we say אין עד נעשה דיין‎?! This cannot be for בדרבנן the rule is עד נעשה דיין‎! It is evident that the גמרא takes it for granted that בדרבנן עד נעשה דיין‎. If this is true, then – היכי פריך מעיקרא הא קיימא לן דאין עד נעשה דיין‎ – How can the גמרא ask initially, that our presumption is that אין עד נעשה דיין‎?! These are two contradictory presumptions! תוספות anticipates a possible answer and rejects it. Perhaps when the גמרא stated originally 'והא קי"ל אין עד נעשה דיין', we thought that our case here, namely saying בפ"נ for a גט, is a דאורייתא situation. The גמרא then responded ה"מ מדאורייתא אבל מדרבנן עד נעשה דיין informing us that בפ"נ is a רבנן situation. Therefore the גמרא asks והא קי"ל בדרבנן דעד נעשה דיין, since the גמרא already realized that it is only a דרבנן‎. תוספות rejects such an answer out of hand. דהא פשיטא דלא סלקא דעתין דהכא הוי דאורייתא‎ – For it is certain that the גמרא did not entertain the thought that here (saying בפ"נ in the presence of a בי"ד) it is a דאורייתא‎. Everyone is aware that saying בפ"נ is merely a תקנת חכמים, not a דין תורה at all. Therefore we cannot be גורס here 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין' for this is in direct contradiction to the conclusion of the גמרא which states 'והא קי"ל בדרבנן דעד נעשה דיין'. תוספות will attempt to justify somewhat the גירסא of 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין' even though it contradicts the subsequent 'קי"ל'. ומיהו בפרק קמא דכתובות (דף יא, א) יש קצת כענין זה‎ – However in the first פרק of כתובות there is something similar to this situation; where the גמרא first assumes a certain attitude, the immediately reverses its position and assumes the opposite to what it originally suggested. This is – גבי גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין‎ – Regarding a minor (child in the process of becoming a) גר‎. His mother brought him to בי"ד to be מגייר‎. Since he is not a בר דעת yet, the דין is that we are טובל the child for גירות, relying on the consent of בי"ד; they are his surrogate father – ופריך מאי קא משמע לן תנינא זכין לאדם שלא בפניו כולי‎ – And the גמרא asks on רב הונא the author of this statement; what is he teaching us?! We have learnt this in a משנה; one may make a beneficial acquisition for a person even not in his presence etc., and without his knowledge. The acquisition is valid as long as it is beneficial to the recipient, even though he is not aware of it. Here too by גירות we are making an acquisition for the child שלא בפניו, since he is not a בר דעת to be aware of what is occurring. We are ‘acquiring’ for him a Jewish status which is beneficial to him. What can be more beneficial than being a Jew?! It is obvious that at this point when asking this question the גמרא presumes with certainty that it is definitely beneficial to the child to be מגייר him. והדר פריך והא קיימא לן דודאי עבד בהפקירא ניחא ליה: And subsequently the גמרא refutes this (challenge to רב הונא) by saying that we have determined that a slave certainly prefers the free life style of an עבד to the more restricted life style of a ישראל‎. There is now an opposite assumption; that for a non- Jew, becoming Jewish is not considered beneficial from his perspective. We see that in the same גמרא there are two opposite assumptions as to whether becoming Jewish is to be considered beneficial from the perspective of the non – Jew. Therefore we can perhaps justify the גירסא of 'והא קי"ל דאין עד נעשה דיין' even though it is in contradiction to the conclusion of the גמרא that בדרבנן עד נעשה דיין‎. It is possible that the first והא קי"ל disagrees with the second והא קי"ל. S UMMARY We are not גורס the question and answer of והא קי"ל דאין עד נעשה דיין, ה"מ מדאורייתא וכו'. There can be no קי"ל that אין עד נעשה דיין by the saying of בפ"נ, since the entire requirement of saying בפ"נ is a דין מדרבנן‎. We have a קי"ל that בדרבנן עד נעשה דיין‎. It is not credible to have two opposite והא קי"ל. There is however a similar situation in כתובות where we find two opposite presumptions in the same גמרא, concerning whether גירות is a זכות for a non- Jew or not. T HINKING IT OVER 1. We find many times that the הו"א and מסקנא of the גמרא disagree totally. Why does תוספות find it unusual that the הו"א maintains אין עד נעשה דיין and the מסקנא maintains that עד נעשה דיין‎? 2. Can we differentiate between our גמרא and the גמרא in כתובות which תוספות cites?

הכי גריס רבינו תם‎—This is the גירסא of the ר"ת O VERVIEW There are two גירסאות in our גמרא‎. One is the גירסא of the רי"ף and other ראשונים whose texts read: דילמא מייתי היא גיטה; meaning that she will bring her own גט‎. However, רש"י and תוספות have the גירסא as it appears in our גמרא‎. ------------------ The text reads according to the ר"ת: "כיון דאשה כשירה להביא את הגט זימנין דמייתי ליה איתתא"- ‘Since a woman is permitted to bring a גט as a שליח(ה) occasionally a woman may actually bring the גט’, and we may deliver it in the presence of (only) two עדים as we are accustomed to (since בדרבנן עד נעשה דיין). Not realizing that in this case we require that it be delivered in the presence of three (adult) males in order to form a בי"ד, since the woman in not qualified to be part of the בי"ד. וכן פירש רבינו חננאל‎ – And the ר"ח interpreted it in the same manner as the ר"ת. והוא הדין דהוה מצי למימר זימנין דמייתי ליה קרוב‎ – And t he גמרא could have said just as well that there is another חשש, for occasionally a relative may bring the גט and the same problem will occur; since relatives are פסול for a בי"ד. S UMMARY The reason we require three עדים by מסירת הגט is because we are concerned that occasionally a woman will be the שליח הגט and she cannot be included in the בי"ד. Similarly we are concerned that the שליח will be a קרוב‎. T HINKING IT OVER Why does the ר"ת prefer his גירסא as opposed to the גירסא of כיון דאשה כשרה להביא את גיטה, as other ראשונים are גורס‎?

כיצד יעשה‎—How shall he do it O VERVIEW The גמרא teaches us that according to ר"מ if the שליח did not say בפ"נ and the woman remarried, she must leave her second husband, and the child born from that husband is a ממזר‎. However the חכמים disagree and say that the child is not a ממזר‎. The ברייתא continues: ‘what should he do …., he should redeliver the גט to her and say בפ"נ’. The question is; what does this ‘remedy’ of redelivering the גט accomplish? One may interpret that this ‘remedy’ of redelivering the גט will prevent the child from becoming a ממזר according to the חכמים‎. If however he does not redeliver the גט, the child will be a ממזר‎. (According to ר"מ, however, this remedy will not prevent the child from being a ממזר‎.) Alternately we may say that this remedy is only for ר"מ. If the שליח redelivers the גט the child will not be a ממזר‎. (According to the חכמים however, no remedy is needed. The child is never a ממזר‎.) תוספות does not accept either of these interpretations. ---------------- פירוש כיצד יעשה לרבנן שתנשא לכתחילה או אם נישאת שלא תצא‎ – The explanation of 'כיצד יעשה' is: what should we do according to the רבנן, in order that this woman may remarry initially or if she already remarried despite the fact that she was prohibited to remarry, nevertheless she should not be required to leave her new husband. It is the wife’s situation only that we are seeking to remedy by having the שליח redeliver the גט while saying בפ"נ – אבל לולד אין צריך תקנה דבלא תקנה לא הוי ממזר‎ – However, concerning the child that was born from this (illegal) marriage there is no need for any rectification, for without instituting any further procedures, such as the שליח stating בפ"נ while redelivering the גט, the child will not be a ממזר even though the שליח did not say בפ"נ. דלית להו כל המשנה כולי‎ – For they do not subscribe to the stipulation that “whoever alters etc. the form that the חכמים instituted by גיטין then (the woman must leave her husband and) the child is a ממזר ”. ולרבי מאיר כיצד יעשה קודם נישואין‎ – And according to ר"מ the remedy of 'כיצד יעשה' applies only before she remarries. Redelivering the גט then and saying בפ"נ will permit her to remarry initially without reservations. אבל לאחר נישואין מסתבר דלרבי מאיר אין תקנה‎ – However, after she remarried illegally, without the שליח saying בפ"נ, it seems logical that according to ר"מ there is no remedy for this woman or her child. She will have to leave her new husband, and the child will be deemed a ממזר. דכיון דהולד ממזר אם כן כל הדרכים האלו בה ותצא מזה ומזה‎ – for since the child is a ממזר as ר"מ clearly states: 'כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין יוציא והולד ממזר'; that indicates to us that ר"מ considers her as a woman who was מזנה while married therefore all these rules apply to her including that she must leave both the current and past husbands – וכל הנהו דתנן לקמן בהזורק (דף פ, א): And all the other consequences that the משנה teaches us in פרק הזורק apply to her. S UMMARY If a שליח delivers a גט and does not say בפ"נ and she did not remarry yet; according to the חכמים and ר"מ: if the שליח will redeliver the גט and say בפ"נ before she remarries, then she may remarry לכתחילה‎. If however the שליח did not redeliver the גט and she remarried, then according to ר"מ there is no point in redelivering the גט‎. She will be considered as an אשת איש who was מזנה and the דין will be תצא מזה ומזה והולד ממזר וכל הדרכים האלו בה‎. According to the חכמים however if he redelivers the גט then she may remain remarried. If not she must leave her present husband. In either case however, according to the חכמים, the child will not be a ממזר‎. T HINKING IT OVER When the שליח redelivers the גט, is she מגורשת retroactively from the original נתינה or from the present נתינה‎? If it is effective retroactively, why according to ר"מ do we not redeliver the גט even after the נישואין‎? If the גט is effective only from the present onwards, why do the חכמים say that לא תצא‎?

יטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר כולי‎—He should take it from her and redeliver it to her and say etc. O VERVIEW תוספות will be discussing at what point is a שליח required to say בפ"נ. Is it necessary that he says it at the moment of the delivery of the גט‎? Can it also take place either before or after the delivery? --------------- מכאן משמע דצריך לומר בשעת נתינה בפני נכתב מדקאמר יטלנו הימנו‎ – It appears from this statement of יטלנו וכו' ויאמר that it is required that בפ"נ should be said at the time of delivering the גט since the גמרא states ‘he should take it from her, redeliver it to her, and say בפ"נ’. If there would be no requirement to say בפ"נ at the point of delivery, then why would it be necessary for the שליח to retrieve the גט‎. It should be sufficient that he merely informs the בי"ד that בפ"נ. On the other hand, even though it is apparent that he is required to say בפ"נ at the point of delivery, nevertheless – והוא הדין לאחר נתינה תוך כדי דיבור דמהני‎ – The same rule applies even if it was said after the delivery (provided that it is said); within the time limit of a כדי דיבור, it is valid. תוספות will offer a proof that saying בפ"נ after the נתינה, but תוך כדי דיבור, is valid: מדקאמר לעיל שנתנו לה כשהיה פיקח ולא הספיק לומר בפני נכתב עד שנתחרש‎ – Since the גמרא previously said: ‘that he gave her the גט when he was normal and he did not manage to say בפ"נ before he became a deaf mute’. He must have given the גט while he was a פיקח‎. Otherwise it would not be a גט כשר if a חרש delivered it. It seems that if he had not become a חרש he would still be able to say בפ"נ, (תוך כדי דיבור) even though he delivered the גט already. That would agree with the previous conclusion that תוך כדי דיבור the שליח may say בפ"נ. תוספות presents us with a dilemma. אבל לאחר כדי דיבור מספקא לרבינו יצחק אי מהני כל זמן שעסוקים באותו ענין – However, after a delay of כדי דיבור the ר"י is uncertain; whether it should be valid when he says בפ"נ as long as they are still involved in the delivery of the גט‎. Perhaps this is still considered בשעת נתינה‎ – או לאו‎ – Or perhaps it is not valid; since it is לאחר כדי דיבור it is not בשעת נתינה‎. תוספות presents an additional predicament: וקודם נתינה מספקא לרבינו יצחק נמי אי מהני‎ – And if the שליח said בפ"נ before the delivery of the גט, the ר"י is equally unsure if it is valid. תוספות anticipates a possible resolution to this query and rejects it. ומדתנן בפרק כל הגט (לקמן דף כט, ב) המביא גט ממדינת הים וחלה‎ – And from that which the משנה teaches us in פרק כל הגט, that ‘ one who is bringing a גט from overseas and became ill before he was able to deliver the גט to the אשה‎ – עושה בבית דין שליח ואומר כולי‎ – The שליח appoints another שליח in בי"ד as his replacement and the original שליח says in בי"ד’, etc. בפ"נ. It seems from there that בפ"נ may be said even before the נתינת הגט‎. In this case the שליח is saying בפ"נ before the delivery of the גט to the אשה‎. תוספות rejects this proof, saying: אין ראיה דהרי אומר כשהגט יוצא מתחת ידו: There is no proof from that משנה that one may say בפ"נ before he delivers the גט, for there he is saying בפ"נ when the גט is parting from his hand. The שליח is actively involved in the continuation of his שליחות, by appointing another שליח, and delivering the גט to him. However our query is if he may say בפ"נ while the גט is still in his possession, when he is not actively delivering the גט‎. S UMMARY The שליח says בפ"נ at the point of delivery. It may also be said תוך כדי דיבור after the delivery (or before the delivery). It is questionable what if the שליח would say בפ"נ after the delivery but they were still עסוקין באותו ענין‎. Similarly it is questionable if he said בפ"נ before the delivery if it is valid. It is not comparable to עושה שליח בבי"ד, for there the גט is יוצא מתחת ידו‎. T HINKING IT OVER 1. How can we explain that the ספק if בפ"נ is valid לאחר נתינה is only if עסוקין באותו ענין; however the ספק if בפ"נ is valid קודם נתינה, is not necessarily only if עסוקין באותו ענין‎? 2. תוספות rules that the אמירת בפ"נ must take place בשעת הנתינה (and תוספות proves it). What (however) is the reason that it needs to be said בשעת הנתינה‎?

אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת כולי‎—Even if he did not write but only one line לשמה in the גט, etc. O VERVIEW The idea that the סופר need write only one line לשמה is a bit puzzling. ----------------- פירוש שלא ראה אלא שיטה ראשונה דמסתמא סיימו לשמה: The interpretation of the phrase 'אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב אינו צריך', does not mean that the סופר does not have to write more than one line לשמה, but rather if the שליח did not observe any more that the first line, written לשמה, it is sufficient, for it is assumed that the סופר completed the remainder of the גט also לשמה‎. S UMMARY It is sufficient for the שליח to see how the סופר begins writing the גט לשמה‎. It is not necessary for him to see the entire writing לשמה‎. T HINKING IT OVER Is it necessary that the שליח see the first line written לשמה; or is it sufficient that the שליח see the first line written לשמה‎?

לא אמרו אלא בדורות הראשונים שאין בקיאין לשמה וכו' והא רבה אית ליה דרבא. דדלמא ריב"ל לא א"ל אלא שא"צ לומר בפני נכתב ובפני נחתם, אלא אם יתקיים בחותמיו כשר. וי"ל א"כ הוה ליה למימר לא צריכת אלא יתקיים בחותמיו, אבל מדקאמר ליה בסתם לא צריכת, משמע דלא צריך מידי, א"נ היינו דקאמר ועוד הא אמרת גזרה שמא יחזור דבר לקלקולו, וה"ק ועוד דאפילו תמצא לומר דלא צריכת להחמיר ולמימר ויתקיים בחותמיו קאמר ליה, אכתי תיקשי לך דהא איכא משום גזרה שמא יחזור דבר לקלקולו כנ"ל.

איתמר בפני כמה נותנו לה, ר' יוחנן ור' חנינא חד אמר בפני שנים וחד אמר בפני ג', תסתיים דר' יוחנן הוא דאמר בפני שנים. וקיי"ל כותיה, דהא תניא כותיה המביא גט ממדינת הים נתנו לה ולא א"ל בפני נכתב ובפני נחתם, יוציא והולד ממזר דר"מ, וחכ"א אין הולד ממזר, כיצד יעשה יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה בפני שנים ויאמר לה בפ"נ ובפ"נ.

ואתי לאוקומי פלוגתיהו בעד נעשה דיין דמ"ד בפני ב' קסבר עד נעשה דיין, ומ"ד בפני ג' קסבר אין עד נעשה דיין, ואקשינן,

ועד נעשה דיין והא קיי"ל אין עד נעשה דיין ופרקי',

ה"מ בדאורייתא, אבל בדרבנן עד נעשה דיין [ואקשינן, בדרבנן והא קיי"ל אין עד נעשה דיין. כן הוא גירסת הספרים] וק"ל דאי פשיטא ליה דבדרבנן עד נעשה [דיין מאי קא מקשי מעיקרא דעד נעשה דיין והא קיי"ל דאין עד נעשה] דאנן השתא בדרבנן קיימי'. וי"ל דלישנא דקאמרי קשי' לי, מדקאמרי בעד נעשה דיין קא מיפלגי, משמע דבכ"מ הוא דפליגי דלמ"ד עד נעשה דיין לעולם קאמר, ואפילו בדאורייתא, ולמ"ד אין נעשה דיין לעולם קאמר ואפילו בדרבנן, ומשום הכי קשיא לי אי אפילו בדאורייתא פליגי מ"ט דמאן דאמר נעשה [דיין] והא קיי"ל דאינו נעשה דיין, ואי בדרבנן כקיום הגט דהכא, מ"ט דמ"ד דאינו נעשה דיין. ופריק דבדרבנן פליגי ובגזרת דדלמא סמכי' אפילו אאשה כנ"ל. ורש"י ז"ל אינו גורס כגירסת הספרים, ונראה שמחק הגירסא מחמת קושיא שהקשתי, ואינה, דשפיר יש ליישב כמו שכתבתי.

ואסיקנא דכ"ע בעי' לקיימו ובהא פליגי דר' חנינא סבר כיון דהאשה כשרה להביא את גיטה זימנין דמתיא [דמייתא] ליה איהי וסמכי עילוה ור' יוחנן סבר אשה מידע ידעי ולא סמכי עילוה. ומסתברא דכיון שכן, לכ"ע אם השליח קרוב לזה או לזה או לאחד מן השנים שניתן בפניהם או שהיה פקח ונסתמא צריך ליתנו בפני שלשה. וצ"ע כיון שכן, למה הזכיר חשש הבאת אשה את גיטה, שהוא חשש רחוק, וכדאמרינן לעיל (בעמוד א) דאשה לא שכיחא, ולא נקט חשש הבאות הקרובים שהוא יותר קרוב, אלא שיש לומר שהזכיר את אשה שהביאה את גיטה לפי שהוזכרה בפירוש במשנתינו (כג, ב) וה"ה לשאר הקרובים, והיינו נמי דלא אהדר ליה ר' יוחנן אשה לא שכיחא, דהא איכא כולהו קרובים דשכיחי, אלא אהדר ליה אשה מידע ידעי, ומינה לקרובים מידע ידעי דפסולי ולא סמכי עילייהו כנ"ל. ועדיין לא נתיישב בעיני, דקרובים נמי מתני' היא דמדקתני (לקמן גיטין כג, א) הכל כשרין להביא את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן, ש"מ בהדיא דקרובין כשרין. וע"כ נ"ל בהלכה דהכא אפילו הקרובים כשרים ומצטרפין, לפי שאני סבור דאפילו בעלמא דייני קיום ועדי קיום אע"פ שהן קרובים אלו לאלו כשרים, וכדמוכח דאמרינן בדרבנן עד נעשה דיין ואין לך קירבה גדולה מזו, ועוד יש לי ראיות חזקות לדבר זה כתבתיה בפרק האשה שנתארמלה, וכן נ"ל דעדי קיום הקרובים בין למלוה בין ללוה כשרין, מדאמרינן (כתובות קט, א) והדיינין חותמין על השטר אע"פ שלא קראוהו, ומשמע שלא קראוהו כלל ולא ידעי מי ומי בעלי הדבר, ולא חיישינן שמא עדי הקיום קרובים לבעלי הדבר. אבל דיינין קרובים לבעלי הדבר ודאי בעלמא פסולין, אבל הקילו להכשיר אפילו הקרובים, כדרך שהתירום בהבאת הגט, ובעדות דנכתב לשמה ומקוים הוא וכשר, דהשתא אינהו משוו ליה גט, והיינו דחששו הכא לאשה עצמה ולא חששו לקרובים דשייכי טפי וזמנין דלא בקיאי בקורבתן, והא דלא דחי הכא אשה עצמה [דמייתא] דמתיא לא שכיחא, היינו משום דטעמא דמידע ידיע ולא סמכי עילוה טפי עדיף וסוגין טפי משמע הכי, דאם איתא דקרובים אינן מצטרפין, היאך עלה על דעתו לחוש לאשה עצמה שהיא אשה והיא קרובה אצל עצמה, והכי גרסינן ברוב הספרים כיון דאשה כשירה להביא את גיטה כלומר גט של עצמה כנ"ל. ומיהא מדאסקינא דטעמא דמלתא משום דצריך לקיימו הוא, משמע דדוקא במביא ממדינת הים א"נ בא"י היכא דאיכא חירום ידוע כעססיות דאין מצויין לקיימו וצ"ל בפני נכתב ובפני נחתם או קיום חותמין הוא דבעינן ליתנו לה בפני שנים, אבל בא"י בדליכא חירום או במדינה אחת במדינת הים שאין צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם לפי שמצויין לקיימו, אינו צריך ליתנו בפני שנים אלא נותנו לה בינו לבינה ודיו. וכ"ד הרב בעל העטור ז"ל. ומיהו נראה דכיון דקיי"ל כרבי אלעזר דאמר עידי מסירה כרתי, אף המביא בא"י צריך ליתנו לה בפני שנים דליהוו לה עדי מסירה וליקרוה לגיטא וכדאסיקנא בהמביא בתרא (יט, ב) הני תרי דיהבי גיטא קמייהו צריכי למיקרייה, אלא דמביא בארץ אין צריך אלא שנים להיותם עדי מסירה, ומביא בחוץ לארץ פעמים שצריך ג', בשהביאו קרוב או פסול או אשה דאינן כשרין לקיים את הגט, א"נ י"ל דאפילו לר"מ צריך ליתנו לה בפני שנים כדי להחזיקה גרושה בפני שנים כדאיתא בירושלמי (פ"א, ה"א) וכ"ד ר"ת ז"ל (לעיל גיטין ד, א וכ"כ הר"ן). והמביא גט ממדינת הים שצריך ליתנו לה בפני שנים אם נתנו לה בינו לבינה, או קרוב שהביא ונתנו לה בפני שנים, הרי זה פסול, עד שיתקיים בחותמיו או חוזר ונוטלו ממנה וחוזר ונותנו לה בפני ג', ואומר לה בפני נכתב ובפני נחתם, ותמיהא לי אשה או אחד מן הפסולין שהביאו את הגט מפני מה אין מצטרפין לקיום הגט כשם שנאמנין לומר בפ"נ ובפ"נ, דהא בעלמא כל הפסולין לדון מחמת קורבא פסולין להעיד על חתם ידן של עדים ואין מקיימין על פיהם, ולמה הוכשרו כאן להעיד, ולא הוכשרו לקיים. י"ל כיון דקיום שטרות דרבנן משום עגונא אקילו בשל דבריהם, אבל מכיון שהצריכו מיהא לומר בפ"נ ובפ"נ בפני ב"ד כדי לאמת ע"פ אשה מיהא שחתם ידן של עדים היא, אין לך דין שהאשה והפסולין כשרין לו ועוד דבהאת גט הקלו והכשירו בה הנשים והפסולין חוץ מירש שוטה וקטן והמצויין במשנתנו לפי שהקלו בדבר משום עגונא לפי שלא ימצא את מי ישלח אללא זה וכאן שייך לומר משום עגונא אקילו שאין הכל נעשין שלוחים להביא את הגט אבל לגבי קיום למה נקל בדבר ומה צורך יש בזה, הלא ימצאו דים להושיבן בית דין ולקיים בפניהם כנ"ל. כתב הרמב"ם ז"ל (הל' גירושין פ"ו, ה"ז) הפסולין בעבירה מדברי סופרים כשרין בשליחות, אבל הפסולין מד"ת פסולים להבאת הגט, ואם הביאו ה"ז פסול, בד"א בשנתקיים הגט בחותמיו, אבל אם לא נסמוך בו אלא על דברי פסול בעבירה מן התורה, אינו גט ע"כ, והנה אמת הנה נכון בשאינו מקוים שאין סומכין ע"פ פסול בעבירה מן התורה והרי הוא גט בטל, לפי שהפסול בעבירה מן התורה אף בעדות אשה פסול, כדתנן ביבמות (כה, א) המביא גט ממדינת הים ואמר בפני נכתב ובפני נחתם לא ישא את אשתו, מת, הרגתיו, הרגנוהו, לא ישא את אשתו, ר' יהודה אומר הרגתיו לא תנשא אשתו, הרגנוהו תנשא אשתו, ואמרי' עלה בגמ' מת הרגתיו לא ישא את אשתו הא אחר ישא את אשתו, ואמאי רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד, ואסיקנא כדרבא דאמר רבא אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע, וש"מ דרשע פסול לעדות אשה, וגרסי' בראש השנה בפ"ק (כב, א) אמר רב מנשה זאת אומרת גזלן דדבריהם כשר לעדות אשה, הא דדברי תורה פסול לעדות אשה, והתם ביבמות (שם) נמי אקשינן מינה, והאמר רב מנשה גזלן דדבריהם כשר לעדות אשה הא דדברי תורה פסול לעדות אשה, אלמא פסול דאורייתא אף לעדות אשה פסול, ואע"ג דמשום עגונא אקילו והימנו אשה ועבד ושפחה, פסול בעבירה דאורייתא גריע מינייהו, וה"נ אע"ג דהימניה לאשה ולקרובים בעדות הגט, פסולין בעבירה דאורייתא, פסילי ליה, אבל פסולין דרבנן כשרין כי התם. אבל מ"ש הוא ז"ל דפסולין להבאת הגט אע"פ שנתקיים הגט בחותמיו, צ"ע שהרי אין אנו סומכין על עדותן כלל, ואם מפני שהוא מביאו, הכל כשרים לו בהבאתו חוץ מאותם המנויין במשנה, חש"ו, ונכרי, ועבד בכ"מ לפי שאינן בתורת שליחות שאינן בני דעה, או שאינן בתורת גירושין כדאיתא לקמן (גיטין כג, א), אבל פסול בעבירה דאורייתא דשייך בגירושין, אמאי פסול בהבאתו כיון שאצ"ל בפ"נ ובפ"נ וצ"ע. אח"כ מצאתי שזו אחת מן ההשגות שהשיג עליו הראב"ד (שם), עוד השיג עליו הרב ז"ל שאפילו נסמוך עליו, למה גט בטל, אלא שלא תנשא בו. והדין נותן עמו, דאע"פ שהפסול בעבירה דאורייתא, אינו כשר לעדות אשה, ה"מ שלא תנשא ע"פ עדותו, אבל הגט למה יבטל בכך דילמא כשר הוא ויתקיים למחר ע"פ חותמיו.

כיצד יעשה יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה בפני שנים ויאמר בפני נכתב ובפני נחתם. יש לפרש דכיצד יעשה אדברי חכמים קאי, ולא להכשיר את הולד קאמר דהא בלא"ה הוי כשר לדברי חכמים, דאין הולד ממזר קאמרי, אלא ה"פ כיצד יעשה ותהיה מותרת לינשא בו אם לא נשאת, או שלא תצא אם נשאת, יטלנו ממנה, אבל לדברי ר"מ אע"פ שחוזר ונוטלו ונותנה לה בפני שנים, תצא והולד ממזר, וכדאמרינן, ר"מ לטעמיה דאמר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין הולד ממזר, והיינו דמתמהין עליה, ור"מ משום דלא אמר בפ"נ ובפ"נ יוציא והולד ממזר, כלומר כיון שעדיין יכול לתקן דבורו ולחזור ולומר לה, ורבנן הוא דאצרוך כדי לבטל ערעורו של בעל, דמדאורייתא גט מעליא הוא דלמזויף לא חיישי', אמאי הולד ממזר. ועוד יש לפרש דכיצד יעשה אדר"מ נמי קאי, ולא אמר ר' מאיר תצא והולד ממזר אלא בשהלך לו שליח ואינו חוזר ואומר בפני נכתב דאז הוי משנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין, אבל כשחזר ואמר, אין זה משנה דהא חזר ואמר כמטבען של חכמים, ומדברי ר"ח ז"ל נראה שהוא מפרשה כלשון הראשון. וכתב ר"ח ז"ל יש מי שאומר קיי"ל כר"מ בהמשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין, דהא לא חלקו חכמים עליו אלא בהא דהא קיימי הני סהדי בנפשייהו דאייתו ליה לגיטא וכדר' זירא דאמר כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו (מנחות יח, ב), ומ"מ מלשון הרב ז"ל נראה דבמקום זה שהוא ראוי לבילה הלכה כדברי חכמים, וכ"כ הרב אלפסי ז"ל בתשובה (בולגוריי סי' קא). אבל בירושלמי משמע דפסקו הלכה כר"מ אף בזו, דגרסי' בירושלמי במקום זה (פ"א, ה"ב) רבי יעקב בר' אחא אדא בר עתלאי בשם רבי אלעזר הלכה כר"מ בגיטין והוה ר' זעירי מסתכל ביה וא"ל למה את מסתכל בי דתימר הלכה כדברי מי שהוא מיקל בדברי סופרים סברין מימר ביחיד אצל יחיד הא יחיד אצל חכמים לא והכא אפילו יחיד אצל חכמים, ואף ר"ח ז"ל כתבו בפירושיו לקמן, ושמא בירושלמי לאו בשנטלו ממנה קא פסיק הכין, אלא בשנתנו ולא אמר לה ולא חזר ונטלו קאמר לפי שלא הזכירו בירושלמי כיצד יעשה, ורבנן אף בשלא חזר ונטלו פליגי, ואיפשר לומר דכיון דקא מתמה עליה רב זעירא ואמר דכיון דדברי סופרים הוא, ועוד דיחיד אצל רבים הוא לית הילכתא כר"מ ואנן נמי כר' זעירא קיי"ל. ומיהו ממה שפי' רש"י ז"ל בריש מכילתין משמע דהלכתא כר"מ אף בזו, דאמרינן (לעיל גיטין ג, א) ורבא מ"ט לא אמר כרבה אמר לך מי קתני בפני נכתב לשמה, ורבה בדין הוא דליתני הכי אלא אי מפשת ליה דבורא אתי למגזייה. ופי' רש"י ז"ל אתי למגזייה, ואמרי' לקמן כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין יוציא והולד ממזר, אלמא מדקאמרינן ורבה אמר לך ונקט ליה כטעמיה דר"מ משמע דכר"מ ס"ל. וא"ת דהתם אמתני' קיימי' ולפרושי טעמא דמתני' וסתם מתניתין ר"מ, והלכך קא מהדרינן כטעמיה דר"מ דמידי הוא טעמא אלא לר"מ, לא היא, דמתני' דריש פירקין, ע"כ דלא כר"מ מיתוקמא אליבא דרבה, כדאיתא התם, ומיהא לפי הפי' השני שכתבתי שם ( ד"ה ורבה) אין משם ראיה לפסוק בזו כר"מ. ובה"ג הביאו בריית' זו כצורתה ולא פסקו כמאן, משמע דפסקו כחכמים דרבים נינהו, ועוד דבדרבנן הלך אחר המיקל. והרמב"ם ז"ל (הל' גירושין פ"ז, הי"ז) כתב בה כיצד יעשה יטלנו ממנה כדברי חכמים. והכי ודאי מסתברא דלית הלכתא כר"מ בהמשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין, מדמתמהין הכא ומשום דלא אמר בפ"נ ובפני נחתם יוציא והולד ממזר ומשני אין ר"מ לטעמיה, ש"מ דלא קיי"ל כותיה. ואע"ג דסתם מתניתין כוותיה לקמן (גיטין עט, ב) דתנן כתב לשם מלכות שאינה הוגנת וכו' יוציא והולד ממזר ואוקימנא כר"מ, התם נמי משמע דלית הלכתא כותיה מדמתמהינן ומשום שלום מלכות יוציא והולד ממזר ומשני ר"מ היא דאמר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין וכו', ואמר רב יהודה אמר שמואל זו דברי ר' מאיר אבל חכמים אומרים, אפילו לא כתב אלא לשם סנטר שבעיר מגורשת, ורב הונא אמר רב זו דברי ר"מ אבל חכמים אומרים הולד כשר, אלמא מדמתמהינן למה יוציא והולד ממזר, ועוד דאמרו זו דברי ר"מ ואין חכמים מודים לו ש"מ דהלכתא כחכמים, ועוד דמקשי' לקמן (גיטין פו, א) בגמ' שלשה גיטין פסולין, ואם נשאת הולד כשר ותו ליכא והא איכא שלום מלכות ומשני התם הולד ממזר הכא הולד כשר ואקשי' הא ניחא לר"מ אלא לרבנן מאי איכא למימר, אלמא משמע מיהא לכאורה הלכה כחכמים. ובתוס' (בד"ה יטלנו) כתבו מיהא שמעינן דהמביא גט שצריך לומר בפ"נ ובפ"נ צריך לומר כן קודם שיתננו לה, מדמצרכינן ליה ליטלו ממנה ולא אמרינן כיצד יעשה יאמר לה בפני שנים, אלמא בשעת נתינה ממש צריך לומר כן. ומיהו לאו קודם נתינה ממש מצרכינן, אלא סמוך לנתינה, מדאמרי' לעיל (גיטין ה, א) האי אינו יכול ה"ד אילימא חרש וכו' ואוקמה רב יוסף כגון שנתנו לה כשהוא פקח ולא הספיק לומר לה בפ"נ ובפ"נ עד שנתחרש, אלמא אחר נתינה יכול לומר לה, אלא הכא סמוך לנתינה קאמרי'. ונסתפקו ז"ל אם יכול לומר לה כל זמן שעסוקין באותו ענין כדאמרינן בעלמא (ב"ב קיד, א) כ"ז שעסוקין באותו ענין הוי כשעת נתינה ושפיר דמי, או שמא דוקא בשעת נתינה או סמוך לו כגון שהגט עדיין בידו, וצריך לחוש בדבר. ומיהו קודם נתינה אם מינה שליח אחר אומר לה בפ"נ ובפ"נ ואע"פ שאינו שעת גירושין וכן כשנותנו לב"ד כדאיתא בפירקין דלקמן (גיטין כט, ב).

נחלקו בסוגיא זו במביא את הגט והוא צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם בפני כמה נותנו לה חד אמר בפני שנים וחד אמר בפני שלשה והיה סבור בעל התלמוד לומר שהאומר בפני שנים משום דקסבר דמטעם לשמה הוא והאומר בשלושה משום קיום וקיום שטרות בשלשה ושמא תאמר ואף לטעם לשמה קבלת עדות הוא וקבלת עדות בשלשה ששנים אינם יכולים לדון ואם יקבלוהו על מנת להעיד עד מפי עד הוא תירצו גדולי ההר שאין זה קבלת עדות שאינם מעידים שפלני העיד שנכתב לשמה ושהם יעשו מעשה בית דין על כך אלא שמעידין שהוא אמר להם שבפניו נכתב ונחתם גט פלני ולא שיאמר הוא כן בתורת עדות אלא בתורת שליח שהוא כבעל דבר וחכמים האמינוהו בכך ועושין לו מעשה בית דין על פיהם:

ולענין פסק הדברים מיהא אף לדעת האומר משום קיום שהלכה כן דיו שיאמר כן בפני שנים ומפני שהשליח נעשה עד ועד נעשה דיין אף לאחר שהעיד בדרבנן כמו שביארנו בשני של כתבות והרי נתקיים על פי שלשה ומכל מקום אם היה השליח אשה שכשרה להביא את הגט הואיל ואינה ראויה לדין צריך שיאמר כן בפני שלשה והוא שאמרו שלדעת האומר בשלשה משום דכיון דאשה כשרה בשליחות הגט זמנין דמייתיא וסמכי עלוה והאחר השיבו אשה מידע ידיע ר"ל שאינה כשרה לדון ולא מצטרפי בהדה ושמא תאמר וניחוש לקרוב שכשר לשליחות ויבאו להצטרף עמו ונמצא קיום שטרות בקרוב ומתוך כך נגזור על כלם שיצטרכו לומר בפני שלשה אפשר גם כן שקרוב מידע ידיע וכן פסול מדבריהם שכשר לשליחות ואינו כשר לדון צריך שיאמר בפני שלשה ומי שלמד מכאן שקרוב כשר לקיום שטרות שבוש הוא ואל תחוש עליו כלל:

ממה שכתבנו במביא גט ממדינת הים שלא אמר בפני נכתב וכו' שיטלנו ממנה ויחזור ויתננה לה בפני שנים ויאמר לה בפני נכתב וכו' אתה למד שכל שהגט ביד האשה אין אמירתו מועלת כלום ופירשו הטעם הואיל ובא בידה בפסול ואם כן אף מעיקרו קודם נתינת הגט לידה הוא צריך לומר כן ואם כן קשה לפרש במה שכתבנו למעלה במביא גט ממדינת הים ואינו יכול לומר וכו' עד שהעלוה בשנתנו לה כשהוא פקח ולא הספיק לומר בפני וכו' עד שנתחרש אלמא שהנתינה היתה קודם האמירה ומתוך כך כתבו קצת מפרשים שהוא צריך לומר כן בשעת הנתינה או לאחר הנתינה מיד בעוד שהיו עסוקים באותו ענין אבל כל שהפסיק צריך ליטלו ולחזור וליתנו לה ולומר בפני נכתב וכו':

בד"ה הא מדריב"ל כו' דסבר כאידך לישנא דפ"ב דההוא לישנא כו' דהתם דקאמר שנים אין כו' עיקר דקאמר עליה יתד כו' עכ"ל ולההוא אידך לישנא ע"כ הך פלוגתא דלעיל דריב"ל סבר משום בקיאין לשמה ור"י סבר משום עדים מצויין לקיימו וקאמר עלה דהכי תסתיים מעובדא דר"ש בר אבא ליתא וק"ק כיון דלא סמיך הכא אלא אההיא לישנא דקאמר עליה יתד הוא כו' ה"ל הכא למיפרך מיניה בהדיא ודו"ק:

בד"ה והא קי"ל כו' והדר פריך והא קי"ל דודאי עבד בהפקירא כו' עכ"ל כך היתה נוסחת הגמרא שלפניהם שם אבל בגמרא שלפנינו ליתא הך פירכא כלל אלא דתירוצא הוא אהא דפריך מאי קמ"ל זכין כו' ומשני מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה דהא קי"ל דעבד כו' ע"ש וק"ל:

בד"ה ה"ג ר"ת כיון דאשה כשירה להביא את הגט כו' עכ"ל ולא גרסינן כיון דאשה כשירה להביא גיטה ועיין בחידושי רשב"א ובר"ן וק"ל:

רש"י ד"ה קי"ל בדרבנן עד נעשה דיין וכו' ג' שישבו לקיים את השטר וקרא ערעור על אחד מהם. נ"ל דטעות נפל בספרים דלאו אקרא עליו ערעור קאי התם אלא אשנים מכירים חתימת העדים ואחד אינו מכיר עד שלא חתמו מעידים השנים לפני האחד וכו' ע"ש פ"ב דכתובות דף כ"א ע"ב:

תוס' ד"ה הכי גריס ר"ת וכו' נראה דבא לומר לאפוקי גירסת האלפסי דגרס זימנין דמייתא היא גיטא וכו':

גמרא תסתיים דריב"ל הוא דקאמר לפי שאין בקיאין וכו' ותסברא ופירש"י ותוס' דלא גרסינן ותסברא ואי גרסינן לאו לאורועי תסתיים קאתי. וקשיא לי' דהא מצינן למימר דלבתר דמסקינן דאינש אחרינא הוי בהדיה א"כ מצינן למימר לעולם ריב"ל כרבא ס"ל ורבא גופא מודה דקודם שלמדו צריך נמי לומר בפ"נ משום לשמה ולא פליג עליה דרבה אלא במה שמצריך רבה באתיוה בי תרי וכן באותה מדינה במדינת הים אף לאחר שלמדו דגזרינן שמא יחזור לקלקולו ורבא לא גזר אבל קודם שלמדו איפשר דמודה דצריך אף באתיוה בי תרי וא"כ אתי שפיר דרבי יהושע בן לוי נמי כרבא ס"ל ומש"ה קאמר לא אמרו דצריך אף באתיוה בי תרי אלא בדורות ראשונים כו' וממאי דאמרינן לעיל דרבא לא ס"ל טעמא דלשמה דא"כ ליתני בפ"נ לשמה ולא חייש לגייז ליכא למידק דלאו רבא גופא מסיק הכי אלא סתמא דתלמודא משום קושיא דרבא מאי טעמא לא אמר כרבה אבל עכשיו דמסקינן דרבה לא איירי אלא לאחר שלמדו א"כ תו לא שייך להקשות רבא מ"ט לא אמר כרבה דמה"ט גופא לא אמר כרבה דלא משמע ליה לגזור שמא יחזור לקלקולו ועוד דאפשר דקושטא דמילתא קודם שלמדו היה צריך לומר בפני נכתב לשמה כמ"ש לעיל בשם הירושלמי אלא דמתניתין איירי לאחר שלמדו ויש ליישב דע"כ דמאן דאית ליה גזירה דלשמה ע"כ דגזיר נמי אף לאחר שלמדו שמא יחזור כו' דאלת"ה א"כ תקשי ליה מתני' דמביא גט ממדינת הים ואינו יכול לומר בפני נכתב דקתני יתקיים בחותמיו ואמאי הא אכתי חיישינן משום לשמה אע"כ דלאחר שלמדו מוקי לה וא"כ תקשי אפילו יכול נמי פירוש וא"כ אמאי קתני ואינו יכול לומר ליתני ולא אמר כדפרישית לעיל אלא ע"כ דביכול גזרינן שמא יחזור וא"כ לפ"ז כיון דרבא ע"כ לית ליה גזירה שמא יחזור ע"כ היינו משום דקודם שלמדו נמי לא צריך וא"כ ע"כ רבי יהושע בן לוי לא ס"ל כרבא אלא כרבה ומשום דתרי דמייתי גיטא לא שכיח ודו"ק:

רש"י בד"ה לפי שאין בקיאין הלכך בתרי סגי דלהוי סהדי דאמר שליח בפני נכתב כו' עכ"ל. ואע"ג דבכה"ג הוי עד מפי עד לא איכפת לן כיון דקושטא דמילתא רוב בקיאין הן ותו לא מיקרי איתחזק איסורא כמ"ש לעיל באריכות וא"כ מדינא ע"א נאמן באיסורין ומש"ה האשה עצמה נאמנת לומר בפני נכתב לשמה וא"כ עד מפי עד נמי כשר כדאיפסק הילכתא בפ' כל פס"ה דעד מפי עד כשר בבכור וה"ה לכל איסורין שהאשה כשרה לה ולפ"ז הא דבעינן הכא תרי ולא סגי בחד היינו משום דמדינא היכא דאתא בעל בסוף ומערער שלא נכתב לשמה תו לא מהימן העד הראשון כמ"ש לעיל באריכות מדקדוק לשון רש"י ז"ל שכתב דהו"ל כחד לגבי חד אלא דחכמים האמינו לשליח כתרי כיון דמעיקרא מידק דייק כדאמרינן לעיל בגמ' דמשום שמסר לה בפני שנים או שלשה דייק מעיקרא וא"כ מה"ט גופא צריך למסרו בפני שנים דאל"כ לא הוי דייק מעיקרא וזה שסיים רש"י ז"ל בלשונו הצח ומצוחצח ואי אתא בעל ומערער לא משגחינן ביה והן הן הדברים שכתבתי זה ברור בכוונתו ואע"ג דלאחר שלמדו עסקינן וא"כ בלא"ה אין יכול הבעל לערער שלא נכתב לשמה כמו שאין יכול לערער בא"י מ"מ כיון דקודם שלמדו הוצרך ליתן בפני שנים התקנה לא זזה ממקומה דבזה נמי גזרינן שמא יחזור לקלקולו מיהו מה שהוצרך רש"י ז"ל לפרש כן ולא ניחא ליה לפרש בפשיטות דבלא"ה צריך למסור בפני שנים שהן עידי מסירה ואין דבר שבערוה פחות משנים וכן משמע מלשון הירושלמי דמסיק אמילתא דר' יוחנן דקאמר בפני שנים כדי להחזיקה גרושה בפני שנים והנראה לכאורה מזה דרש"י ז"ל סובר כשיטת הרי"ף והרמב"ם ז"ל דבדאיכא עידי חתימה תו לא צריכין לעידי מסירה וכמ"ש לעיל בשמם ואבאר עוד בפרקים הבאים בע"ה ולישב לשון הירושלמי לשיטתו. אמנם באמת אין הכרע מלשון רש"י ז"ל דאיכא למימר דבאמת קושטא דמילתא בעינן שנים משום ע"מ ולא סגי בחד אלא שהוצרך רש"י לפרש דלא בעינן שלשה משום קבלת העדות לענין לשמה והיינו כדכתיבנא דלאו עדות גמור' היא וסגי בהני תרי עידי מסירה גופייהו שאמרו מפי השליח שנכתב לשמה כן נ"ל ודו"ק:

תוספות בד"ה והא קי"ל דאין עד כו' דהא פשיטא דלא ס"ד מעיקרא דהכא הוי דאורייתא כו' עכ"ל. ולכאורה לולא דבריהם היה באפשרי לקיים הגירסא ולומר דמעיקרא ודאי הוי ס"ד דהכא מדאורייתא והיינו דס"ד כשיטת רבינו אביגדור כהן שכתבתי לעיל בשם המרדכי ומהר"י קולון והבית שמואל סי' קמ"א וקמ"ב כתב שהיא שיטת רוב הפוסקים דהיכא דאיכא ערעור דמזוייף בודאי צריך קיום אף מדאורייתא נמצא דאף לפמ"ש התוספות בסוף פרק שני דכתובות דאף בשטוען מזוייף אפ"ה הוי מדרבנן מצינו למימר מיהו דמקשה הראשון היה סובר דכיון דמשום ערעור הבעל תקנו הוי מדאורייתא ולבתר דשני ליה דמדרבנן הוא והיינו כשיטת התוספות ולשיטת ר' אביגדור מיהא כיון דהשתא לא אתי ומערער לא הוי אלא מדרבנן כדאמרינן דמה"ט גופא האמינו לשליח כבי תרי אף בדאתא הבעל ומערער בסוף כמ"ש הבית שמואל ריש סי' קמ"ב ע"ש וא"כ הדר ומקשה דבדרבנן כ"ע מודו דנעשה דיין ולא משמע לתלמודא דבסברא זו גופא פליגי אי הוי בכה"ג דאורייתא או מדרבנן דא"כ לפלגו בקיום שטרות דעלמא כן נ"ל ליישב גירסא הישנה מיהו לקמן נבאר בעז"ה שאין דברי הבית שמואל מוכרחים שכתב שרוב הפוסקים סוברים כרבינו אביגדור ואדרבה סוגיא דשמעתין דלא כוותיה אלא כמ"ש מהר"י קולון שורש ע"ז ע"ש:

בד"ה כיצד יעשה כו' לרבנן שתנשא לכתחילה או אם נישאת שלא תצא עכ"ל. נראה מזה דפשיטא להו דכשלא אמר כלל בפני נכתב ובפנ"ח ולא נתקיים בחותמיו אם ניסת תצא והיא שיטת הרי"ף ז"ל. והגאונים לא כתבו כן אלא דבכל ענין ליכא אלא פסול דרבנן ואם ניסת לא תצא וכ"כ הרמב"ם ז"ל להדיא בפ' ז' מהלכות גירושין ובדוכתי טובא והרא"ש והר"ן בפרק המגרש גבי ג' גיטין פסולין הביאו לשון רבינו האי גאון ושיטת הרי"ף ז"ל נחלק עליו ע"ש ובירושלמי מצאתי דפלוגתא דרבי ורבנן הא דר' סובר תצא ולא הודו לו חכמים א"כ משמע דהלכתא כר' מחבירו ולא מחביריו והיינו כפסק הרמב"ם ז"ל מיהו לכאורה נראה דהא דפשיטא להו להתוס' דכשלא אמר בפני נכתב אם נישאת תצא הוא מוכרח מסוגיא דשמעתין דהא רבה מוקי לעיל לברייתא דאם נתקיים בחותמיו כשר דהיינו כשניסת ולאחר שלמדו וא"כ מדקתני סיפא ואם לאו פסול משמע להדיא דכשניסת אומר דתצא וא"כ מדרבה נשמע לרבא דתצא אם לא אמר ולא נתקיים דהא לא מצינו דמיקל רבא בטעמיה דלקיימו טפי מרבה ואפושי פלוגתא לא מפשינן והתמיה קיימת על רבינו האי גאון שהביא סיוע לדבריו מהא דמוקי רבה דלאחר שלמדו פסול וכשניסת לא תצא א"כ ה"ה לכל פסולי דרבנן וכ"כ הרא"ש ז"ל בפ' המגרש בשמו ולפמ"ש מוכח להיפך דהא עלה קתני ואם לאו פסול ואע"ג דפסולא דרבנן הוא דמדאורייתא א"צ קיום כמו בא"י ואפ"ה קתני דתצא וליכא למימר דהא דקתני ואם לאו פסול ותצא היינו בדאתא בעל ומערער וטוען שהגט מזוייף דבכה"ג אפילו בארץ ישראל תצא אם לא נתקיים. דהא הש"ס מסיק להדיא אההיא ברייתא גופא השתא בעל לא קא מערער כו' משמע דאפ"ה פסול ותצא אם לא נתקיים וע"כ צריך לומר דרב האי גאון גופא מודה דחששא דמזוייף חמירא טובא ומש"ה אמרינן דתצא אם לא אמר ולא נתקיים וכמו שנבאר לקמן בעזה"י נמצא דלפמ"ש הרא"ש דהרי"ף נמי לא קאמר דתצא אלא במזוייף א"כ ליכא פלוגתא בין רבינו האי גאון ובין הרי"ף ז"ל ודו"ק. מיהו הרמב"ם כתב להדיא דכשלא אמר בפ"נ ולא נתקיים הגט פסול ומבואר שם בפרק י' מהלכות גיטין דכל היכא שכתב פסול אם ניסת לא תצא א"כ תקשי ליה סוגיא דתלמודא דמוקי לעיל כשניסת ועלה קתני ואם לאו פסול משמע דתצא והנראה בזה דהרמב"ם סובר דהא דמוקי רבה לעיל ברייתא כשניסת היינו משום דס"ל כר' מאיר דהו"ל משנה ממטבע שטבעו חכמים מש"ה קתני ואם לאו פסול ותצא והולד ממזר אבל אם נתקיים כשר אף לר' מאיר כמו שכתבתי לעיל דלא מיפסל לר' מאיר משום חששא דלשמה אם נישאת כיון דלאחר שלמדו איירי וכדמסיק הש"ס טעמא מאי דילמא אתא בעל ומערער כו' ודבר זה למדתי מל' חדושי הרשב"א שכתב דרבה נראה שסובר כר' מאיר בהא דכל המשנה ממטבע ויצא לו כן מהא דקאמר לעיל רבה אי מפשת ליה דבורא אתי למיגזי' והיינו כמ"ש רש"י שם דא"כ הוי משנה ממטבע כו' משמע מזה דרבה כר' מאיר ס"ל וא"כ כיון דרבא לא חייש למיגזייה משמע משום דלא ס"ל כר' מאיר בההיא דכל המשנה ולעולם לרבנן כל המשנה ממטבע לא תצא להרמב"ם ואף אם נאמר דהרמב"ם ז"ל לא נחית לאוקמי מילתא דרבה כר' מאיר מ"מ ע"כ צריך לומר כיון דרבה חייש למיגזייה ע"כ דס"ל דאי גייז הו"ל משנה ממטבע ואפי' רבנן סברי דתצא וכ"ש אם לא אמר כלל דתצא והא דמוקי כשניסת וכשר אם נתקיים היינו לאחר שלמדו וכשיטת רש"י דלא גרסינן ואב"א טעמא מאי ולא כגירסת ר"י בתוספות ד"ה איבעית אימא אבל רבא דלא חייש למיגזייה היינו משום דס"ל דרבנן לא ס"ל כלל כל המשנה ומש"ה סובר דבכל פסולי דרבנן אם ניסת לא תצא אבל מ"מ קשיא לי לשיטת הרמב"ם אמאי קאמרי חכמים אין הולד ממזר הו"ל למימר בהדיא לא תצא וליכא למימר דהכא איירי כשמערער הבעל ואומר מזוייף הוא ואפילו רבנן מודו דתצא הא ליתא דהא לרמב"ם ז"ל כשטוען הבעל מזוייף ולא נתקיים מודו רבנן דהולד ממזר וצריך עיון ודוק היטב:

בד"ה יטלנו וה"ה לאחר נתינה תוך כדי דיבור כו' עכ"ל ואע"ג דקי"ל תוך כדי דיבור כדיבור דמי לבר ממקדש ומגרש היינו לענין שאין יכול לחזור בו משא"כ לפרש דבריו ודאי מהני כמ"ש באריכות בפ' מרובה ומשום הכי מספקא ליה לר"י אי מהני כל זמן שעסוקין באותו ענין משום דבפ"נ עדיף אף מלפרש דבריו דהא סתמא לשמה קאי אלא דמטבע חכמים כך הוא לומר בשעת נתינה וא"כ כל שעסוקין באותו ענין מיקרי שעת נתינה וק"ל:

רש"י בד"ה משום דלא אמר לה כו' והא גט כשר הוא ובפניו נכתב עכ"ל. פירוש שהרי רוצה לומר עכשיו בפ"נ ואמאי קאמר ר"מ דכל היכא שלא נטלו וחזר ונתנו ואומר בשעת נתינה דוקא הוי הולד ממזר דמ"ש סוף סוף אם אומר עכשיו נמי נימא דמידק דייק ולא אתי לאורועי נפשיה ולהימן כתרי אבל אם לא אמר כלל נראה דמשמע לרש"י דכי הא לא הוי מקשה הש"ס מידי לר"מ דמדינא י"ל דהוא ממזר מדרבנן דאצרכו קיום שטרות וכיון דהכא ע"כ בלא נתקיים מיירי אף לרבה דהא לאחר שלמדו מודה ר"מ דלא הוי ממזר משום לשמה אע"כ בלא נתקיים איירי וא"כ מ"ש מקיום שטרות דעלמא דאמרו רבנן דלא מהימן ואין כאן מקום לתמוה אם יסבור ר"מ בכה"ג דהוי ממזר מדרבנן מחשש זיוף דכבר תקנו דשטר או גט שלא נתקיים לאו כלום הוא וכ"ש דמצינן לר"מ דמחמיר בקיום שטרות שסובר מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו כמ"ש התוס' בריש מכילתין לכך נראה דעיקר הקושיא מ"ש אמר בשעת נתינה או לאח"כ כנ"ל ליישב ל' רש"י אף שמלשונו נראה קצת דאפילו בלא אמר כלל קשיא ליה אבל לא ידעתי ליישב לשון זה דכיון דלא אמר כלל היכי ידעינן שבפניו נכתב ועוד דידיעה זו אינו מעלה ואינו מוריד דעיקר הטעם דמהימן היינו משום דמידק דייק ואם רוצה לפרש דאף בלא"ה איכא למימר אוקי אדאורייתא דלא חיישינן לזיוף ולא הוי הולד ממזר אם כן למה לו לפרש שבפניו נכתב אפילו אם לא נכתב בפניו כשר מדאורייתא אלא על כרחך כוונתו למאי דפרישית ודוק היטב:

גמרא אתא לקמיה דר"א אמר ליה אפילו לא כתב אלא שיטה אחת לשמה וכו' הראב"ד ז"ל דקדק מכאן דהלכה כרבה דבעינן שהשליח יאמר שנכתב לשמה אמנם כן לענ"ד אין ראיה מכאן דאף למאי דקי"ל כרבא איהו גופא מודה דלכתחלה כיון שכבר תקנו שצריך לכתוב בפני השליח משום לקיימו א"כ צריך שידע שנכתב לשמה כמ"ש הפוסקים דע"מ גופא צריכין להיות בשעת כתיבה ולידע שכותב לשמה והיינו כמ"ש דאע"ג דרובא דרובא בקיאין אפ"ה לא סמכינן ארובא לכתחלה היכא דאפשר וה"נ כיון שכבר ניתקן שהשליח צריך להיות בשעת הכתיבה א"כ עליה רמיא וזה סיוע למ"ש בריש מכילתין ליישב לשון רש"י דממילא שיילינן ליה ע"ש ומכאן נתפשט המנהג בסדר גיטין לשאול לע"מ וכן לשליח אם נכתב לשמה ולא חיישינן שהוא כמוציא לעז על גיטין הראשונים ולמאי דפרישית אתי שפיר דמדינא צריך לשאול היכא דאפשר כנ"ל ועיין בחדושי הרשב"א באריכות ודו"ק:

גמ' כיצד יעשה עי' לקמן פד ע"ב תד"ה אמר חזקיה:

גמרא דאמר בפני שני' בחי' הרשב"א דדקדק דמשמע במביא בא"י דא"צ לומר בפנ"כ נותנו לה בינו לבינה. וכ"כ בעל העיטור. והקשה דהא קיי"ל כר"א ע"מ כרתי. ולזה כ' דגם בא"י צריך ליתן בפני ב', אלא דבח"ל פעמים שצריך ג' בשהביאו קרוב או אשה ע"ש, ולפ"ז הא דקאמר ר"י אמר בפני ב' לא דמשום אמירתו בעי שיתנו לה בפני ב' דהא בלא"ה צריך ב' משום ע"מ, אלא דבא לומר דמהני במה דנותנו בפני ב'. ור"ח אמר דצריכים ליתן בפני שלשה משום דזימנין דמייתי אשה וכו' ובאמת זהו דוחק לפ' דבפני שנים, היינו דסגי בפני ב'. ולענ"ד היה נראה בפשוטו דבא"י סגי ליתן בפני א' דהשליח גופא מצטרף להיות ע"מ, וכדאמרי' בפ"ב דקידושין הן הן שלוחיו הן הן עדיו, אבל בח"ל צריך ב' להעיד בפניהם בפנ"כ:

גמרא והא קיי"ל דבדרבנן עד נעשה דיין לכאורה קשה, הא זהו ק' גם לס"ד דפליג בטעמא דלשמה או קיום, וא"כ לכ"ע לטעמא דקיום בעי ליתן בפני ג', ויקשה ג"כ הא קיי"ל בדרבנן נעשה דיין, ונראה דלס"ד י"ל דפלוגתא בשליח אשה או קרוב דר"י ס"ל בפני ב' משום לשמה. ור"ח ס"ל בפני ג' משום קיום, ובאמת היכא דהשליח ראוי מצטרף לג'. וזהו בכלל אמרו בפני ג' היינו ג' בהדי שליח. ואם הוא אשה בעי שיתן בפני ג' והא דאמרי' בפני ב' אף דבשליח אשה בלא"ה צריכים ליתנו בפני ב' משום ע"מ, היינו במביא ממדה"י בכל ענין צריך שיתנו בפני ב' בשליח איש או אשה, ור"ח אמר פעמים ג' בשליח אשה. אבל עתה דפליגי בעד נעשה דיין ופלוגתייהו ע"כ בשליח איש שפיר פריך, וק"ל: