Ketubot 15b

Mishnah A woman who became widowed or divorced - and she is claiming her ketubah.

And he says this refers to ‘I divorced you,’ and with regard to the widow, the heirs say to her: ‘Our father married you as a widow, and you only get 100 [zuz], and the ketubah document was lost.’”

If there are witnesses regarding her marriage, that she went out from her father’s house to her husband’s house.

With a hinuma the Gemara explains [what a hinuma means].

And her head uncovered her hair was on her shoulders; this was how they would customarily bring virgins out from their father’s house to the wedding house.

Even the distribution of roasted grain they were accustomed to distributing roasted grain to the children at the weddings of virgins.

Roasted grain when the stalks are still moist, they dry them in an oven, and they become roasted and sweet forever.

And Rabbi Yehoshua concedes the Gemara explains to what case this refers and in what respect he concedes.

ולרב חנן דאמר הוראת שעה היתה And according to ר״ח who maintained that it was a provisional ruling – O VERVIEW The גמרא concluded that the case of the משנה is that there were תרי רובי. The גמרא asks, that רב חנן, who maintains (in the name of רב) that the ruling of the משנה was a הוראת שעה, would contradict the ruling of רב that the תינוק המושלך is פסול ליוחסין with one רוב. Our תוספות will discuss what רב חנן meant that our ruling is a הוראת שעה, and whether it contradicts the ruling of רב. ----------------– תוספות explains that the ruling of the משנה was exceptional, in that it required תרי רובי – אבל לדורות סגי בחד רובא קשיא הך – However for posterity one רוב is sufficient; therefore there is the difficulty with this ruling of רב by a תינוק המושלך, where תרי רובי are required. תוספות anticipates that there may be a different understanding of the meaning הוראת שעה היתה which would circumvent the difficulty; however תוספות rejects it: ולא מיסתברא ליה למימר דהוראת שעה היתה שהתיר בתרי רובי – The גמרא did not consider the option to say that it was a הוראת שעה to permit the תינוקת לכהונה with (just) תרי רובי – אבל לדורות לא סגי אפילו בתרי רובי: However for posterity even תרי רובי would not be sufficient to be מתיר לכהונה. S UMMARY The הוראת שעה was that we required תרי רובי, however for posterity one רוב is sufficient; but not that the הוראת שעה was that תרי רובי are sufficient, and for posterity even תרי רובי are insufficient. T HINKING IT OVER תוספות states that it is not מיסתבר to say that the הוראת שעה was to permit with תרי רובי, however לדורות even תרי רובי are not sufficient. Is it אינו מיסתבר because a הוראת שעה usually denotes a prohibition, not a leniency; or that it is אינו מיסתבר for other reasons (perhaps that תרי רובי is not effective is אינו מיסתבר)?

מאן דמתני הא לא מתני הא The one who taught this did not teach the other O VERVIEW רב חנן בר רבא stated [in the name of ר ב ] that the תינוקת was permitted לכהונה (only) as a הוראת שעה. At this point (in the question) the גמרא assumed that there were תרי רובי (as ר ב interpreted that בקרונות של צפורי היה מעשה). The הוראת שעה was the requirement that there be תרי רובי; for ordinarily one רוב is sufficient to be מתיר לכהונה. The גמרא therefore asked that this ruling contradicts another ruling of ר ב that even if there are רוב ישראלים, the תינוק המושלך is not considered a ישראל concerning יוחסין. The statement of הוראת שעה, if we assume בקרונות של צפורי היה מעשה, contradicts the statement of וליוחסין לא. The גמרא answered מאן דמתני הא לא מתני הא. The one who maintains (in the name of רב) that it was a הוראת שעה does not agree with the other statement (of רב). It is not clear which statement (of רב) the גמרא is referring to. It can be referring to קרונות של צפורי or it can be referring to וליוחסין לא. Our תוספות will point out that this is a מחלוקת between רש״י and the רבינו חננאל. ------------------- פירש בקונטרס דרב חנן לא מתני דבקרונות של צפורי היה מעשה – רש״י explained that ר״ח did not teach that the story of the תינוקת in the משנה took place by the caravans of צפורי. According to ר״ח there were no תרי רובי in the case of the תינוקת – ולא הוה אלא חד רובא – And there was only one רוב by the story of the תינוקת. This was the הוראת שעה, that even though there was only one רוב, nevertheless they were מתיר the תינוקת to כהונה. Ordinarily, however, תרי רובי are required. ולפירושו לא פליגי דלדורות לכולא עלמא בעינן תרי רובי – And according to sרש״י׳ explanation there is no argument, for everyone (רב חייא בר אשי and רב חנן בר רבא) agrees that for posterity two רובי are required to be מתיר לכהונה – ולא פליגי אלא במעשה היכי הוה – And they (רב חייא and רב חנן) do not argue להלכה; rather they merely argue how the story with the תינוקת took place. רב חייא maintains that it happened בקרונות של צפורי and there were תרי רובי; while רב חנן maintains that it did not take place בקרונות של צפורי and there were not תרי רובי, but nevertheless they were מתיר her, based on a הוראת שעה. תוספות offers a different explanation: ורבינו חננאל פירש דרב חנן לא מתני אבל ליוחסין לא וסגי לדידיה לדורות בחד רובא – And the ר״ח explained that רב חנן did not teach the ruling of רב concerning the תינוק המושלך, that even though that in various respects we consider him a ישראל, however not in regards to יוחסין. Concerning יוחסין he is not considered a ישראל. רב חנן does not agree with this statement, rather he maintains that by רוב ישראל the child is considered a ישראל even for יוחסין; and according to רב חנן (even) one רוב is sufficient for posterity. In summation: according to רש״י the story of the תינוקת was with one רוב (according to רב חנן), however for posterity two רוב are required. רב חנן does not agree that בקרונות של צפורי היה מעשה but he does agree that רב stated וליוחסין לא, when there is only one רוב. According to the רבינו חננאל, the story of the תינוקת was בתרי רובי (on account of the הוראת שעה); however for posterity one רוב is sufficient. רב חנן agrees that בקרונות של צפורי היה מעשה; however he disagrees that רב stated וליוחסין לא; rather one רוב is sufficient. תוספות has difficulties with the פירוש רבינו חננאל: אבל קשה לפירושו לרב חנן תקשי רבי יוחנן בן נורי דאמר כמאן דסגי בחד רובא – However there is a difficulty with the sר״ח׳ explanation; according to רב חנן, whose ruling was ריב״ן following when he ruled that one רוב is sufficient? רב חנן maintains (according to the ר״ח) that ריב״ן rules that חד רובא is sufficient (there happened to be a requirement of תרי רובי by the תינוקת only because of the הוראת שעה). This is not in agreement, with either רבן גמליאל, or with רבי יהושע – כדפריך לעיל – as the גמרא challenged previously. The ruling that one רוב is sufficient to be מתיר לכהונה is not in agreement with ר״ג (who maintains that no רוב is needed), nor with רבי יהושע (who maintains that [even] a ]single] רוב is פסול לכהונה). תוספות has an additional difficulty with the פירוש ר״ח: ועוד דלא מיסתבר דשום אמורא יחלוק אההיא דאבל ליוחסין לא – And furthermore it is inconceivable that any אמורא should argue whether רב ruled that ‘however concerning יוחסין the child is not considered a ישראל’. The reason it is inconceivable that רב חנן (or any other אמורא) would argue whether this is a ruling of רב, is – דרב גופיה קאמר לה בלא אמורא – For רב himself stated this הלכה; without another אמורא saying it in his name. תוספות brings a proof to this argument, that none of the later אמוראים would disagree that this is the ruling of רב: ולהכי אפירכא דרבי ירמיה לא משני מאן דמתני הא לא מתני הא – And therefore we see that the גמרא did not respond to the challenge of ר׳ ירמיה (who contrasted the ruling of רב חייא in the name of רב, with the ruling of רב that וליוחסין לא); by saying the one who taught this (רב חייא) did not teach this (וליוחסין לא). This would have resolved the contradiction. The reason the גמרא did not offer this resolution is, for it is inconceivable that any of these later אמוראים would argue on a statement attributed directly to רב. S UMMARY רש״י maintains that רב חנן disagrees that בקרונות של צפורי היה מעשה; the תינוקת was permitted only because of a הוראת שעה. However for posterity תרי רובי are required, agreeing that רב stated וליוחסין לא if there is only one רוב. ר״ח maintains that רב חנן agrees that בקרונות של צפורי היה מעשה; however the תרי רובי were required only as a הוראת שעה. For posterity only one רוב is required. רב חנן disagrees that רב stated וליוחסין לא (with [only] one רוב). The difficulties with פי׳ הר״ח are that seemingly ריב״ן is not following either ר״ג or ר״י; and that it is unlikely that רב חנן disagrees that רב stated וליוחסין לא. T HINKING IT OVER תוספות asks on the פי׳ ר״ח, that ריב״ן does not follow either ר״ג or ר״י.Seemingly It is possible to answer that ריב״ן follows the opinion of ר״ג; however here the תינוקת is not claiming ברי לכשר נבעלתי. Therefore even ר״ג requires (one) רוב.

אם רוב עבדי כוכבים עובד כוכבים למאי הלכתא ‘If the majority is gentiles, the child is a gentile’; what is the relevance of this law O VERVIEW The גמרא is presently discussing one of the rulings of the משנה concerning the castaway child. The גמרא asks; in regards to what, did the משנה rule that if the city had a majority of עכו״ם, the child is considered an עכו״ם. Seemingly the גמרא could have answered that he is considered an עכו״ם; in that we are not required to support him. תוספות will explain why the גמרא did not answer in this manner. ---------------– לא מצי למימר לענין שלא להחיותו דמאי איריא רוב עובדי כוכבים אפילו מחצה נמי – The גמרא could not have answered that the child is considered an עכו״ם in regards that there is no requirement to sustain him; for if it is in reference to שלא להחיותו then why teach this rule in a case where a majority are gentiles; even if (only) half are gentiles, we are also not required להחיותו – דדוקא ברוב ישראל קאמר רב דהוי ישראל להחיותו: For only in a case where the majority is ישראל did רב rule that he is considered a ישראל in reference להחיותו; but not by מחצה על מחצה. S UMMARY The גמרא could not have said that he is considered an עכו״ם (if רוב עכו״ם) concerning שלא להחיותו; for even במחצה על מחצה there is no חיוב להחיותו. T HINKING IT OVER 1. תוספות states that when רב ruled that there is a חיוב להחיותו that is only ברוב ישראל; but not במע״מ. Can תוספות offer proof (from our גמרא) for this assumption; or is it (merely) a סברא? 2. If we assume that להחיותו is (merely) a דין ממון then even by רוב ישראל there should be no חיוב להחיותו; for אין הולכין בממון אחר הרוב!

להחזיר לו אבידה To return to him a lost object O VERVIEW The גמרא stated that the rule of אם רוב ישראל ישראל requires us to return an object which was lost by this person who was abandoned as a child. תוספות will (first) discuss why the גמרא did not mention a more relevant issue; that since רוב ישראל ישראל, we are obligated to sustain this person. -----------------– הוה מצי למימר להחיותו כדאמר רב – The גמרא could have answered that the ruling of רוב ישראל ישראל teaches us that we are obligated to support him; as רב stated previously – אלא נקט להחזיר לו אבדה דהוי רבותא טפי – However the גמרא chose to mention that the ruling pertains to the obligation to return a lost object to him; for that is a greater novelty than להחיותו – דאיסור גדול הוא משום למען ספות הרוה וגומר – For there is a severe prohibition to return an אבידה to an עכו״ם; for one transgresses the פסוק which declares ‘ in order to increase the satiated, etc.’ אבל להחיותו לא הוי רבותא כל כך דהא מפרנסין עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל – However the obligation להחיותו is no so much of a novelty; for we sustain the gentile poor together with the Jewish poor. The גמרא teaches us that we are permitted to return an אבידה to this person, even though there is a possibility that he is a gentile; in which case it would be a grave transgression to return the אבידה to him; nevertheless we follow the רוב and return the אבידה. It follows that we are certainly required to sustain him; for even if he is a gentile, nothing untoward occurred; for it is permissible to support the gentile poor together with the Jewish poor. תוספות anticipates a difficulty with the ruling that if there is a רוב ישראל then we return an אבידה to this child on account of the רוב: ואפילו לשמואל דאמר אין הולכין בממון אחר הרוב – And even according to שמואל, who maintains that in monetary matters, we do not follow the majority ; therefore even if there is a רוב ישראל, we should seemingly not return this person’s אבידה, nevertheless שמואל will agree to this ruling. תוספות will differentiate between the ruling here and the ruling of שמואל. The ruling of שמואל that אין הולכין בממון אחר הרוב – היינו במוכר שור לחבירו ונמצא נגחן – That is in the case where one sold an ox to his friend and it turned out to be a goring ox. שמואל rules that even if the majority purchase oxen for plowing (for which this goring ox is unfit) nevertheless the seller can claim ‘I sold it to you for slaughtering’ (since the buyer did not specify that he is purchasing it for plowing) and it is a valid sale. We do not say that since the majority purchase for plowing it is a מקח טעות. The reason why there we do not follow the majority is – שבהיתר באו המעות לידו ומדעתו נתנם לו הלוקח – For the money came into the hands of the seller legally; and the buyer gave him the money willingly. Now if the buyer has regrets and wants to extract the money from the seller (who acquired it legally) he must bring evidence that he purchased it for plowing (and made it known to the seller); otherwise we do not follow the רוב, and the seller retains the money – אבל הכא מודי דאזלינן בתר רובא: However here in our case of השבת אבידה, (even) שמואל admits that we follow the רוב. In our case we cannot say that the אבידה came to him בהיתר. We certainly cannot say that it was given to him willingly. The finder is not that much of a מוחזק in the אבידה, therefore we follow the רוב. S UMMARY The גמרא prefers to interpret that the rule of רוב ישראל ישראל teaches that we are obligated להחזיר לו אבידה, rather than להחיותו. On the chance that he is an עכו״ם it would be more problematic להחזיר לו אבידה than להחיותו. שמואל agrees that the rule of אין הולכין בממון אחר הרוב applies only where the money came to him בהיתר ובדעת הנותן; but not by אבידה. T HINKING IT OVER Why does not תוספות explain, that the גמרא prefers the חידוש of להחזיר לו אבידה (over להחיותו), since it is valid even though אין הולכין בממון אחר הרוב?!

לא צריכא דנגחיה תורא דידיה כולי It was only necessary to teach this ruling when his ox gored, etc. O VERVIEW The גמרא interpreted the ruling of מחצה על מחצה ישראל in regard to נגח תורא דידיה לתורא דידן. The תינוק is considered a ישראל and is not required to pay a נזק שלם. The issue תוספות addresses is that we can just as easily say מע״מ עכו״ם, (but) in a different case. ---------------– תוספות asks: תימה דהכי נמי הוה מצי למימר מחצה על מחצה עובד כוכבים – It is astounding! For the משנה could have just as well ruled that if the city is half (Jews) and half (gentiles), the child is considered an עובד כוכבים; instead of saying that he is considered a ישראל. The child will be considered an עכו״ם, in a case where – ומנגח תורא דידן לתורא דידיה – Our (Jewish) ox gored his (the child’s) ox; the child is considered an עכו״ם and the ישראל is פטור. Instead of saying מחצה על מצחה ישראל in a case where נגח תורא דידיה לתורא דידן (and he is פטור from a נזק שלם), the משנה could have ruled מע״מ עכו״ם in a case where נגח תורא דידן לתורא דידיה (and the ישראל is פטור, unless the child can prove that he is a ישראל)! תוספות addresses an additional issue: [כולה מילתא הוי מצי למימר לענין נגיחה – [The entire issue (whether he is considered a ישראל or עכו״ם) could have been portrayed in regards to goring; without resorting to the cases of להאכילו נבילות and להחיותו – אלא ניחא בכל חד למצוא דבר חדש. מורינו הרב מאיר(?) ]: However it is desirable to find a novel case for each ruling. מהר״ם. Therefore the גמרא chose to discuss the cases of להחזיר אבידה and להאכילו נבילות in addition to נגיחה. ] S UMMARY The rule by מחצה על מחצה could be stated that he is considered an עכו״ם in a case of נגח תורא דידן לתורא דידיה. [All three rulings can be explained in terms of נגיחה. The גמרא however desires to offer a different case for each ruling.] T HINKING IT OVER 1. Is תוספות (first) question that instead of saying מע״מ ישראל it should have said מע״מ עכו״ם; or is תוספות question that since by מע״מ in certain instances he is considered a ישראל and in certain instances he is considered an עכו״ם, how can we identify him as either? 2. תוספות insinuates (here and states clearly in מסכת יומא) that by רוב ישראל if נגח תורא דידן לתורא דידיה the ישראל would be חייב. According to the previous תוספות ד״ה להחזיר the rule of אין הולכין בממון אחר הרוב should apply here, for the מזיק owns the money בהיתר! Why therefore, should the ישראל be obligated to pay, unless the child brings proof that he is a ישראל?! הדרן עלך בתולה נשאת We shall return to you פרק בתולה נשאת ******** גמרנו פירושי התוספות לנכון למסכת כתובות פרק ראשון בעזרת החונן לאדם דעת והגיון שגבנו טהרנו א-ל אדון לעבדך באמת בהכשר ויתרון

האשה אם יש עדים שיצאת בהינומא כולי — The woman. If there are witnesses that she left her father’s house with a הינומא, etc. O VERVIEW The משנה states the case of a woman who is widowed or divorced and there is a dispute whether she was a בתולה when she originally married. If there are witnesses that she was יצאה בהינומא at the wedding, it is proof that she was a בתולה and receives a כתובה payment of מאתיים. Our תוספות will be discussing some details in this case. There are places where the כתובה was written and used as a note to collect payment; however there are places where there was no written כתובה. The woman collected her כתובה based on a מעשה בית דין. It is an enactment of בי״ד that a woman collects a כתובה (etc.), if she is widowed or divorced. ---------------– בדלא נקיטא כתובה איירי דאי איכא כתובה ניחזי כתובתה אם היא בתולה או אלמנה – The משנה is discussing a case where the woman is not holding a כתובה; the widow or the divorcee has no כתובה in her possession, for if there is a כתובה, why should there be an issue, let us see what is written in her כתובה, whether she was a בתולה when she married, and her כתובה is מאתיים; or if she was a widow (or a divorcee) when she married and her כתובה is only a מנה. תוספות anticipates a difficulty if we assume that there is no שטר כתובה being presented here for collection; and rejects it: ואפילו למאן דאמר הטוען אחר מעשה בית דין ואמר פרעתי נאמן – And even according to the one who maintains, that one who argues with an enactment of בי״ד and he says I paid the debt that בי״ד placed upon me he is believed and does not have to pay, nevertheless there is no difficulty. Seemingly according to this מ״ד there is a difficulty. In our case since the ex-wife is not presenting a כתובה, the husband (or the יתומים) has the option of claiming that the כתובה was already paid in full. תוספות will first clarify the difficulty, and then answer it: מכל מקום אין נאמן לומר כאן אלמנה נשאתיך מגו דאי בעי אמר פרעתי – Nonetheless, even though that this option of פרעתי exists, the husband is not believed in this case to claim, that I married you as a widow, since he has a מגו that he could have claimed I paid the כתובה. If he would have claimed פרעתי he would be פטור from paying anything. Now that he is claiming אלמנה נשאתיך and is willing to pay a מנה, he should be believed. The question is why the woman receives the entire כתובה; there is a מיגו of פרעתי, which should support the claim of אלמנה נשאתיך. תוספות responds: דמגו במקום עדים הוא: For this is a מגו which contradicts עדים. A מיגו במקום עדים refers to case where the claim (not the מיגו) contradicts the עדים. In our case the claim is that she was a widow at the time of marriage. The עדים claim that יצאה בהינומא; that she was a בתולה. A מיגו cannot justify a claim which contradicts עדים. S UMMARY If there are עדים that יצאה בהינומא, then even though the woman does not possess a כתובה, he is not believed to claim אלמנה נשאתיך, with a מיגו of פרעתיך. This is considered a מיגו במקום עדים. T HINKING IT OVER The ruling that מיגו במקום עדים לא אמרינן is well established. What was תוספות question initially?

ומודה רבי יהושע באומר שדה כולי דנאמן admits in a case ר״י And where one says this field, etc.; that he is believed. O VERVIEW ר״י agrees (to ר״ג ור״א) that in a case where the current occupant of a field asserts; ‘This field once belonged to your father and I bought it from him’, the rule is that the מוחזק is believed. It is not clear from the משנה whether the son initially demanded that the מוחזק vacate the premises (and the מוחזק responded that שדה זו כו׳) or whether the מוחזק initially informed the son that שדה זו וכו׳, and subsequently the son demands the field be returned to him (based on the admission of the מוחזק). -----------------– מתוך פירוש הקונטרס משמע דדוקא כשאין הלה תובעו – From the context of sרש״י׳ explanation, it seems that the ruling of ר״י that we accept the claim of the current occupant that לקחתיה הימנו, is only when this son of the original owner is not presenting a claim against him. The current מוחזק approached the son of the original owner and informed him that he, the מוחזק, bought the field from his father. The son was not aware that it once belonged to his father. ונאמן במגו דאי בעי שתיק – And the מוחזק is believed that he bought it, for he has a מגו for he could have been silent. There was no need to tell the son anything. If he were silent he would have kept the field. Therefore, even though he admits that the field once belonged to the father, and he has no proof, nor a חזקה that it is his, nevertheless he gets to keep the field since he has the מגו דאי בעי שתיק – אבל אם תובעו אינו נאמן – However, if the son presented a claim against him; the מוחזק is not believed; the son initially demanded that the מוחזק leave the field, since the son inherited it from his father, and subsequently the מוחזק responded that I bought it from your father, the מוחזק is not believed, and the field reverts back to the son. תוספות disagrees with רש״י: ואינו נראה דהא קתני סיפא ואם יש עדים כולי – And this interpretation does not seem to be correct, for the משנה teaches us in the סיפא ‘and if there are witnesses, etc’. The משנה states that if there are witnesses that the field once belonged to the father, then the מוחזק is not believed that לקחתיה הימנו (without a שטר or חזקה). משמע דדוקא אם יש עדים שהיתה של אביו אינו נאמן – it seems from this סיפא that only if there are witnesses that it once belonged to his father; only in such a case is the מוחזק not believed; for since there are עדים that it originally belonged to the father, then in order to be מוציא a field from a מרא קמא, a שטר or חזקת ג׳ שנים is required. אבל אם אין עדים אף על גב דהלה תובעו נאמן במגו – However if there are no witnesses that the father was the מרא קמא, then the מוחזק is always believed even though the son is demanding of him, that he vacate the premises, nevertheless the מוחזק is believed, for he has a מיגו – דאי בעי אמר לא היתה של אביך מעולם – For the מוחזק could have claimed it was never your father’s; the son has no witnesses that it was his father’s (in the רישא of the משנה). It is only in the סיפא that the משנה states that there are עדים. תוספות concludes his proof that the רישא is discussing even a case of הלה תובעו – מדלא נקט אם תובעו אינו נאמן – Since the משנה did not state ‘if he demands of him, he is not believed’. According to רש״י the משנה should not have (merely) said if there are עדים, he is not believed; rather the משנה should have said that even if the son accuses him (without עדים), the מוחזק is not believed. תוספות offers an additional proof to his contention that רש״י is mistaken: ובגמרא נמי פריך וליתני שדה זו שלך היתה – And the גמרא also challenges the משנה and asks, ‘ and the משנה should rather have taught us a case where the מחזיק says this field was once yours, etc.’ The גמרא asks that instead of teaching us the דין of שדה זו של אביך היתה (which is somewhat more complicated), the משנה could have taught the same דין in a case of שדה זו שלך היתה ולקחתיה ממך (which is a simpler case). This concludes the citation from the גמרא. תוספות continues with his proof. This question of the גמרא – משמע דבהלה תובעו איירי – indicates that the משנה is discussing a case where the son is accusing the מוחזק of occupying his field, which prompted the response of שדה זו שלך היתה ולקחתיה ממך. תוספות expounds; If we assume that the case of שלך היתה is discussing a situation of הלה תובעו – ולכך משיב ודאי שלך היתה ולקחתיה ממך – Therefore the מוחזק responds to him; ‘certainly it was yours, however I subsequently bought it from you’. This conversation is understandable – אבל אם לא תובעו אין שייך לומר שלך היתה כי מסתמא הוא יודע בעצמו דבר זה: However, if we are discussing a case where the מחזיק is not being accused; rather the מחזיק is approaching the former owner (as רש״י would have us understand), then it is not appropriate for the מחזיק to state to the original owner ‘it was yours’, for it is assumable that he himself (the former owner) knows of this. The owner knows that he is an owner; what does the מוחזק accomplish by saying ‘this was once your field’. He merely should have said שדה זו לקחתיה ממך. The words שדה זו שלך היתה, make sense only if the מוחזק is acknowledging a claim made against him; not if he is merely informing the former owner of his own status as a buyer. Once we assume that the question of שלך היתה is discussing הלה תובעו, it is self understood that the מיגו of להד״ם is sufficiently strong that the מוחזק retain the field. תוספות therefore maintains that the ruling of ר״י is valid even if הלה תובעו. The מוחזק is believed since he has a מיגו of לא היתה של אביך מעולם. S UMMARY There is a dispute between רש״י and תוספות in a case where a מערער claims that the מוחזק is occupying his (deceased) father’s field; and the מחזיק responds that he bought it from the father. According to רש״י the מערער receives the field; according to תוספות the מוחזק retains the field. T HINKING IT OVER 1. What would be the respective views of רש״י ותוספות in a similar case where there is no mention of a father; rather the מחזיק claims he bought it from the מערער? 2. Where is there a greater חידוש that the מוחזק is נאמן; in a case of הלה תובעו without עדים, or אין הלה תובעו with עדים?

אמר רב לא שאנו אלא להחיותו פירש רש"י ז"ל: לא שאנו דברוב ישראל אלא להחיותו. וכתב הרמב"ן נ"ר: דמדבריח רש"י ז"ל משמע, דמחצה על מחצה לרוב אין בית דין מצווין להחיותו, והיכי איפשר דמחצה על מחצה אין מפקחין, הא כל ספק נפשות להקל, וכדאקשינן בהדיא בפרק בתרא דיומא (פד, ב) אהא דאמרינן לא הלכו בפיקוח נפש אחר הרוב היכי דמי אי דאיכא תשעה ישראל ואחד גוי, רובא ישראל נינהו, כלומר, ובודאי הולכין אחר הרוב, דאפילו קבוע הוא וכמחצה דמי, על כרחיך הולכין אחר הרוב, אעפ"י שאינו רוב גמור מחמת קביעותו דספק נפשות להקל. ואלא דאיכא תשעה ישראל ואחד גוי פשיטא, דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ועוד דקשיא, דלרב דאמר להחיותו משמע הא לפקח עליו את הגל ואפילו ברוב ישראל לא, וכן נראה מפירוש רש"י ז"ל שם ביומא, וזו קשה ממנה. ותו דתנן (שם פג, א) ספק חי ספק מת ספק נכרי ספק ישראל מפקחין, ופירש הוא דלהחיותו, לאו בפיקוח נפש הוא, אלא לפרנסו כאחד מעניי ישראל ומשום הכי אמר רב לא שאנו אלא דלהחיותו, ולא איירי איהו בפיקוח נפש כלל. וכי אקשינן לשמואל והא אמר שמואל אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, הוא הדין דהוה מצי לאקשויי ומי בעיא לפקוח נפש רוב מישראל, אלא דעדיפא מינה אקשי ליה, דלא מיבעיא דרוב ישראל לא בעי, אלא אפילו רוב גויים נמי מפקחין עליו את הגל, דאיהו גופיה היכי אומר דאין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, ודרב לא פליגא אדשמואל ולא דשמואל פליגא אדרב. והיינו דפסק רבינו אלפסי ז"ל ביומא כשמואל דאמר אין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב אף על גב דפרושי לחצר אחרת. ובפירושי רש"י ז"ל שבידינו כתוב גם כן להחיותו שיהיו בית דין מצווין לפרנסו מדכתיב וחי אחיך אמך ע"כ.

אם רוב ישראל וכו', ישראל מאי הלכתא כלומר, דהא אמרת דאינו גוי עד שיהא רוב גויים, ומפרקינן להחזיר לו אבידה, והא דלא קאמר להחיותו וכדקאמר רב, רבותא קמ"ל דאף להחזיר לו אבדה הרי הוא כישראל. וכן פירש רש"י ז"ל, דלרבותא נקיטיה משום דאמרינן (סנהדרין עו, ב) כל המחזיר אבדה לגוי עליו הכתוב אומר (דברים כט, יח) למען ספות הרוה את הצמאה. אי נמי יש לומר דהכי קאמר, להחזיר לו אבדה דאף על פי שאין זה אבדה מממונו של ישראל, ואדרבה שומר עליו ועומד בספק השב תשיבם לאחיך, אפילו הכי אם רוב ישראל מחזירין לו ואם לאו אין מחזירין לו. ויש לדקדק והא אין הולכין בממון אחר הרוב ולימא ליה מוצא הבא ראיה דישראל את ושקול. ויש לומר לא אמרו דאין הולכין בממון אחר הרוב אלא לאפוקי ממונא מחזקתיה, אבל מוצא אבדה דלאו מארי ממונא הוא, ואדרבה קאי עליה בספק השב תשיבם לאחיך הולכין בו אחר הרוב.

מחצה על מחצה ישראל למאי הלכתא דאי לפקוח [נפש] אפילו ברוב גויים כישראל, ואי להחיותו עד דאיכא רוב ישראל, וכן להחזיר לו אבדה, ואי שלא להאכילו נבלות, כבר אמר דלא מאכילין לו עד דאיכא רוב גויים, ואוקימנא לניזקין. וקשיא לן, אפילו רוב גויים נמי לימא להו איתיהו ראיה דלא ישראל הוא ושקולו, דהא אין הולכין בממון אחר הרוב לאפוקי ממונא מחזקת מאריה. ויש לומר דכיון דמספקא לן אי גוי אי ישראל, אם רב גויים כגוי חשבינן ליה, וכיון דכגוי חשבינן ליה לית ליה חזקה דממונא דנימא אוקי ממונא בחזקת מאריה, אבל בישראל דודאי אית ליה חזקה לא אזלינן ביה אחר הרוב.

ולא נאמרו דברים הללו אדלא בשלא הטבילוהו בית דין הא הטבילוהו בית דין ישראל גמור הוא. ואע"פ שלמעלה (יא, א) גבי גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, פירש רש"י ז"ל: שהביאתו אמו לבית דין. כבר כתבתי שם (ד"ה אמר), דלאו למימרא שאם הטבילוהו בית דין מדעתו שאינו גר, אלא דאורחא דמילתא נקט, שאין דרכן של בית דין להטביל את הגויים שלא מדעתם. ואם תאמר אם כן נטבליהו על דעת בית דין. יש לומר, כשיד אומות תקיפה על עצמן ואין מניחין אותן אלא בדין. אי נמי יש לומר דהכא דינא תנן לומר כשלא הטבילוהו הוי דינא הכי, וזה הוא הנכון.

אם יש עדים שיצתה בהינומה וראשה פרוע כתובתה מאתיים הא ליכא עדים בעל מהימן. יש מי שפירש (הרמב"ן. וע' תוס' להלן (כתובות פח, ב), ד"ה הוציאה), דבעל מהימן בלא שבועה כלל. ואף על גב דבמאתים ומנה פליגי והוא מודה לה מנה, לא חשבינן ליה כמודה במקצת, משום דהוה ליה שעבוד קרקעות, (עי' גיטין מט, ב), לפי שאינו יכול לומר פרעתי כדר' יוחנן דאמר (ב"מ יז, א) הטוען אחר מעשה בית דין לא אמר כלום. ואפילו במקום שכותבין כתובה, ודר' חייא קמייתא (שם ג, א) דאמר מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום והעדים מעידים שיש בידו, נשבע וגובה מחצה. אף על פי שהמלוה את חבירו בעדים דבר תורה גובה מנכסים משועבדים דשעבודא דאורייתא (עי' ב"ב קעה, ב), התם בדלא ידעינן ביה דהוא חייב לו עכשיו, אלא דידעינן שהלוהו, הלכך הוה ליה כמודה ביה מקצת, דאלו רצה לומר פרעתי נאמן. וגרסינן בירושלמי (בפירקין ה"א), סילעין דינרין ונמחקו אין פחות משנים, מכאן ואילך מלוה אומר חמש ולוה אמר שלוש בן עזאי אומר הואיל והודה מן הטענה ישבע, וחכמים אומרים אין ההודיה ממין הטענה, כלומר, שזה כמודה בקרקעות וכפר במטלטלין, דשטרא שעבוד קרקעות הוא, וכדאיתא בריש פ"ק דבבא מציעא (ד, ב) בהאי פלוגתא גופא, ואף על גב דכל שהוא מודה ביתר משנים לא חשיב התם שעבוד קרקעות, ומשום דליכא במשמע השטר טפי משנים, וכדאיתא התם חכמים אומרים, בירושלמי משמע דס"ל דכיון דכתיב ביה סלעין סתמא ואיפשר דאינון חמש כד טעין מלוה, כל שהלוה מודה בהם שעבוד קרקעות הוי, ומיבעיא להו עלה, הא אם ההודיה ממין הטענה, כלומר, לפי שאין שטר כתובה יוצא מתחת ידה, והיא טוענת מאתים והוא מודה במקצתן, ופריקו, כל עמא מודו שהוא חייב לה מנה, והיא כתובעת בידו מנה אחר והוא אינו מודה לה, המוציא מחבירו עליו הראיה. ע"כ גירסת הירושלמי. פירוש, הוא חייב לה, שאין טענתן אלא על המנה האחד לבד והוא כופר בכולו, וזה כדרך מה שפירשו אלו ז"ל כלומר, דכיון שהוא אין יכול לכפור במנה האחד, דהטוען אחר מעשה בית דין לא אמר כלום, הוה ליה שעבוד קרקעות כמי שיש לו שטר על אותו מנה, והיא כתובעת מנה אחר, דהויה לה איהי מוציאה מחבירו ועליה הראיה, וזה כדעת מי שפסק (עי' להלן כתובות טז, ב) דאין טוענין אחר מעשה בית דין ואפילו במקום שכותבין כתובה.. אבל לדברי מי שפסק דדוקא במקום שאין כותבין אי נמי במקום שכותבין כתובה והביאה ראיה שלא כתב לה, אבל במקום שכותבין טוענין, וכמו שפסק הרב אלפסי ז"ל (כאן. ועי' מח, ב מדפי הרי"ף ובשו"ת סי' מט) ודאי בכאן אם רצה לומר פרעתי נאמן, ומודה מקצת הוא ונשבע וגובה את המנה. וכן דעת הרמב"ם ז"ל (פט"ו מהל' אישות הכ"ה). ויש מי שפירש (הרמב"ן), דאין בתביעת כתובה שבועת מודה במקצת לעולם, ואף על פי שאלו אבדה כתובתה יכול הוא לומר פרעתי במקום שכותבין כתובה, מכל מקום כולה כתובה שעבוד קרקעות היא, לפי שלא נתנה כתובה לגבות אלא מן הקרקעות ואפילו מיניה דידיה דבעל, וכדמוכח בקידושין בפרק האומר (סה, ב) גבי מעשה דחבילה ובנדרים (סה, ב) גבי אפילו אתה מוכר שער ראשך אתה חייב ליתן לה כתובתה, וכמו שהוא כתוב אצלינו בפרק האומר בקידושין בס"ד (שם, ברשב"א ד"ה ור"מ). וכיון שכן הוה ליה כהודה במקצת קרקעות, וכופר במקצת ואין נשבעין על שיעבוד קרקעות.

אם יש עדים שיצאתה בהינומא וראשה פרועה כתובתה מאתיים ירושלמי, (בפירקין ה"א), וחש לומר שמא מוכת עץ היא, אלא כרבי מאיר דרבי מאיר אמר מוכת עץ כתובתה מאתים, אמר רבי יוחנן לא חשו על דבר שאינו מצוי, כלומר אפילו כרבנן אתיא שלא חשו לדבר שאינו מצוי. ותו גרסינן בירושלמי בפרק קמא (ה"א) אם יש עדים שיצאתה בהינומא ולא אידכר רביעי, הדה אמרה דלית רביעי כלום. ויש לומר, דמשום הכי לא אדכר רביעי במתניתין, משום דאיכא אלמנה דנישאת נמי ברביעי ונבעלת בחמישי, דלא אכפת לה בין ברכה דאדם בין ברכה דדגים, ובאדם בטל דליכא משום שקדו, רבינו הרב נ"ר (עי' רמב"ן בריש פרקין).

אם רוב כותים כותי למאי הלכתא פי' אפי' אדרב פריך הא ודאי מודה לשמואל דלפקח עליו את הגל אפילו ברוב כותים מפקחין ליה דלא אשכחן ביה דפליגי דשמואל פירוש אפילו לשמואל נמי אזלינן בתר רוב כותים דכי אמר שמואל הולכין בממון אחר הרוב ה"מ להוציא ממון מחזקת בעלים כדמוכח בפ' אלו מציאות וכדכתבי' התם בס"ד:

אם רוב ישראל ישראל למאי הלכתא פירוש דאע"ג דמוקמי' רב להחייתו להרוחה דמילתא בעינן לה אם תמצי לומר לית ליה הא דרב. ומי' הלכתא כרב כיון דלא אשכחן מאן דפליג עליה בהדיא.

פלגא אמרינן ליה אייתי ראיה דלאו וכו' וא"ת והא דמודה במקצת גמיר ואמר חמשין ידענא וחמשין לא ידענא דה"ל מחויב שבועה שאינו יכול לישבע משלם וי"ל דלדעת ר"י ז"ל קשיא כיון דלא ה"ל למידע ולא אמרינן מחויב שבועה הוא ומשלם ול"ק הא כיון דליכא מאן דטעין בברי אין כאן חיוב שבועה דמודה במקצת כלל שאין נשבעין על טענות שמא. נראה לי נכון:

פרק שני האשה שנתארמלה האשה שנתארמלה או שנתגרשה היא אומרת בתולה נשאת ויש לה מאתים והוא אומר אלמנה נשאתיך ואין לך אלא מנה פירוש ואין שטר כתובה יוצא מתחת ידה. גרסינן בירושלמי שמא נתגרשה נתאלמנה מי טוען היורשים. פירוש דב"ד טוענין ליורשים כל מה דהוה מצי למטען אבוהון ואם תאמר באלמנה למה גובה אפילו מנה כיון דאין כתובה בידה ניחוש לפרעון דשמא נתגרשה כיון שהוא מודה שלא פרעה שוב אינו נאמן ובאומרת שהיתה אלמנה כשיש עדים שיצאה בהינומא וראשה פרוע נהימנ' במגו דאי בעי טעין פרעתי ואפ"ת דלא מצי טעין הכי דמגו במקום עדים לא אמרינן אבל אלמנה מצי טעין הכי ובשלמא למ"ד בגמרא במקום שאין כותבין כתובה ניחא שהטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום אלא למ"ד דמתניתין במקום שכותבין הוי מצי טעין פרעתי לדעת הרמב"ם והרי"ף ז"ל וי"ל שלפי דבריהם משנתינו כשהודה בשעת מיתתו שלא פרע ומיהו רש"י ז"ל וכמה גדולים ז"ל אומרים דאפי' במקום שכותבין כתובה הטוען אחריו לא אמר כלום ונראה דבריהם דכל זמן שאין לו עדים שכתב לה היה יכול לומר אלא אתנאי ב"ד סמכינן וכן דעת הרמב"ם ז"ל אם יש עדים שיצאת בהינימא וראשה פרוע כתובתה מאתים אמרינן בירושלמי ניחוש לומר שמא בתולה אלמנה מן הנשואין ופריק הדא דתימא בתולה אלמנה אינה יוצאה בהינומא וראשה פרוע ניחוש לומר שמא מוכת עץ היא ופריק לא חשו לדבר שאינו מצוי. ולהוי רביעי ראיה כלומר אם יש עדים שנשאת ברביעי ופריק ליתיה כלום דאפילו אלמנה נשאת ברביעי באדם בטל ולא אכפת לן בברכה ואמרינן בגמרא דאי ליכא עדים הבעל מהימן ולית לה אלא מנה ויש אומרים דמ"מ נשבע כדין מודה במקצת וכ"כ הרמב"ם ז"ל ולא נהירא דלישנא דאמרינן הבעל מהימן משמע דמהימן לגמרי ואפילו בלא שבועה וכן הוא בירושלמי דגרסינן התם וכי לא הודה ממון הטענה הוא ופריק כ"ע ידעינן שהוא חייב לה ממון והיא תבעתו מנה אחר המוציא מחבירו עליו להביא הראיה ע"כ ויש לפרש הירושלמי כן כיון דקי"ל הטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום הרי המנה ברור וכולו בשטר וכאלו תבעתו מנה בשטר ומנה בע"פ והודה במה שכתב שאין כאן מורה במקצת ומיהו לדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל אמרינן בירושלמי דמשמע להו מתניתין במקום שאין כותבין אבל במקום שכותבין מודה במקצת גמור הוא וחייב שבועה וכדינו של הרמב"ם ז"ל. ועוד יש לפרש הירושלמי במשנתינו בהודה כבר על המנה בב"ד שאין טוענין אלא על מנה השני והוא כופר בכל ופטור וגם זה נכון ודכ"ע באלמנה אין כאן חיוב שבועה וכדתני רבי אמי שבועת ה' תהיה בין שניהם ולא בין היורשים. ואוקמינן באומרים חמשין ידענא וחמשין לא ידענא וכדאית' בפרק כל הנשבעין:

ומודה ר' יהושע באומר שדה זו של אביך היתה ולקחתי' ממנו נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהתיר פי' רש"י ז"ל זה אינו יודע שהיתה של אביו אלא ע"פ של זה מה שאסר זה התיר ע"כ. ובתלמוד כתב ז"ל גבי הא דאמרינן התם אין שור שחוט לפניך שאם שתק זה לא היה עלי' עוררין הלכך אי לאו דבר פשוט הוא שלקח ממנו לא הי' אומר כן ונראה מלשונו ז"ל לפי פשוטו שאם היה תובעו בברי שדה זו של אבי היתה שלי היתה אין חבירו נאמן לומר לקחתי מאביך וכבר הקשו בתוס' חדא הא דקתני בסיפא ואם יש עלי' עדים שהוא של אביו ליתני ואם יש לו תובע אפי' אין כאן עדים ועוד דאמר בגמרא ליתני מודה ר"י באומר לחבירו שדה זו שלך היתה ומאי קושיא דהא מסתמא אלו היתה שלו היה התובע בברי ותו לא מהימן אידך לקחתי' ותו דבתובעו הלה מאי הוה דהא ואיכא מגו מעליא שיכול לטעון לא היתה של אביך כיון שאין עדים לזה שהיתה של אביו ומגו דאוריית' היא ומסתברא נמי כדאמרינן לקמן לכך פירש דמשנתינו דאפי' הלה תובעו בברי גמור אין לו בית ודרך היא לומר שאף רש"י ז"ל לא נתכוין אלא לומר דכיון שאין עדים לתובע אלו שתק זה אין כאן שאין לו עדים וכן טעמא דאיכא עדים לימא תנן סתמא דלא כר"ג דאי כר"ג הא אמר איהו מהימן פי' רש"י ז"ל דאמר גבי משארסתני נאנסתי דאיהי מהימן דאזיל בתר חזקה דגופא דהכא העמד אותה על חזקתה של קודם לכן ומתחלה בתולה היתה ע"כ ויפה כיון ז"ל דהא ודאי עיקר טעמא דר"ג משום חזקה דגופא כדפירש רש"י ז"ל בפ"ק:

עיר שישראל וגוים דרין שם מצא בה תינוק מושלך אם רוב גוים גוי ומותר להאכילו נבילות אלא שבספק נפשות כגון לפקח עליו את הגל מקילין עליו וכל שכן שמצווין להחיותו אם רוב ישראל מחזירין לו אבידה ואין צריך לומר שמצוה להחיותו אבל ליחסו לא הואיל ויש שם גוים כלל והילכך אם נקבה היא פסולה לכהנה ואם זכר הוא בתו ואלמנתו פסולות לכהנה אף כשהוא נמצא בדרך שאין בו משום אסופי על הדרכים שביארנו בפרק יוחסין מטעם דתרי רבי בעינן:

מחצה על מחצה הרי זה ישראל ומצווין להחיותו ואין מאכילין אותו נבילות ומכל מקום אין מחזירין לו אבדה נגח שור שלנו את שלו פטור שכל שבהמות שלנו מזיקות לעובדי האלילים אין אנו חייבין לשלם ששמירת בהמות מדת חסידות וגדרי הדתות ואין גמילות חסדים למי שאינו גדור בדרכי הדתות ומעתה כל שמוציא אומרין לו הבא ראיה שלא מעובדי האלילים אתה נגח שור שלו את שלנו משלם מחצה כישראל ומגופו והשאר אף הוא אומר הבא ראיה שלא מישראל אני ואשלם וקצת דינין נכללים עוד בתינוק זה לענין אם קידש מה דינו בקדושיו וכבר ביארנום בפרק יוחסין:

ונשלם הפרק ת"ל:

כבר ביארנו בתחלת המסכתא שזה הפרק אמנם הכונה בו בביאור החלק השני שבספר על הדרך שסדרנו שם אפני החלק ועל זה הצד יחלקו עניני הפרק לחמשה חלקים הראשון במחלוקת שבין אדם לאשתו בעיקר כתבה שזה טוען במאתים וזה טוען במנה כיצד דנין בו השני שעל ידי שדבר זה צריך להתברר בעדים נתגלגל לבאר קצת דינין שבעדות ובפרט בעדות של קיום חתימה ויתגלגל בתוכו דין קיום שטרות השלישי באשה שאמרה גרושה אני ושבויה שאמרה טהורה אני על אי זה צד נאמנות וכן כשמעידות על זה אשה בחברתה ונתגלגל מזה לבאר גם כן כששני אנשים מעידים זה על זה על אי זה צד נאמנין ועל אי זה צד מעלין לכהנה הרביעי לבאר השבויה על אי זה צד מותרת לבעלה ועל אי זה צד אסורה הן לישראל הן לכהן החמישי לבאר מה שאדם מעיד בגדלו על מה שראה בקטנו זהו שרש הפרק דרך כלל אלא שיתגלגלו דברים שלא מן הכונה כמו שיתבאר:

והמשנה הראשונה ממנו אמנם תבאר החלק הראשון והוא שאמר האשה שנתאלמנה או שנתגרשה והיא אומרת בתולה נשאתי והוא אומר לא כי אלא אלמנה נשאתיך אם יש עדים שיצאת בהינומא וראשה פרוע כתובתה מאתים ר' יוחנן בן ברוקא אומר אף חלוק קליות ראיה אמר הר"ם פי' הינומא בימה של עץ היה מנהגם שישאו בו הבתולות מבית האב לבית הבעל והעקר בדין הזה כי כאשר נעדרת הכתובה הנה הוא נאמן באמרו אלמנה נשאתיך אלא אם כן תביא עדים שיעידו שהיא נשאת בתולה או מי שיעיד בפניה בהיותה כלה ודאי שכבר עשו לה המעשים שדרכם לעשות אנשי המקום ההוא לבתולות יהיה מין ממיני הקשוטים או מין ממיני המשתאות וכיוצא בזה וכבר היה במקום ר' יוחנן בן ברוקא שהיו עושין חילוק קליות:

אמר המאירי פירוש ותובעת כתבתה ואין שטר הכתבה בידה שיתברר בתוכו אם מאתים אם מנה כגון שאבד או שהוא במקום שאין כותבין כתבה היא אומרת בבריא בתולה נשאתי ויש לי מאתים ואף הוא טוען בבריא בנתגרשה לא כי אלא אלמנה נשאתיך ואין ליך אלא מנה ובנתאלמנה מיהא אתה מפרש שהיורש טוען בבריא אלמנה נשאיך אבא הן שיהיה הוא בן אשה אחרת וידע בנשואיה הן שטען שכן צוה לו אביו והוא שאמרו בתלמוד המערב נתגרשה ניחא נתאלמנה מי עורר היורשין הא כל שאין היורש טוען בבריא אין באין עליה מצד טענינן ליתמי מאי דמצי טעין אבוהון שאם כן אין זה בריא וברי ומכל מקום יש מפרשים כן ודעתם שכל שאנו טוענין לו בריא מיקרי ואין הדברים נראין:

אם יש לה עדים שיצאה מבית אביה כדרך בתולה שהיה מנהגן להוציאה בהינומא ופירשוה בגמרא תנורא דאסא מלשון ותנור לו בירושלם שתרגום ירושלמי שלו והינומא ליה בירושלם והיא חפה של הדס עגלה כתנור וכן פירשוה יקוריתא דמנמנמא ביה כלתא ר"ל צעיף שנותנין לפעמים כנגד פניה שאם תנמנם מעט לא ירגישו בה וכן כשיצאה וראשה פרוע ר"ל שערה על כתיפה הרי זה עדות שבתולה נשאת וכן חלוק קליות לתינוקות ואין לחוש לבתולה מן הנשואין שכתבה מנה שאף היא אינה יוצאה אלא כאלמנה וכן אין לחוש למוכת עץ שאין לחוש לדבר שאינו מצוי וכן הוא בתלמוד המערב וכן כל שהוא מנהג קבוע לבתולה ואין עושין אותו לאלמנה כלל כמו שאמרו בגמרא רקדו לפניה העבירו לפניה כוס של בשורת או מפה של בתולים וכן בכל דור ודור מה שנוהגים בבתולה ולא באלמנה עדות מספיק לכך לבית דין שבו וכתבתה מאתים וכן הלכה והוא שאמרו בגמרא בבבל דרדוגי מישחא ארישא דרבנן בשעת מעשה ר"ל שהיו מושחין ראש הבחורים והתלמידים בשמן מבושם בשעת הנשואין וכן כל כיוצא בזה לפי המנהג אבל אם אין לה עדים בעל נאמן ואפילו לרבן גמליאל שהרי טענה זו ברי וברי הוא והוא נאמן עליה אף במקום רוב ר"ל אע"פ שרוב נשים בתולות נישאות שמכל מקום אף רוב הנישאות בתולות יש להם קול וזו הואיל ואין לה קול בכך איתרע ליה רובא וכן הלכה ומיגו דמצי אמר פרעתי אין כאן שאם נתגרשה הרי אמרו הוציאה גט ואין עמה כתבה גובה כתבתה ובנתארמלה הואיל ובמקום שאין כותבין כתבה הוא ואין שובר בידו אינו יכול לטעון פרעתי ואף במקום שכותבין כתבה ואבד הואיל ויש עדים שכתב לה אינו יכול לטעון פרעתי אלא אם כן הוציא הוא הכתבה בקרע בית דין או שיוציא שובר ועוד שהרי מיגו במקום עדים הוא שעידי הינומא הם הם עידי מאתים ולא הזכיר במשנה זו לראיה על דבר זה נשואי רביעי ואמרו בתלמוד המערב שבפרק ראשון אין רביעי ראיה ונראה הטעם ממה שאמרו אשה נשאת בכל יום וכן שמן הסכנה ואילך נהגו לכנוס בשלישי:

מודה ר' יהושע באומר לחברו שדה זו של אביך היתה ולקחתיה ממנו שהוא נאמן שהפה שאסר הוא הפה שהתיר אם יש עדים שהיא של אביו והוא אומר לקחתיה ממנו אינו נאמן אמר הר"ם פירוש אמרו ומודה ר' יהושע ירצה בו מודה לר"ג אשר חלק עליו בפרק הראשון בדמיון זה הדין באמרו היא אומרת משארסתני נאנסתי אשר לא יאמין אותה לר' יהושע ואע"פ שיש שם מיגו לפי שהיא מיגו דיכלה למימר מוכת עץ אני וכשרה לכהונה וקאמרה נבעלתי דפסלה עצמה לכהונה נאמנת לומר משארסתני נאנסתי אבל לא יאמין אותה ר' יהושע בזה לפי שלא יתחייב הבעל הכתובה משום האי גונא דמגו לפי שהוא תלוי בדרך אסור והתר לפי שפסולה לכהונה או כשרה לכהונה הוא אסור והתר אבל בכאן מודה ר' יהושע לפי שהוא מיגו תלוי במאזני הממון לפי שהוא מיגו דיכלי למימר שלי הוא וקאמר של אביך ולקחתיה ממנו נאמן ואם יש עדים שהיא של אביו אינו נאמן בתנאי שהיתה ברשותו שתי שנים בחיי האב ושנה בחיי הבן אשר לא ישלם לו שני חזקה בחיי האב ולזה אינו נאמן שהעקר אצלנו אין מחזיקין בנכסי קטן ואפי' הגדיל ר"ל שאחר שכבר התחילו שני חזקה והוא קטן ואעפ"כ זה המחזיק על עמדו עד שישלם לו שני חזקה אחר שגדל הקטן אינה חזקה וזהו אשר רצה להשמיע אלינו:

בד"ה מאן דמתני כו' אבל קשה לפירושו לרב חנן תקשי ר"י בן נורי דאמר כמאן כו' עכ"ל צ"ע לדבריהם דודאי אי הוה ר"ח מפרש הסוגיא דלעיל כפרש"י דמסיק דבעי תרי רובי היינו לרבי יהושע תקשי להו שפיר לפי' ר"ח הכא לרב חנן דלדורות סגי בחד רובא ר"י בן נורי דאמר כמאן אבל אמאי לא נימא דר"ח מפרש הסוגיא דלעיל כמ"ש התוס' לעיל דלדברי המתרץ לא איירי ר"י בן נורי בטוענת ברי ולכך אפי' לר"ג בעי רוב כשרים וכן לפירוש שני שכתבו התוס' לעיל לדברי המתרץ דלר"י בן נורי לכתחלה לא תיעבד עובדא אלא ברוב כשרים לק"מ לרב חנן הכא לפירוש ר"ח ואדרבה לפי' רש"י דלעיל והכא קשה לפי סברת המקשה דרב חנן הוראת שעה קאמר בתרי רובי אבל לדורות בחד רובא סגי תקשי ליה ר"י בן נורי דאמר כמאן ודו"ק:

תוס' בד"ה אם יש עדים כו' בדלא נקיטא כתובה איירי כו' עכ"ל רב פפא מוקי לה לקמן במקום שאין כותבין ולרבי אבהו נמי דאיירי במקום שכותבין ע"כ בדלא נקיטא כתובה איירי כו' ודו"ק:

מצא בה תינוק כותי מושלך כו' וכ"ת נטבליה ע"ד ב"ד יש לומר הרי פירשנו דוקא כשאמו היתה מביאתו לב"ד בא"י בזה"ב או בקטן שיש לו דעת א"נ כשידי כותים תקיפה ולא שבקי ליה אלא בדין א"נ אי בטבליה ע"ד ב"ד יוכל למחות בגדלו ואימור ישראל גמור הוא. שיטה ישנה:

מחצה על מחצה ישראל ואמר רב לא שנו כו' ואם תאמר ומאי פריך ודילמא ה"ק רב לא שנו דבין רוב ישראל או מחצה על מחצה ישראל דהרי הוא כישראל אלא להחיותו אבל ליוחסין לא פי' דמחצה על מחצה אינו כרוב. ויש לומר דלקמיה מפרש מאי איכא בין רוב ישראל למחצה על מחצה דפליג להו בתרי ומעתה לא מצי קאי רב אלא עלה דאם רוב ישראל דאי במחצה על מחצה היכי קאמר לא שנו אלא להחיותו אבל ליוחסין כו' דמשמע דוקא ליוחסין הוא דלא והא טובא איכא דלא דהיינו מאי דקאי עלה אם רוב ישראל ואין לך לומר דקאמר אם רוב ישראל כו' היינו ליוחסין ומאי דקתני מחצה על מחצה היינו להחיותו דאם כן מאי האי דקאמר לא שנו אלא להחיותו אבל ליוחסין לא והרי יוחסין נמי שנו כאן במתני' כנ"ל וזהו שכתב רש"י מחצה על מחצה ישראל. לקמיה מפרש מאי איכא בין רוב ישראל למחצה על מחצה דפליג להו בתרי. לא שנו. דאם רוב ישראל ישראל. אלא כו' ע"כ: ושמואל אמר לפקח עליו את הגל. הא דאייתי ר' ירמיה ההיא דשמואל בתיובתיה משום דמשמע ליה דה"ק שמואל אף לפקח עליו את הגל בשבת חשבינן ליה לישראל וכדפרש"י אלמא דמודה דליוחסין לא כדאמר רב ומעתה אין לתרץ אמוראי נינהו אליבא דרב וכמו דפירש ר"ח ז"ל הא דקאמר תלמודא מאן דמתני הא לא מתני הא וכדבעינן למכתב לקמן בס"ד כנ"ל:

אישתמיטתיה הא דאמר כו' אין להקשות אמאי לא קאמר נמי לעיל בריש שמעתין כדאקשי ליה רבא לר"נ ר' יוחנן בן נורי דאמר כמאן אי כר"ג כו' אישתמיטתיה הא דאמר ר"י אמר רב בקרונות של ציפורי כו' דהא בהכי נמי מתרצא לה לעיל די"ל דלעיל אף על גב דידע לה דרב יהודה אכתי איכא למבעי דמאי שנא תרי רובי מחד רובא ור' ירמיה אי הוה ידע הא דרב יהודה תו ליכא לאקשויי מידי ואפשר שזהו שכתב רש"י אישתמיטתיה. לר' ירמיה. הא דאמר רב יהודה. דהכא נמי תרי רובי הוו. ודוק ותשכח כנ"ל. ויש לדקדק קצת מאי אישתמיטתיה כו' אטו מאן דלא ידע דברי אמורא חבירו אישתמיט ליה קאמר ליה לא אמרינן כי האי לישנא אלא על משנה ולא על דברי האמורא. ויש לומר דמשום דר' ירמיה הוא אחרון ורב יהודה הוא קדמון קאמר הכי א"נ כיון דההיא דר' יהודה אינו אלא להודיענו גופא דעובדא היכי הוה דהכא נמי תרי רובי הוו לה כי נקט האי לישנא וק"ל. ועוד הארכנו בזה לעיל ע"ש:

ולרב חנן בר רבא מושלך קאמר אלא קשיא הא דקרונות קאמר כלומר דלרב חנן משמע דבחד רובא הוות והוראת שעה היתה ואילו הכא קאמר רב יהודה משמיה דרב דבקרונה של צפורי הוה מעשה ופריק מאן דמתני הא דקרונות לא מתני הא דרב חנן ע"כ. ואיברא דבפירוקא רש"י נמי פי' כן. ומיהו בקושיא לא פירש"י כן אלא דהכי פריך ולרב חנן בר רבא דאמר הוראת שעה היתה ע"כ צריך אתה לפרש דה"ק הוראת שעה היתה ההיא דתרי רובי דלדורות לא בעינן תרי רובי. ומעתה קשיא הא דתינוק מושלך. ואם תאמר ולשיטת רש"י מאי פריך דילמא ה"ק לא שנו אלא להחיותו פי' דכי קאמר דאזלינן בתר רובא לעולא היינו להחיותו אבל ליוחסין לפי השעה והזמן עבדינן דאם נצטרך להוראת שעה להצריך תרי רובי מצריכין. ויש לומר דמדקתני אבל ליוחסין לא משמע דלעולם תרי רובי בעינן ולא בחד רובא ואפשר שזהו שכתב רש"י קשיא הא. דרב דאמר אבל ליוחסין לא אלמא דבתרי רובי בעי. ע"כ כנ"ל: וז"ל שיטה ישנה הוראת שעה היתה דמן הדין תרי רובי בעינן. אבל ליוחסין לא אלמא בחד רובא לא סגי לן ליוחסין. וקשיא למאן דפסיק כר' יוסי אישתמיטתיה הא כו' וכיון שהיה המעשה בקרונה של צפורי הא הוו תרי רובי ומקשינן ולרב חנן כו' דכיון דהוו תרי רובי מי איכא למ"ד דלא סגי. דמתני הא פי' דרב חנן לא היה שונה דבקרונה של צפורי היה מעשה לכך היה אומר דהוראת שעה היתה. כך פי' הראב"ד ורש"י גורס ומפרש כן ולרב חנן קשיא הא דמצא בה תינוק מושלך דודאי כיון דבקרונה של צפורי היה מעשה כי אמר רב חנן הוראת שעה היתה רוצה לומר הא דאצריכו תרי רובי חומרא היא שהחמירו לשעה הילכך קשיא הא דאמר רב אבל ליוחסין לא. דמתני הא כו' דרב חנן לא היה שונה דבקרונה של צפורי היה מעשה ולכך הוא אומר דהוראת שעה היתה כשלא הצריכו תרי רובי והכל עולה לסוף לטעם אחד עם פי' הראב"ד אבל לרש"י היה יכול לתרץ הא דלא סגי לן בחד רובא בתינוק מושלך משום דלא הוה ליה חזקה דכשרות משא"כ באשה שיש לה חזקה דכשרות ור"ח ז"ל גריס כגירסיה וז"ל ומפרש מאן דמתני הא כו' דרב חנן בר רבא אליבא דרב סבר דאפילו ליחסו סגי בחד רובא והא דלא מתרץ דרב חנן לית ליה דבקרונה של צפורי דמעשה ודאי מגמר הוה גמרי ליה והיה ידוע להם שכך היה דאי לא קשיא הא דמקשינן בריש שמעתין אי כר"ג אפילו ברוב פסולין נמי מכשר כו' ואצטריך לתרץ דבקרונה של צפורי הוה מעשה. ע"כ: וז"ל הרמב"ן ז"ל ר"ח ז"ל מפרש הא דאמרינן מאן דמתני הא לא מתני הא דאמוראי נינהו ואליבא דרב ולאו מילתא היא דא"כ הוה ליה למימר הכי אמוראי נינהו. ועוד דהא רב גופיה אמרה ולאו אמורא משמיה ועוד דהוה ליה למימר דמ"ד הוראת שעה היתה לא מוקי לה בקרונה של צפורי כי היכי דלא נשווי פלוגתא בינייהו בכדי אלא הכי פירושו מאן דמתני משמיה דרב הוראת שעה היתה לא מתני בקרונה של צפורי היה מעשה ובעי למימר דבעלמא לא שרינן ליה בהכי דלית הלכתא כרבי יוסי. וכן פירש רש"י ז"ל וכן בכל מקום דאמרינן כי האי לישנא מאן דמתני הא לא מתני הא הכי נמי מפרשא ואיכא נוסחא דלית בהו ולרב חנן בר רבא קשיא הך מצא בה תנוק מושלך אלא קשיא הך סתם וכן עיקר והכי קאמר כיון דבקרונה של צפורי הוה מעשה זה היכי אמר הוראת שעה היתה ומפרקינן לא מתני הא. ע"כ: וז"ל הרא"ה ז"ל הוראת שעה היתה כלומר לפי מה שראו באותו מעשה מפני הוכחת שאר דברים שהיו שם הורו כך לשעה אבל לדורות אין כן הלכה. מתיב ר' ירמיה וליוחסין לא בעינן וכו' אשתמיטתיה וכו' ולרב חנן בר רבא דאמר הוראת שעה היתה קס"ד דשמיע ליה לרב חנן דרב יהודה וקאמר הוראת שעה היתה כי בעו כולי האי אבל לדורות לא בעינן אלא חד רובא קשיא הך דמצא בה תנוק מושלך דאמר רב אבל ליחסו לא דבעינן תרי רובי. דמתני הא לא מתני הא פירש ר"ח ז"ל דמתני הא דהוראת שעה היתה לא מתני הא דלא שנו אלא להחיותו אבל כולהו אית להו דרב יהודה דקאמר בקרונא של צפורי היה מעשה. ואינו נראה דכיון דכן דאית ליה דהכי הלכתא דבחד רובא סגיא מאי טעמא אית ליה בקרונא של צפורי היה מעשה דהשתא הויא דלא כהלכתא. ותו דא"כ אשתכח דלגבי דינא דיוחסין פליגי אמוראי ואליבא דרב ורב חנן סבר דבחד רובא סגי ומאן דמתני לא שנו אלא להחיותו אית ליה דבעינן תרי רובי וכיון דכן דבעיקר דינא פליגי לימא אמוראי נינהו ואליבא דרב וכ"ת דהיינו טעמא דלא אמרינן הכי משום דההיא דלא שנו אלא להחיותו מתני לה בלא אמורא כל שכן דקשיא הא כיון דרב גופיה אמרה ולאו אמורא אחרינא אמרה משמיה היכי אפשר למימר דלא מתני לה ותו אמאי משווי פלוגתא בינייהו בכדי דנימא דפליגי רב חייא בר אשי ורב חנן בר רבא אדרבה מסתברא דה"פ דמתני הא בהוראת שעה לא מתני הא דאמר רב יהודה בקרונא של צפורי היה מעשה ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי דרב חייא בר אשי אמר הלכה כר' יוסי דסבר לה הלכה כרב יהודה דאיכא תרי רובי ורב חנן בר רבא אמר הוראת שעה ולית ליה דרב יהודה וקסבר דליכא אלא חד רובא והיינו דקאמר הוראת שעה היתה אבל לדורות בעינן תרי רובי ורב חנן בר רבא סבר דר' יוסי ודאי כר"ג ס"ל ושאינה טוענת ודאי דכ"ע בעינן תרי רובי אלא שהכשירו ברוב אחד לפי מה שראו באותה שעה ומפני הוכחת שאר דברים שהיו שם להיתר למימרא דאי איכא בי דינא דאלים וחזו נמי הכי מפני ראיות מוכיחות שהיו שם הרשות בידו אבל אדר' יוסי ודאי לא פליגי דמעשה קאמר ואין מעשה לסתור. ע"כ: וז"ל הרא"ש ז"ל ולרב חנן בר רבא דאמר הוראת שעה היתה קשיא הך דס"ד השתא דאית ליה רוב וה"ק הוראת שעה היתה שהצריכו תרי רובי לפי שראו צדדים לאסור אבל לדורות בחד רוב סגי דלא מסתבר ליה לפרושי כמו שפירשנו מתחלה דהאי מעשה לפי שראו צדדין להתיר אבל בעלמא לא מהני אפי' תרי רובי ליוחסין. דמתני הא לא מתני הא פירש"י ז"ל מאן דמתני להא דרב חנן וכו' לא מתני הא דאמר רב יהודה וכו' וחד רובא הואי אלא הוראת שעה היתה ולהאי פירושא לא נפקא לן מידי בפלוגתא דרב חייא ורב חנן דתרווייהו מודו דבעלמא בעינן תרי רובי אלא דפליגי במעשה דתנוקת היכי הוה. וקצת קשה דמשמע דרב חנן אתא לפלוגי אהך דקאמר רב חייא הלכה כר' יוסי כלומר דאין הלכה כמותו. ור"ח ז"ל פירש מאן דמתני מילתיה וכו' לא מתני ההיא דרב אבל ליוחסין לא אלא דס"ל דאפילו ליוחסין מועיל חד רוב. ומיהו פירש"י ז"ל עיקר דלפר"ח קשה דמעיקרא דפריך ר' ירמיה וליוחסין לא בעינן תרי רובי ה"ל לשנויי לאלתר מאן דמתני הא לא מתני הא אבל לפירש"י ז"ל לא מצי לשנויי הכי דודאי כ"ע מתנו הך ליוחסין לא בההיא דרב גופיה אמרה ועוד למאן דמכשיר בחד רובא תיקשי ליה הא דמקשינן לעיל ר' יוחנן בן נורי דאמר כמאן. ע"כ: וכן כתב הריטב"א ז"ל דפירש"י ז"ל עיקר ומעשה קרונא של צפורי לא היה ידוע לכל כדמוכחא כולה שמעתין ואיכא למידק טובא אשמעתין דמאי פרכינן מההיא דתנוק דשאני התם דלית ליה חזקה דכשרות מה שאין כן בתנוקת דאית לה חזקה דכשרות ונ"ל דקושיין למ"ד דכל שנבעלה אבדה חזקתה וכסברא דר' יהושע א"נ דרב אמר ליחסו לא אפילו לפסול אשה שנבעלת לו בדיעבד דאית לה חזקה דכשרות. עכ"ל הריטב"א ז"ל: הא דאמרינן לא שנו אלא להחיותו פירש"י ז"ל לא שנו דאם רוב ישראל ישראל אלא להחיותו משמע מפירש"י ז"ל דמחצה על מחצה אין ב"ד מצווין להחיותו וכן למאי דקאמרינן מעיקרא ושמואל אמר לפקח עליו את הגל משמע דמחצה על מחצה אין מפקחין וכן פירש"י ז"ל במסכת יומא וכ"ת היכי אפשר דמחצה על מחצה אין מפקחין הא כל ספק נפשות להקל הוא והכי אקשינן בהדיא התם בפ' יום הכפורים [יומא פד ב'] אהא דאמרינן לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב היכי דמי אי דאיכא תשעה ישראל ואחד כותי רובא ישראל נינהו פי' ובודאי הולכין אחר הרוב וא"נ מחצה על מחצה ובאת לומר שאין הולכין אחר הרוב דכותי קבוע הוא וכמחצה על מחצה דמי ע"כ הולכין אחר הרוב אעפ"י שאינו רוב גמור דספק נפשות להקל ואלא דאיכא תשעה כותים וישראל אחד הא נמי פשיטא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ועוד דרב דאמר להחיותו משמע אבל לפקח עליו את הגל לא ואפי' רוב ישראל וכן נראה מפירוש רש"י ז"ל שם בסדר יומא והיאך אפשר לומר כן ותו דתנן ספק חי ספק מת ספק כותי ספק ישראל מפקחין ומתוך הדוחק הוצרכתי לומר דהא דאמר רב לא שנו אלא להחיותו לאו ארוב ישראל בלחוד קאי אלא ה"ק לא שנו בין ברוב ישראל בין במחצה על מחצה אלא להחיותו אבל ליחסו לא דס"ל דמשנה חדא קתני רוב כותים כותי רוב ישראל ישראל ומחצה ע"מ כרוב והוי ישראל וקאמר עלה אין במשנתנו שהוא ישראל ליחסו אלא להחיותו וגם אמר רב להחיותו לאו לאפוקי פיקוח הגל דבמחצה על מחצה נמי מפקחין אלא שאף להחיותו צריך מחצה על מחצה ושמואל פליג ואמר שאפילו רוב כותים מצווין להחיותו וכי תנן במתני' ישראל לפקח עליו את הגל שאפי' במחצה על מחצה מפקחין ומכל מקום שמעינן מיהא דרב ס"ל ברוב כותים אין מפקחים דהא אין בית דין מצווין להחיותו וכ"ש שאין מפקחין כדכתב רש"י ז"ל ומעתה קשה לי למה פסק רבינו הגדול בפרק יום הכפורים דשמואל דאמר אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב ואע"ג דפרוש לחצר אחרת ושמעתתא דר' יוחנן דהתם כפשטא דרב אתיא דאמר בחצר אחרת אין מפקחין משום דכל דפריש מרובא פריש ויש לי לפרש להחיותו לאו בפקוח נפש הוא אלא לפרנסו כאחד מעניי ישראל ומש"ה אמר רב לא שנו רוב ישראל ישראל אלא להחיותו ולא איירי איהו בפקוח נפש כלל ומעיקרא ודאי הוו יכלי לאקשויי לשמואל לפקוח נפש מי בעינן רוב ישראל אלא אלים לאקשויי עליה דשמואל מיניה וביה דלא מבעיא דלא בעינן רוב ישראל אלא אף ברוב כותים מפקחין הלכך להאי פירושא דרב לא פליגא עליה דשמואל בפקוח והלכתא כותיה אלא שיש שסבורין לדחותה מהא דאמר ר' יוחנן התם תשעה כותים ואחד ישראל באותה חצר מפקחין בחצר אחרת אין מפקחין ומקשינן מינה לשמואל ופריק לא קשיא הא דפרוש כולהו הא דפרוש מקצתייהו ופירשו דפרוש כולהו מפקחין דפרוש מקצתייהו כל דפריש מרובא פריש דהא לא אתחזק ישראל דפריש ובחצר אחרת אין מפקחין והדר אקשי' התם בגמרא מצא בה תנוק מושלך ואוקימנא לשמואל ארישא והשתא ודאי אידחי לה פירוקיה כדר' יוחנן דהא עיר כמאן דפריש מקצתייהו דמי שהתנוק הוא שמושלך בפלטיא והשאר קבועין בעיר ואפ"ה אמר שמואל מפקחין ואילו ר' יוחנן אמר בחצר אחרת אין מפקחין וכיון דאידחי ליה פרוקיה ופליג אדר' יוחנן אנן כר' יוחנן נקטינן הלכה באותה חצר מפקחין משום קבוע בחצר אחרת אין מפקחין והולכין בפקוח נפש אחר הרוב וזהו דעת הר"מ הספרדי ז"ל אבל רבינו הגדול ז"ל סובר דבעיר כיון שלא ראו תנוק זה פורש מן הבתים אלא מושלך בפלטיא מרוב סיעה שבפלטיא הוה והוה ליה פרוש כולהו ומפקחינן דכל שלא נשאר שם קבוע בחצר ראשונה מפקחין א"נ דודאי הוחזק ישראל בפלטיא באותו היום כדפירש רש"י ז"ל דפרוש כולהו לחצר זו מפקחין. הרמב"ן ז"ל:

והרשב"א ז"ל כתב וז"ל פרש"י ז"ל לא שנו דברוב ישראל ישראל אלא להחיותו וכתב הרמב"ן ז"ל נראה מדברי רש"י ז"ל וכו'. ופי' הוא להחיותו לאו בפקוח נפש הוא אלא לפרנסו כאחד מעניי ישראל וכו' ובפירושי רש"י ז"ל שבידינו כתוב גם כן להחיותו שהיו ב"ד מצווין לפרנסו מדכתיב וחי אחיך עמך. ע"כ:

וז"ל הרא"ה ז"ל פרש"י ז"ל לא שנו דרוב ישראל [ישראל] אלא להחיותו אבל ליחסו לא אבל מחצה על מחצה אפי' להחיותו [לא וה"ה דאין מפקחין עליו את הגל דאיכא עבירה ואפי' רוב ישראל דוקא להחיותו] דליכא עבירה אבל לא לפקח עליו את הגל ושמואל אמר לפקח עליו את הגל ברוב ישראל דארוב ישראל קיימינן אבל להחיותו אפי' במחצה על מחצה ואינו נכון דודאי ליכא מאן דאמר דרוב ישראל לא יהא דינו כישראל לפקח עליו את הגל ובמסכת יומא אמרינן אמר שמואל לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב היכי דמי אי דאיכא תשעה ישראלים וכו'. פשיטא א"נ מחצה על מחצה ספק נפשות להקל ואלא דאיכא תשעה כותים וכו' הא נמי פשיטא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ולפום האי פירושא השתא למאי דקס"ד אשתכח דלכ"ע מע"מ אין מפקחין דאפי' שמואל לא אמר אלא ברוב ישראל והא ליתא כדפרישית ותו דתנן בהדיא התם ספק חי ספק מת ספק כותי ספק ישראל מפקחין ואיכא לפרושי דרב ושמואל לאו ארוב ישראל קיימי אלא אכולא מתני' קיימי והכי קאמרי הא ישראל דאתמר מתני' בין רוב ישראל בין במחצה על מחצה להחיותו וה"ה ודאי דמפקחין עליו את הגל בין ברוב בין במחצה על מחצה וה"ק להחיותו בעינן רוב ישראל או מחצה ע"מ לאפוקי רוב כותים דאפילו להחיותו אין ב"ד מצווין עליו אפי' מת ברעב ושמואל אמר לפקח עליו את הגל פי' דוקא לפקח את הגל הוא דבעינן רוב או מחצה ע"מ אבל להחיותו אפי' ברוב כותים ומי אמר שמואל הכי והאמר שמואל לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב אלא כי איתמר דשמואל ארישא איתמר אם רוב כותים כותי אמר שמואל ולפקח עליו את הגל אינו כן כלומר דאפילו ברוב כותים מפקחין והלכך בהא פליגי רב ושמואל דרב סבר דרוב כותים אפילו להחיותו נמי לא וה"ה לפקח עליו את הגל ושמואל סבר דאפי' ברוב כותים מפקחין וה"ה להחיותו והיינו דבעינן עלה דשמואל א"כ רוב כותים כותי למאי הלכתא ולפום האי פירושא לענין הלכתא מסתברא דהלכתא כרב דרב ושמואל הלכתא כרב באיסורי וא"כ קשיא למאי דפסקו כולהו גאונים ז"ל דהלכתא כשמואל דאין הולכין אחר פיקוח נפש אחר הרוב ולפי דעתם אפשר לפרש דהאי דאמר להחיותו לאו כדאמרינן דב"ד מצווין עליו להחיותו דהיינו פקוח נפש אלא לפרנסו כאחד מעניי ישראל והיינו מילתא יתירתא והשתא איכא לפרושי כפרש"י ז"ל לא שנו דרוב ישראל ישראל אלא להחיותו פי' להטילו על קופה של צדקה דהא דוקא ברוב ישראל וברוב ישראל עבדינן אבל ליחסו לא אפי' ברוב ישראל ולענין פקוח נפש לא איירי רב בהא ושמואל אמר לפקח עליו את הגל אבל להחיותו אפי' ברוב ישראל לא ואקשינן עליה מדידיה דאמר לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב דאפילו ברוב כותים מפקחין וכ"ש מחצה על מחצה ואמרינן דהא דשמואל ארישא איתמר ואפשר דהשתא מודה רב לשמואל דלא קאמר רב דבעינן רוב ישראל אלא להחיותו אבל בפקוח נפש אפשר דאפילו ברוב כותים מודה וכ"ש לומר שב"ד מצווין עליו להחיותו והלכתא כותיה ואיכא דקשיא ליה להאי פסקא ההיא סוגיא דמסכת יומא פרק יום הכפורים דמשמע דשמואל פליג אדר' יוחנן דאמרינן התם אמר רב יהודה אמר שמואל לא הלכו בפקוח נפש וכו'. ע"כ: וז"ל הריטב"א ז"ל פרש"י ז"ל לא שנו דרוב ישראל ישראל אלא להחיותו לפרנסו כאחד מעניי ישראל כדכתיב וחי אחיך עמך ויפה כיון דאילו להחיותו ממש כשמואל למיתה היינו לפקח עליו את הגל דאמר שמואל וכ"ת דלרב לא שרי אלא להחיותו בלא עבירה אבל לפקח עליו את הגל בשבת אוסר ואתא שמואל ושרי אפי' לפקח עליו את הגל בשבת הא ליתא דהא ליכא מ"ד ברוב ישראל אין מפקחין ואפילו מחצה על מחצה וכדאמר במסכת יומא על הא דבסמוך דאמר שמואל לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב היכי דמי אי דאיכא תשעה ישראל אמאי לא הלכו ואפילו מחצה על מחצה ספק נפשות להקל אלמא פשיטא הוא לכ"ע דאפי' מחצה על מחצה נמי מפקחין אלא ודאי דהא דאמר רב להחיותו בעי' רוב ישראל אינו אלא לפרנסו מקופה של צדקה כאחד מעניי ישראל כדפרש"י ז"ל. ע"כ:

ומי אמר שמואל הכי כו' פי' תרתי קא פריך חדא דאי אפשר לומר דלענין פקוח נפש בעינן רובא ולא סגי מחצה על מחצה וכדמשמע מדברי שמואל דהא אית לן בכמה דוכתי בהדיא דספק נפשות להקל ועוד דשמואל גופיה קאמר אין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב ואפילו ברוב כותים מפקחין והכין משמע מלשונו של רש"י דמעיקרא קאמר ומי אמר שמואל הכי. דלענין פקוח נפש בעינן רובא. משמע דקושיא היינו מאי דקאמר דבעינן רובא ושוב כתב ז"ל אין הולכין כו'. דאפילו בספק כותים ספק ישראל ברוב כותים מפקחין. אלא הנכון כדכתיבנא כנ"ל: וכתב הריטב"א וז"ל ומי אמר שמואל הכי פי' דלפקוח הגל בעינן רוב ישראל ואפי' מחצה על מחצה לא והאמר שמואל לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב ואוקימנא דאפי' ט' כותים ואחד ישראל מפקחין אלא כי איתמר דשמואל ארישא איתמר ובפרק בתרא דיומא אוקימנא להא דשמואל דאפילו בחצר אחרת מפקחין ואותבינן מדר' יוחנן דאמר באותה חצר מפקחין בחצר אחרת אין מפקחין ופרקינן הא דפרוש כולהו הא דפרוש מקצתייהו ופרש"י התם פרוש כולהו לחצר אחרת ונפל שם הגל עליהם מפקחין דכיון דכולהו פרוש קביעותא דחצר ראשונה בדוכתא קיימא אבל פרוש מקצתייהו לחצר אחרת ונפל גל על אותו מקצת אין מפקחין שלא הוחזק ישראל בחצר זה דלדיינוה כקבוע והקשו בתוספות דהא בהא שמעתין דמצא בפלטי' תנוק מושלך דקתני דאפילו ברוב כותים מפקחין משום דהוה ישראל קבוע פרוש מקצתייהו חשיב שהרי אין בפלטיא זו כל תנוקות שבעיר אלא שמקצתם פירשו מן העיר לכאן וכיון שבעיר עצמה איכא מיעוט ישראל מפקחין ויש שהיו מתרצי' דההיא דמס' יומא דחויא בעלמא הוא דלשמואל לא שני לן בין פרוש מקצתייהו לפרוש כלהו ופליגא אדרבי יוחנן ולית הלכתא כשמואל במקום ר' יוחנן וזה דעת הר"ז ז"ל ואחרים עמו אבל דעת הגאונים ז"ל דהל' כשמואל בסוגיין דהתם וכן בדין דהיכי דחינן סוגיא דהתם משום אומדנא דידן דלא אדכרוה בגמ' כלל ואחרים פירשו דהתם הכי פירושא דפרוש כולהו ונפל הגל על אחד מהם בחצר אחרת אין מפקחין דכבר נתבטל הקביעות כשפרשו מן החצר הראשונה וכשנפל הגל הא הוו להו ניידי וכל דפריש מרובא פריש אבל פרוש מקצתייהו על דעת לחזור ונשאר המקצת האחרת בחצר ראשונה עדיין הקביעות קיים וכל הפורשין משם נדונין כאילו פירשו ממקום שהוא מחצה על מחצה ולפיכך מפקחין והיינו הא דתנוק מושלך דמשום דפרוש מקצתייהו מפקחין לשמואל בעיר שרובה כותים וכן פירשו בתוס' ונכון הוא והרמב"ן ז"ל תירץ לפרש"י דהכא כיון שהתנוק הזה הנמצא בפלטיא לא ראינוהו פורש מן העיר זה נדון כחצר ראשונה דכיון דאיכא מיעוט ישראל ולא סגיא שלא הוחזק בפלטיא זה היום תנוק ישראל הא חשוב ליה קבוע גמור ולפיכך מפקחין וגם זה נכון ע"כ. וכבר כתבנו מה שהאריך הרמב"ן ז"ל בזה:

אין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב משום דכתיב וחי בהם ולא שימות בהם אמר רחמנא עשה דבר שלא יבא לידי מיתה וכו'. הרא"ש ז"ל. וכן כתבו בתוספות יומא פרק בתרא עיין שם: אלא כי איתמר דשמואל ארישא איתמר. ויש לדייק קצת דמשמע דלא משנינן דשמואל אלא דמוקמינן ליה מסיפא לרישא והא טובא מטפינן בלישניה דאמרינן דהכי קאמר ולפקח עליו את הגל אינו כן וי"ל דה"ק שמואל ולפקח עליו את הגל פי' דכי איכא למפלג בהאי מתניתין דהיינו לפקח עליו את הגל דלא בעינן רוב ישראל דאפי' ברוב כותים נמי מפקחין ואפשר דס"ל לשמואל דכי אמרי' אם רוב ישראל ישראל היינו לכל מילי ולא מפליגינן מתניתין אלא במאי דקתני אם רוב כותים כותי וה"ק רב אמר לא שנו אלא להחיותו אבל ליוחסין לא והיינו אמצעיתא דקתני אם רוב ישראל ישראל ושמואל אמר כי קתני מתני' אם רוב ישראל ישראל לכל מילי הוי ישראל וכי איכא לחלק היינו ברישא ולפקח עליו את הגל והכי קאמרינן לא שנו דאם רוב כותים כותי אלא להאכילו נבלות אבל לפקח עליו את הגל לא דאפילו ברוב כותים נמי מפקחין והיינו דבעי תלמודא אם רוב כותים כותי למאי הלכתא פירוש לשמואל וכדפרש"י ז"ל: וז"ל שיטה ישנה לפקח עליו את הגל אינו כן דברוב כותים נמי מפקחין ובמחצה על מחצה מחיין אותו. ולרב ברוב כותים אין מפקחין אלא במחצה על מחצה וברוב ישראל יש לנו להחיותו. ע"כ:

בפרש"י בד"ה הוראת שעה כו' לדורות לא בעינן תרי רובי עכ"ל ולא ידעתי מי הכריחו לפ' דהמקשה אדיוקא דרבי חנן קאי דבפשיטות מצי לפרש לפי שיטתו דהכי קשיא ליה לר"ח דאמר הוראת שעה קשיא הא דאמר רב דבקרונות של צפורי הוי מעשה דאיכא תרי רובי. וא"כ לא הוי הוראת שעה אלא היתר גמור דהא ליכא למ"ד דלא סגי בתרי רובי ומשני שפיר דר"ח לא מתני הא דקרונות וא"כ שפיר קאמר דהוראת שעה היה אעיקר דינא שהתירוה מספק. ול' התו' ד"ה לר"ח נראה דגרסי קשיא הך. וא"כ משמע דאמצא תינוק קאי אבל לגרסתינו דגרסינן קשיא הא וכן משמע מלשון רש"י א"כ טפי משמע דקשיא הא דאר"י א"ר בקרונות וכדפרישית וצ"ע שרש"י לא פירש כן ודו"ק. מיהו לפמ"ש לעיל בסמוך בשם תשובת הרשב"א בשיטת רש"י דלר"ג אפילו תרי רובי לא מהני א"כ לא הוי מקשי מידי לר"ח דהא שפיר קאמר דאפילו בתרי רובי הוי הוראת שעה דלדורות לא מהני כר"ג לכך הוכרח רש"י לפרש קושית הגמרא אדיוקא אלא דלפ"ז אכתי תקשי אגמרא גופא מנ"ל דר"ח אדיוקא קאי דלמא הוראת שעה דקאמר דלדורות לא סגי בתרי רובי וכמו שהרגישו בתוס' בזה ד"ה ולר"ח כו' ולא נחתי כלל לסברת הרשב"א ז"ל:

תוספ' בד"ה מאן דמתני וכו' ורבינו חננאל פירש וכו' אבל קשה לפירושו לרב חנן רבי יוחנן בן נורי דאמר כמאן עכ"ל. הל' אינו מדוקדק דהא בעיקר דינו של ריב"נ לא שייך לומר דאמר כמאן דהוראת שעה היתה אלא אדרבי חנן קאי דמאי דאמר הוראת שעה היתה אבל לדורות סגי בחד רובא הוי דלא כמאן. והקשה מהרש"א ז"ל דלמא רבי' חננאל סובר כפי' התוס' דלעיל בד"ה כמאן. דלדברי המתרץ דבקרונות של ציפורי הוה היינו דמוקי למתני' כשאינה טוענת ברי ואתיא כר"ג ומש"ה סגי לדורות בחד רובא ועוד הקשה דאדרבא לפרש"י קשה יותר דלמאי דס"ד מעיקרא דר' חנן קאמר דלדורות סגי בחד רובא הוי דלא כמאן. והנלע"ד ליישב חדא מגו חדא דודאי רבי' חננאל לא מצי לפרש כפי' התוס' לעיל דא"כ מי הכריחו לפרש דמאן דמתני הא לא מתני הא היינו דלא מתני אבל ליוחסין לא ואמאי לא מפרש כפשטיה דשמעתין דלא מתני הא היינו דלא מתני דבקרונות של צפורי היה המעשה אע"כ משום דר"ח סבר כפרש"י דמתני' ע"כ בטוענת ברי ולא מיתוקמא אלא כדתרצה רב דבקרונות של צפורי היה. וא"כ לא מצינן למימר דרב חנן לית ליה האי אוקימתא דא"כ תקשי קושיית הגמרא דריב"נ דאמר כמאן לכך הוצרך לפרש דלא מתני הא היינו ההיא דאבל ליוחסין לא. וע"ז מקשו התוס' שפיך דסוף סוף תקשי ר' חנן גופא דאמר לדורות סגי בחד רובא דאמר כמאן וכדפרישית. משא"כ לפרש"י לק"מ דודאי לסברת המקשה דלר' חנן לדורות סגי בחד רובא לא שייך להקשות דאמר כמאן דאיהו מוקי למתני' באינה טוענת ואתיא כר"ג דנהי דרש"י ז"ל לא רצה לפרש באוקימתא דרב דאמר בקרונות של צפורי היה דאיירי בשאינה טוענת היינו משום דללישנא דרב לא משמע הכי מדלא קאמר בהדיא הב"ע דלא טענה ברי ועיקר התירוץ חסר מן הספר כמו שנדחקו התוספות בזה לעיל ולרש"י ז"ל לא ניחא בההיא דוחקא משא"כ לרב חנן שפיר מצינן לאוקמי מתניתין בהכי למאי דקס"ד מעיקרא אבל למסקנא דמאן דמתני הא לא מתני הא והיינו ההיא דבקרונות של צפורי א"ש טפי כנלע"ד נכון בעזה"י ותו לא מידי ודו"ק:

סליק פרק בתולה נשאת

פרק האשה שנתארמלה

תוספות בד"ה ומודה ר"י וכו' מתוך פי' הקונטרס משמע דדוקא כשאין הלה תובעו וכו' ואינו נראה וכו' עד סוף הדיבור. ולכאורה יש לדקדק למה לא הקשו על פרש"י מעיקר הדין דמ"ש כשאין הלה תבעו דאפילו בהלה תובעו למה לא יהא נאמן במיגו דהא ר"י מודה במיגו מעליא כמ"ש התוס' לעיל דף י"ג בד"ה רב אסי אלא דלא פשיטא להו להקשות דאיכא למימר דבהאי סברא גופא פליגי זעירי ורב אסי לעיל דלזעירי אפילו במיגו מעליא נמי פליג ר' יהושע ודוקא כשאין הלה תובעו אית ליה הפה שאסר ואע"ג דשקלא וטריא דשמעתין בסמוך דשקיל וטרי הש"ס לאוקמי מתני' אפילו לרב אסי בענין מיגו מ"מ אפשר דאליבא דרב אסי ודאי מיירי מתני' אפי' בהלה תובעו אלא דרש"י מפרש באין הלה תובעו משום דקי"ל כזעירי דרב אסי איתותב לעיל מש"ה הוצרכו התוספת להקשות על פרש"י מגופא דמתני' ומגופא דלישנא דמקשה הש"ס לקמן וליתני שדה זו שלך היתה ואע"ג דאיכא למימר דהתם אליבא דרב אסי פריך. מיהו רש"י בעצמו לקמן מפרש בההיא דליתני שדה זו שלך היתה דמיירי באינו תובעו וא"כ ע"כ דרש"י ז"ל לא חש להאי דיוקא דלישנא שכתבו התוס' כנ"ל ודו"ק ועיין בסמוך:

בא"ד אבל אם אין עדים נאמן במגו דאי בעי אמר לא היתה של אביך מעולם כו' עכ"ל. והא דלא חשיב בכה"ג מיגו דהעזה דאם יאמר שלא היתה של אביו היה מעיז שהבן יודע שהיתה של אביו ומש"ה טוען לקחתי ממנו שאינו מעיז אלא דמשכחת לה נמי שהבן בא בטענת אביו שאמר קודם מותו שהשדה שלו ולא מכרה דהשתא נמי מעיז וא"כ הוי מיגו מעליא. מיהו לפי' הרשב"א לקמן דף י"ז ע"ב בד"ה ואחת בחיי כו' שכתבו התוס' בשמו דאפילו הגדיל בחיי אביו אפ"ה לגבי מילי דאבוה קטן הוא. וא"כ לא יתכן לומר דבא בטענת אביו שאמר לו קודם מותו. ובכך עלה בלבי ליישב קושית התוס' על רש"י דודאי בשדה זו של אביך היתה פרש"י דמיירי בהלה אינו תובעו דאי בתובעו הו"ל מיגו דהעזה כיון שאינו בא בטענת אביו משא"כ הא דפריך וליתני שדה זו שלך היתה מיירי אפילו בתובעו דלא הוי מיגו דהעזה דעכשיו נמי מעיז במה שאמר שלקחה ממנו אלא כיון דרש"י בעצמו מפרש לקמן בההיא דליתני שדה זו שלך היתה דהיינו באינו תובעו ע"כ דלא נחית להכי וא"כ מקשו התוס' שפיר מלשון שדה זו של אביך דמשמע דאיירי בתובעו ודו"ק:

גמרא מצא בה אינוק מושלך כו' מחצה על מחצה ישראל לנזקין דנגת תורא דידיה לתורא דידן משלם פלגא. וא"ת לוקמי גם רוב ישראל ישראל לענין נזיקין, דאם נגח דידן לדידיה משלמין לו נזק, וי"ל דבאמת אין משלמין לו נזק גם ברוב ישראל דהא אין הולכין בממון אחר הרוב. וא"ת והא ע"כ ברובא דאיתא קמן שאני דמדקתני מחצה על מחצה ישראל לנגיחה, אלמא דברוב נכרים משלם לו נזק שלם, וע"כ צ"ל דרובא דאיתא קמן שאני, וי"ל דהא מטעמא אחריני הוא דחזקת ממון דנכרי לא אלים כ"כ וכמ"ש בהה"מ. ומהתוס' יש להוכיח ג"כ דגם באיתא קמן הרוב אין מוציאין ממון, מדכתבו בהא דקאמר להחזיר לו אבידה, ואפילו לשמואל דסבר אין הולכין בממון אחר הרוב וכן דייק מיניה בס' תה"ד. ( וע"כ תמיהני, איך כתבו בד"ה לא צריכא דכולי הוי מצי למימר לענין נגיחה, ואיך הוי מצי למימר כן גבי רוב ישראל). ועדיין קשה דאיך אמרינן מחצה ע"מ ישראל דמשלם חצי נזק הא הוי עדות שאינו יכול להזימה דאף דיוזמו לא יהיו צריכים לשלם לו, דיאמרו שמא אתה נכרי, ואף להסוברים דבממון משום נעילת דלת לא בעינן יכול להזימה מכל מקום בפלגא נזקא דהוא קנס לכ"ע בעינן יכול להזימה, וליכא למימר דמיירי לאחר הנגיחה טבל עצמו לשם גירות ואח"כ העידו דהם מעידים על ישראל מעליא ויהיה דין הזמה (ובכה"ג לא מקרי תחלתו בפסול כיון דאין בעדים בעצמותן שום פסול רק בתחלתו לא היה עדות שיכול להזימה) דא"כ יקשה דמאי אר"י דמחצה על מחצה נכרים א"צ לשלם רק פלגא דאין הולכין בממון אחר הרוב, וסברת הה"מ דממון נכרי לא אלים ל"ש הכא דהא כשבא לדין הוי ישראל מעליא, וי"ל דמיירי בנגח לפני ב"ד דא"צ שיהיה יכול להזימה וכמו בטרפה שהרג בפני ב"ד כדאית' בסנהדרין. ומ"מ קשה דאמאי אמרי' מע"מ ישראל ובנגח בפני ב"ד ומשלם מחצה לימא מע"מ ישראל בנגח בפני עדים ואינו משלם כלל דהוא ישראל והוי עדות שא"א יכול להזימה, וצ"ל דזהו לאו במע"מ דוקא דאפילו רוב ישראל פטור דהא הוי עדות שא"א יכול להזימה דהעדים א"צ לשלם כיון דאין הולכין בממון אחר הרוב דשמא הוא נכרי, וזה לחד תירוצם דתוס' ריש מכות דהא דעדות שהוא בן גרושה לא מקרי אאי"ל משום דועשיתם לו לא קאי על ענין עדות זו, דאלו לאידך תירוצם דאם לוקים אותם מקרי ג"כ יכול להזימה הדרא קושיא לדוכתיה דהא ברוב ישראל ונגח שלא בפני ב"ד אין העדות בטל משום אי"ל דהא אם לא ישלמו משום דאין הולכין בממון אחר הרוב יחייבו מלקות דלענין מלקות אזלינן בתר רובא:

גמרא ולרב חנן בר רבא דאמר הוראת שעה היה קשיא קשה לי הא חזינן לעיל דרוב סיעה עדיף מרוב עיר דבר"ע יש חשש דאזלה איהי לגביה דל"ש כן ברוב סיעה אלא דגזרינן רוב סיעה אטו רוב עיר וא"כ מאי פרכי' הא י"ל דמתני' דבקרונות של צפורי היה מעשה דהוי רוב סיעה ואר"ה אריב"נ אם רוב אנשי העיר היינו דצריכים ג"כ ר"ע, על זה אמר הוראת שעה היה דלדורות סגי ברוב סיעה לחוד דהוי כמו גזרה לגזרה אטו רוב עיר ור"ע דלמא אזלה איהי לגביה, או דבפשוטו דלא גזרינן ר"ס אטו ר"ע אבל בר"ע לחוד באמת מדינא לא מהני, ומש"ה אמר רב אבל ליוחסין לא, ואי דבתינוק מושלך ל"ש דלמא אזלה איהי לגביה א"כ איך אמרינן אשתמיטתיה הא דאר"י א"ר בקרונות ש"צ הא תרי רובי בעצמותו לא עדיף מחד רוב אלא דהפעולה דליכא שייכות בשום פעם דאזלה איהי לגביה (כמבואר היטב בסוגיין) וא"כ עדיין יקשה בתינוק נמצא בחד רובא תסגי, וצריך התבוננת: