Ketubot 14a

אין מינאי אמת ממני הוא:

ובהא כי לא מודי כו' דקא אמרת ועוד:

ארוסה הכל פסולין אצלה חוץ מן הארוס:

הא לכתחלה אם בא כהן לימלך לבית דין לא שרינן ליה לכונסה אא"כ היו רוב כשרים אצלה:

דיעבד אם נשאה כהן ולא נמלך לא מפקינן לה מיניה:

והא נמי כדיעבד דמי שנתעברה ואתה בא לפסול העובר ולאוסרה על הארוס דאם אין אתה מאמינה הרי אתה מוציאה מבעלה:

מי אמר רבי יהושע אינה נאמנת אלמא לא מוקמינן לה אחזקה:

עיסה לשון ספק:

חדא דקא מודה Firstly he admitted O VERVIEW רב יוסף maintains that the ולד of the ארוסה is כשר if he is מודה that they had relations. This תוספות reconciles our גמרא with the סוגיא in יבמות. -----------------------– וללישנא קמא דיבמות – And according to the first opinion in מסכת יבמות; which maintains that the מחלוקת between רב ושמאול is in a case of הבא על ארוסתו; it is known that the ארוס וארוסה had a relationship; where רב maintains הולד ממזר and שמואל maintains הולד שתוקי. It is difficult therefore to understand why רב יוסף maintains that since the ארוס was מודה (which is seemingly the same as הבא על ארוסתו), therefore the ולד is כשר. תוספות explains that our סוגיא is discussing a case – דלא דיימא מעלמא – where she is not generally promiscuous. This will explain why רב ושמואל who maintain there (where she is דיימא מעלמא), that the child is either a ממזר or a שתוקי, can agree that here the child is כשר, since we are discussing a case of לא דיימא מעלמא. ולאיכא דאמרי – And according to the alternate opinion in יבמות which maintains that the מחלוקת between רב ושמואל is in a case of ארוסה שנתעברה (where we do not know that the ארוס וארוסה had relations), then we can say that our case is – דאפילו דיימא מעלמא כיון דקא מודה בתריה דידיה שדינן ליה – even when the ארוסה is דיימא מעלמא, since in our case the ארוס admits to having (continuous) relations with the ארוסה, we ‘cast’ the child after the ארוס; we assume that it is his child, since he was מודה; as opposed to the גמרא in יבמות where we do not know whether they had relations, therefore רב ושמואל maintain that the child is a ממזר ושתוקי respectively. S UMMARY If the מחלוקת between רב ושמואל is by הבא על ארוסתו, then we have to say that the מחלוקת is in a case of דיימא מעלמא and our סוגיא is in a case where לא דיימא מעלמא. However if the מחלוקת is by ארוסה שנתעברה, then we can maintain our case even by דיימא מעלמא, since the ארוס is מודה. T HINKING IT OVER Is there an advantage of establishing that our סוגיא is discussing a case of לא דיימא as opposed to establishing that our סוגיא is discussing a case of ביאות הרבה? This chart illustrates the two לשונות in מסכת יבמות according to אביי ורבא and how it is reconciled with our סוגיא according to תוספות ד״ה ההוא וד״ה חדא.

חדא דקא מודה Firstly, for he admitted O VERVIEW The גמרא is discussing a case of an ארוסה who was pregnant. רב יוסף ruled that there is no concern; firstly because the ארוס was מודה and furthermore because she is believed to claim לכשר נבעלתי. It is not clear whether the issue is the child; if he is כשר or a (ספק) ממזר, or if the issue is the ארוס וארוסה; if they are permitted to rejoin with each other, since she is a ספק אשת איש שזינתה. It is also not clear what is the meaning of ׳ועוד׳ ‘and furthermore’. Does it mean even if he is not מודה, or does it mean even if his מודה is ineffective. תוספות will be discussing these issues. --------------– מצינן לפרש דאיירי לענין לאוסרה על הארוס – It is possible for us to explain that we discussing whether the ארוסה is forbidden to marry the ארוס. The issue here is since the ארוסה had a child; therefore it is possible that someone other than the ארוס fathered the child. If that were the case then the ארוסה would be אסורה to the ארוס. She is a married woman who committed adultery and is therefore forbidden to return to her husband (as well as to the adulterer). רב יוסף however ruled that there is no concern and she may return to her ארוס husband. והכי פירושו חדא דקא מודה הלכך אינה נאסרת עליו ועוד הא רב יהודה כולי – And this is the explanation of the ruling; firstly, she is permitted to return to the ארוס for he admits that he had relations with her and he is the father of the child (and no other), therefore she is not forbidden to the ארוס; we believe him and assume that she had no relations with anyone else, and furthermore רב יהודה stated, etc. that she is independently believed. תוספות will now explain what is meant by ׳ועוד׳, ‘and furthermore’ – לא קאמר ועוד אפילו לא מודה – The meaning of ׳ועוד׳ is not to be understood, that even if the ארוס was not מודה, she is still permitted to him. This is not so – דאם אינו מודה פשיטא דנאסרת עליו – For if the ארוס is not מודה that he had relations with her, and she is with child, then it is obvious that she is prohibited to him. He is not מודה that he fathered the child; obviously someone else did. This makes her (certainly from the perspective of the ארוס) an adulteress, an אשת איש שזינתה, who is אסורה לבעלה, since שוויה אנפשיה חתיכא דאיסורא. אלא כלומר אפילו ליכא טעמא דמודה – But rather we are to understand the ׳ועוד׳ as if it was stated, even if the reason of מודה is not effective; it is not sufficient cause to permit her to rejoin the ארוס – תוספות continues to explain why ׳מודה׳ may not be sufficient cause to believe him – כגון לאביי דסוף פרק אלמנה מדאפקרה נפשה לגבי ארוס מפקרה נפשה נמי לגבי עלמא – for instance according to אביי mentioned in the end of פרק אלמנה, who maintains (according to רב) that even if we know that the ארוס וארוסה had relations the child is still a ממזר, for since she was wanton with the ארוס, she was also wanton with anyone else and the child is a ממזר. Similarly מודה itself would not be a sufficient cause to permit her to the ארוס – אפילו הכי אינה נאסרת עליו משום דנאמנת כרבן גמליאל כן פירש לנו רבינו יצחק – Nevertheless she is not forbidden to the ארוס because she is believed that she had relations exclusively with the ארוס; as ר״ג maintains that a woman is believed to claim לכשר נבעלתי. This is how we could have interpreted the גמרא, and this is how the ר״י actually explained this גמרא to us. In Summation; the פי׳ ר״י is that ׳ועוד׳ means even if we agree with אביי (אליבא דרב) that the admission of the ארוס (that he had relations with the ארוסה) in insufficient (for מדאפקרה וכו׳), nevertheless, since she also maintains that she had relations only with the ארוס she will be believed since the הלכה is like ר״ג. It would then turn out that if the woman maintains she was not מזנה, she is believed even according to אביי (אליבא דרב). (See footnote # 7.) תוספות takes issue with the above interpretation: ואי אפשר להעמידה דלפי דבריו אם כן הא דאמר אביי מדאפקרה נפשה – And it is impossible to sustain this interpretation, for according to the sר״י׳ words it would therefore follow that when אביי (אליבא דרב) stated that since she was wanton with the ארוס, she was wanton with others as well – היינו בשלא בדקו את אמו וזה אינו – that is limited to a case where the mother was not investigated ; for if the mother was asked and she replied I had relations only with the ארוס she is believed, and this is not so; אביי (אליבא דרב) cannot maintain that if the ארוסה claims that the child is from the ארוס, that she is believed – דהא אפלוגתא דרב ושמואל קאי דמוקמי בקדושין מאי שתוקי בדוקי – For אביי (in מסכת יבמות) is referring to the dispute between רב ושמואל, which is established in מסכת קדושין that what שמואל meant when he said that the child is a שתוקי, is that he is a בדוקי; meaning that we question the mother and accept her claim that the child is from the ארוס. This implies that רב (who argues with שמואל) maintains that the child (even a בדוקי) is a ממזר. תוספות qualifies his difficulty with the פירש ר״י: ולמאי דגרסינן בקדושין ארוסה שעיברה לא קשה מידי – However, according to our reading of the text in מסכת קדושין, which is, ‘ an ארוסה who became pregnant’ (indicating that we are not certain that the ארוס וארוסה had relations) ; and not הבא על ארוסתו (which indicates that we know that the ארוס וארוסה had relations), there is no difficulty at all. According to this גירסא the only time אביי maintains (according to רב) that the child is a ממזר even if בדקו את אמו is when we are not aware that the ארוס וארוסה had relations. However in our סוגיא where the ארוס is מודה, everyone will agree that her claim combined with his מודה is sufficient to believe them. However according to the other text, that רב ושמואל are disputing (even) in a case of הבא על ארוסתו, then the ׳ועוד׳ is difficult to understand. תוספות offers an alternate explanation: על כן צריך לפרש דהכא לא איירי לאוסרה עליו אלא להכשיר את הולד – Therefore it is necessary to explain that we are not discussing here whether to prohibit the ארוסה from the ארוס, but rather to validate the child; that he is not a ממזר but a כשר לישראל – והשתא הוי ועוד כפשוטו ועוד דאפילו לא יודה – And now the ׳ועוד׳ assumes the obvious interpretation; firstly that the ארוס was מודה, and ‘furthermore’, meaning, that even if he was not מודה; תוספות immediately interjects to explain what is meant by the statement ‘he was not מודה’ – ולאו דקאמר דלא מיניה דבהא לא מכשיר רבן גמליאל כיון דהוי ברי וברי – And ׳לא מודה׳ certainly does not mean that he claims the child is not from him, since he had no relations with the ארוסה. It cannot mean that; for in such a case (where the ארוס contradicts the ארוסה) ר״ג does not maintain that the child is כשר, since it is a case of a ברי (of the ארוס who claims he did not father the child) which contradicts a ברי (of the ארוסה who claims that the ארוס fathered the child); in a case of ברי וברי then even ר״ג agrees that we do not believe her – כדאמר בריש פרק ב׳ – as the גמרא states in the beginning of the second פרק, therefore אינו מודה cannot mean that he is denying the relationship – אלא כגון שמת או דליתיה קמן דלישייליה – But rather אינו מודה means for instance if the ארוס died or that he is not present before us that he can be asked. That is what רב יוסף states ׳ועוד׳ that even if the ארוס does not corroborate that he fathered the child, nevertheless the child is כשר according to ר״ג, since she claims that the ארוס is the father (and there is no ברי to contradict her). תוספות anticipates a difficulty: והא דחשיב ליה בסמוך דיעבד – And the reason the גמרא shortly considers this to be case of דיעבד (that it already happened). Seemingly this is a case of לכתחילה; we are deciding whether this child may marry a ישראלית, it is not a case of בדיעבד, where he already married and we want to know if they can remain married (as it is according to theפירש ר״י). תוספות responds: לפי שלא היה יכול הולד להינשא לבת ישראל – For the child may not be permitted to ever marry a Jewess (if he is a ספק ממזר) – ואפילו לממזרת אסור דמדאורייתא כשר הוא – And he is even forbidden to marry a ממזרת, for מן התורה he is a ולד כשר (we are not certain whether he is a ממזר or not – דהאי הוי כדיעבד הלכה כרבן גמליאל]: Therefore in such a case (where the child may not be able to ever marry anyone), it is considered as a בדיעבד, where the ruling is according to ר״ג that she is נאמנת. S UMMARY According to the ר״י the issue at hand is whether the ארוס וארוסה are permitted to rejoin. The ׳ועוד׳ means even if we maintain that his מודה is ineffective. תוספות maintains that the issue is whether the child is כשר לישראל and the ועוד means even if the ארוס is not present to corroborate what the ארוסה claimed. T HINKING IT OVER תוספות questions the ר״י. If the ועוד refers to אביי, then the fact the she is testifying is meaningless, for according to אביי the ולד is a ממזר (according to רב) even if the mother testified. The ׳ועוד׳ however is according to שמואל (not according to רב) and indeed according to שמואל the child is כשר (even according to אביי) if the mother testifies, and if not he is a שתוקי.

אלמנת עיסה A widow (whose husband’s lineage is entangled and is) of a [dough(y)] mixture O VERVIEW The גמרא cites a משנה, in which ר״י and ריב״ב testify that the widow of an ׳עיסה׳ is permitted to marry into כהונה. There is a dispute between רש״י and תוספות as to what consists an עיסה. ------------------- פירוש בקונטרס שני פירושים ושניהם דחוקים – רש״י offers two interpretations as to the meaning of אלמנת עיסה and both of these explanations are lacking. They do not satisfactorily explain the term אלמנת עיסה. תוספות goes on to explain why they are דחוקים – דהא אמרינן לקמן איזו היא אלמנת עיסה כל שנטמע בה ספק חלל – For we learn later in a ברייתא; ‘who is this אלמנת עיסה’? The ברייתא replies ‘all situations in which a ספק חלל was intermingled’ ; this concludes the citation from the ברייתא. ומה טימוע שייך במה שנישאת לספק – And how is the term טימוע (intermingled; mixed in) applicable because she married this ספק חלל. He is not טימוע; it is known that he is a ספק חלל. The term טימוע means that somewhere in the genealogy there is a ספק חלל intermingled; not that a woman married a ספק חלל. תוספות asks an additional question on פירש״י: ועוד דאין לשון עיסה נופל על אדם אחד אלא על משפחה שייך לשון עיסה – And furthermore, the expression עיסה is not applicable for one person; rather the expression עיסה is appropriate for a family – כדאמרינן (קידושין סט, ב) כל הארצות עיסה לארץ ישראל וארץ ישראל עיסה לבבל – As the גמרא states all countries are considered as an עיסה (a doughy mixture) compared to א״י, and א״י is an עיסה when compared to בבל. All countries have no pure lineage as א״י has; but rather their lineage is a ‘mixture’ of various indiscernible types, like a dough which is a mixture of various ingredients. The גמרא there continues, the lineage of בבל is purer than even the lineage of א״י. This concludes the גמרא there. It is evident from this גמרא that the term עיסה applies to a ‘mixture’ of different elements that are intermingled among the populace at large and are not (necessarily) discernable. This is in conflict with both of sרש״י׳ interpretations. תוספות offers an additional difficulty with sרש״י׳ explanation: ובתוספתא תניא מפני מה אמרו עיסה פסולה מפני ספיקי חללין – And we learnt in a ברייתא in the תוספתא; why did the חכמים rule that an עיסה is disqualified from marrying into כהונה? On account of the ספיקי חללין (plural) which are intermingled in the עיסה – ומה ספיקי חללין שייך לאלו הפירושין – And how is the concern of ספיקי חללין (plural) applicable according to these explanations that רש״י offered?! According to both explanations of רש״י, the אלמנה married one ספק חלל; there is no issue with many ספיקי חללין! תוספות offers his explanation of אלמנת עיסה: ונראה לרבינו יצחק ולרבנו יצחק בר אשר – And the ר״י and the ריב״א are of the opinion – דעיסה קורא המשפחה שנטמע בהם ספק חלל אחד או הרבה ספיקי חללים – That the term עיסה applies to a family in which one ספק חלל became intermingled or that many ספיקי חללים became intermingled with this family. It is known that in a particular family (either one or) some of the people are ספיקי חללין; however they cannot be identified with certainty – ולהכי חשיב ליה לקמן ספק ספיקא – And therefore the גמרא later considers this ‘עיסה family’ as a ספק ספיקא; a doubt within a doubt, meaning – דכל אחד מבני המשפחה ספק הוא אם הוא אותו ספק שנתערב בהן אם לאו That each one from this עיסה family in which a ספק(י) חלל(ים) was intermingled, there is a doubt (by בי״ד) whether he is the ספק חלל that was intermingled with them or not. It is possible that he is not the ספק חלל and therefore כשר לכהונה. Even if he is the ספק חלל, it is possible that in fact he is not a חלל and is therefore (still) permitted לכהונה. That is why this עיסה is merely a ספק ספיקא concerning איסור כהונה. ולקמן גרסינן איזהו עיסה כל שנטמע בה כולי ולא גרסינן אלמנת – And later the text should read; ‘what is an עיסה; in all cases where there was an intermingling, etc.’ and the text does not read a ‘widow of’ an עיסה; but merely the word עיסה itself. The mixture is in the עיסה (this particular family); not in the אלמנה – והכי איתא בירושלמי ואפילו גרסינן אלמנת כל שנטמע בה קאי אעיסה – And this is also how it is rendered in תלמוד ירושלמי; only the word ׳עיסה׳, not אלמנת עיסה. And even if the text reads ׳אלמנת עיסה׳; nevertheless in the following phrase of ׳כל שנטמע בה׳; the word ׳בה׳ is referring to the עיסה; and not to the אלמנה. The term עיסה is fitting only for a community, and not for an individual such as an אלמנה. תוספות asks: ואם תאמר דבפרק עשרה יוחסין (שם דף עה, א) משמע – And if you will say; that it seems from the גמרא in פרק עשרה יוחסין – דאפילו מאן דמכשר אלמנת עיסה מודה בבת דפסולה – that even the one who permits the אלמנת עיסה to marry into כהונה (which would include ר׳ יהושע וריב״ב), nevertheless he admits that the daughter of the עיסה is disqualified from marrying into כהונה. תוספות will now show that the one who is מכשיר the אלמנה is פוסל בבת. When the גמרא discusses – גבי הא דאמר רב חסדא הכל מודים באלמנת עיסה שפסולה לכהונה כולי – Concerning that which ר״ח stated; ‘everyone agrees that an אלמנת עיסה is פסולה לכהונה, etc.’ The גמרא comments that the statement of ר״ח is coming – ולאפוקי מהני תנאי דתנן העיד רבי יהושע כולי – to exclude from these תנאים, which we have learnt in a משנה that ר״י and ר״י ב״ב testified, etc. that an אלמנת עיסה is כשרה לכהונה. This concludes the citation from the גמרא. תוספות concludes his question: ומה לי אלמנה ומה לי בת דבת נמי הוי ספק ספיקא כמו באלמנה – And what difference is there whether she is the אלמנה of an עיסה or whether she is the daughter of the עיסה, for by the daughter there is also the same ספק ספיקא as there is by the אלמנה! תוספות answers: ויש לומר דבת העיסה אין לה חזקה דכשרות – And one can say; that the daughter of the עיסה has no חזקת כשרות ; as opposed to the אלמנת עיסה who has a חזקת כשרות from the time before she married into this עיסה. However the בת העיסה was born into a ספק situation, therefore since she has no חזקת כשרות, she is אסורה לכהונה. תוספות anticipates a difficulty and resolves it: ואף על גב דבעלמא מקילין בספק ספיקא – And even though that generally we are lenient by a ספק ספיקא, and we permit it even without a חזקת כשרות. Therefore, here too by the בת העיסה, even though she has no חזקת כשרות, she should still be כשרה לכהונה, since it is only a ספק ספיקה; nevertheless – הכא מעלה עשו ביוחסין – Here, for the genealogy of כהונה, the חכמים instituted a higher level of stringency and forbade even a ספק ספיקא from marrying into כהונה – כי היכי דמצריך לקמן תרי רובי להכשיר אף על גב דבעלמא סגי בחד רובא: Just as later, the גמרא requires two pluralities (of כשרות) to permit marriage to כהונה, even though generally one רוב is sufficient; nevertheless concerning כהונה we are more stringent, and we require two רובא; the same is by a ספק ספיקא, that in addition to the ספק ספיקא, we also require a חזקת כשרות. S UMMARY The term ׳עיסה׳ (according to תוספות) refers to a family in which a ספק חלל (or many ספיקי חללים) were intermingled. An offspring of this family is אסורה לכהונה (for she has no חזקת כשרות); however a woman who married into this family and became widowed is מותרת לכהונה, according to ר״י וריב״ב (since she has a חזקת כשרות). A חזקת כשרות is required in addition to a ספק ספיקא in order to be מותרת לכהונה. T HINKING IT OVER 1. רש״י and תוספות disagree as to the meaning of אלמנה עיסה. Is this merely a difference of interpretation; or do they disagree להלכה as well? [What will רש״י and תוספות maintain is the rule in each other’s scenario?] 2. תוספות asks why there is a difference between the אלמנה and the בת. How will רש״י deal with this question לשיטתו?

דרבי יהושע אדרבי יהושע לא קשיא There is no contradiction between the two opinions of ר״י O VERVIEW The גמרא presented a contradiction between ר״י of our משנה (where the woman is not believed to claim לכשר נבעלתי) and ר״י of אלמנת עיסה (where the woman is כשרה לכהונה). רבה resolved this contradiction; by אלמנת עיסה since the woman married the ׳עיסה׳, she first investigated and ascertained that he is not a חלל. However no such investigation occurs when there is a זנות relationship (as in our משנה). רבא asked that we have, however, not resolved the contradiction between ר״ג (of our משנה) and ר״ג (of אלמנת עיסה). After רבא resolved that contradiction, he continues to resolve the contradiction between the two (abovementioned) statements of ר״י. Seemingly there is no need to resolve any contradiction by ר״י, since this was resolved previously. תוספות will explain why it was necessary for רבא to resolve the contradiction in ר״י, differently than was previously explained (by רבה). ----------------– והשתא לא מצי לשנויי דבודקת ונישאת כדמשני לעיל – And now (according to the answer of רבא), we cannot answer as we previously answered to explain that the reason why ר״י is מכשיר by an אלמנת עיסה (as opposed to ראוה מעוברת, etc.), is since she investigates and when she is certain that he is כשר, only then does she marry him. This answer of בודקת ונישאת is not valid according to this מסקנא – כיון דהשתא אוקימנא באומרת שמא: Since that now רבא establishes that אלמנת עיסה is discussing a case where the אלמנה merely states that perhaps he is כשר; there is then no חזקה of בודקת ונישאת. S UMMARY According to רבא by אלמנת עיסה the woman is merely a שמא, therefore there is no concept of אשה בודקת ונישאת. T HINKING IT OVER 1. Is there a מחלוקת להלכה (אליבא דר״י) between רבה and רבא? 2. Seemingly תוספות is stating the obvious. What was תוספות concern initially?!

תנו רבנן איזו היא אלמנת עיסה — The רבנן taught; who is considered a widow of an עיסה. O VERVIEW This ברייתא intends to clarify the term ׳אלמנת עיסה׳. This indicates that the ברייתא is referencing a previous source where the term אלמנת עיסה was used. According to רש״י (ד״ה איזוהי), this ברייתא is referring to the previously cited משנה of מסכת עדיות, wherein ר״י and ריב״ב testified that an אלמנת עיסה is כשרה לכהונה. This ברייתא qualifies and limits which אלמנת עיסה is כשרה לכהונה. The גמרא explains that this ברייתא is dealing with people who are accused of being פסול and react either by denying the accusation (צווח) or remaining silent and not reacting (שתק). The ת״ק maintains that the אלמנה עיסה which is מותרת, is one whose only possible פסול is the ספק חלל whom she (may have) married. However there is no involvement in this עיסה of anyone who was accused of any פסול and remained silent. Had there been such an incident the אלמנת עיסה would be פסולה. ר״מ however disagrees and maintains that even if there was a שתוק חלל (according to the ת״ק) or a שתוק ממזר (according to רשב״א) the אלמנת עיסה (who is married to the ספק [ספיקא] חלל) would still be כשרה. The גמרא concludes that רבי יוסי agrees with one of the opinions of ר״מ. This is the view [and גירסא] of רש״י (as תוספות [seemingly] understands it). תוספות has difficulties with this גירסא and therefore changes the גירסא and the interpretation of this ברייתא. --------------------– תוספות asks: קשה לרבינו תם על גרסת הספרים דגרסי אלמנת עיסה – The ר״ת has a difficulty with the texts that read אלמנה עיסה (as in our גמרא, as opposed to just ׳עיסה׳; omitting the word ׳אלמנת׳) – דאם כן אית ליה לרבי יוסי דאלמנת עיסה כשרה – For if this is so (that the גירסא is ׳ א למנת עיסה׳), it would turn out that ר״י maintains that an אלמנת עיסה is permitted to marry into כהונה – דהא מכשר לקמן שתוק ממזר וכל שכן דמכשיר באלמנת עיסה כדמוכח הסוגיא – For ר״י maintains later in the גמרא that (even) a שתוק ממזר (one who is silent when (s)he is called a ממזר) is permitted to marry into כהונה, so certainly ר״י will permit the widow of the עיסה (to marry, when there is not even any שתוק); as it is evident from the entire discussion; that when there is no שתוק at all, everyone agrees that an אלמנת עיסה is כשרה. ובפרק עשרה יוחסין (גם זה שם) אמר בהדיא דלרבי יוסי אלמנת עיסה פסולה – And in פרק עשרה יוחסין the גמרא explicitly states that according to ר״י an אלמנת עיסה is disqualified from marrying into כהונה. There is an open contradiction between our גמרא which implies (if we are גורס אלמנת עיסה) that אלמנה עיסה is כשרה לר״י and the גמרא in עשרה יוחסין when it is clearly stated that ר״י maintains that an אלמנת עיסה is פסולה! תוספות offers his גירסא and interpretation: לכך מוחק רבינו תם אלמנת וגרס איזוהי עיסה ולענין בת קתני – Therefore the ר״ת erases the word ׳אלמנת׳, and the text reads, ‘who is an ׳עיסה; omitting the word אלמנת. This ברייתא is discussing the daughter who was born into this עיסה; not a woman who married into this עיסה. וקאי אהאי דתנא בשילהי עדיות העיסה נאמנת לטהר ולטמא לרחק ולקרב לאסור ולהתיר – And this ברייתא is referencing that which the משנה teaches us in the end of מסכת עדיות ; where the משנה states, ‘the עיסה is believed to purify and defile, to distance and to bring close, to prohibit and to permit’. This is the quote of the משנה in עדיות. והכי פירושו נאמנת לטהר עצמה בצויחה או בשתיקה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה – And this is the interpretation of that משנה: any member of the עיסה family is believed to purify itself by either screaming or remaining silent; according to this master as he maintains and according to the other master in the manner that he maintains. The various תנאים in the ברייתא express their views as to when the עיסה is נאמנת. תוספות will now explain the various categories in the משנה; לטהר ולטמא, לרחק ולקרב, לאסור ולהתיר, how they apply to an עיסה which deals with איסורי חיתון. The expression of – לטהר ולטמא שייך לענין ממזרות ונתינות – לטהר ולטמא, which the משנה states, is applicable concerning the issues of whether this עיסה member has a פסול of ממזרות ונתינות, which he was accused of – כדתנן (קדושין דף עב, ב) ממזרים ונתינים עתידין ליטהר – As we learnt in a משנה that ממזרים and נתינים will eventually be purified. We see from that משנה that the term of טהרה (and טומאה) apply to ממזרים ונתינים. The expression of – לרחק ולקרב שייך אחללות כדתנן הכהנים שומעים לכם לרחק ולא לקרב – לרחק ולקרב is applicable to חללות, as we learnt in a משנה (concerning the איסור of חללות) ‘the כהנים will listen to you only to distance certain suspect woman from marrying into כהונה; however they will not listen to you regarding bringing certain woman closer and permitting them to marry into כהונה. וכן לקמן (דף כז, א) וריחקום בני משפחה – And similarly later the גמרא cites a משנה which states that the family members distanced her (a suspected זונה) from marrying into כהונה. We see from these two משניות that the term of לקרב ולרחק is applicable for חללות (and איסורי כהונה) – ולאסור ולהתיר שייך אעבדים – And the expression of לאסור ולהתיר is applicable for slaves. This concludes תוספות explanation of the various expressions in the משנה. However, תוספות did not conclude his answer as of yet. תוספות continues to explain the terminology of the משנה in the end of עדיות that the ברייתא is referencing. תוספות asks on his previous assumption that לטהר ולטמא refers to the פסול of ממזרים ונתינים: והא דפריך בפרק ב׳ (לקמן דף כח, ב) טמאה וטהורה סלקא דעתך – And that which the גמרא asks in the second פרק ‘how can you think of saying טמאה and טהורה’?! The גמרא there cited a ברייתא which stated that a child is believed to say that my father stated ‘this family is טמאה and this family is טהורה’. The גמרא asked how you can refer to a family as טמאה or טהורה?! The term טמאה וטהורה refer to טומאה, but not to יוחסין. This seems to contradict what תוספות previously maintained that the term לטהר ולטמא applies to ממזרים and נתינים! תוספות answers: התם דכייל כל פסולי בחד לישנא – There (in the second פרק) where the ברייתא includes all unqualified categories in one expression; when they said there משפחה זו טמאה, they were alluding to all types of פסולים, including ממזרים, נתינים, חללים and עבדים – הוה ליה למיתני משפחה זו כשרה וזו פסולה – The ברייתא should have taught us ‘this family is כשרה and this family is פסולה; this is the universally accepted terminology for פסולי קהל. That is why the גמרא there asks ׳טמאה וטהורה ס״ד׳ – אבל אממזרות ונתינות לחודא שייך שפיר לשון טמאה וטהורה – However concerning ממזרות ונתינות exclusively as in the משנה of עדיות where the משנה divides the various פסולי קהל into different categories (as תוספות previously stated), then it is indeed appropriate to use the terms of טמאה or טהורה to refer to ממזרות ונתינות specifically, as תוספות previously proved from the גמרא in קדושין. תוספות continues to explain the משנה at the end of עדיות: ונאמנת דקתני משום לטהר לקרב ולהתיר – And when the משנה taught that the עיסה is believed; the משנה there stated העיסה נאמנת לטהר ולטמא וכו׳, the term ׳נאמנת׳ was used only on account of the phrases ׳לטהר, לקרב, ולהתיר׳; it is only for these instances that it is appropriate to state that the עיסה is נאמנת – אף על גב דלטמא ולרחק ולאסור בצויחה או בשתיקה לא שייך נאמנת – Even though that concerning the phrases of לטמא ולרחק ולאסור, it is not appropriate to say that the עיסה is believed through צויחה or שתיקה to be מטמא, מרחק or לאסור. The term נאמנת can be used only when it supports and is a leniency for the claimant as when the צויחה ושתיקה will be מטהר, etc.; not when the צויחה ושתיקה results in stringency for the accused. Nonetheless the משנה finds it appropriate to use the term נאמנת, since it applies to the positive terms of לטהר, etc. (even though it does not apply to the negative terms of לטמא, etc). תוספות has concluded explaining the משנה בשלהי עדיות, now תוספות continues to explain our ברייתא which is referencing that משנה: ועלה קתני בברייתא דהכא איזוהי עיסה שנאמנת בצויחה או בשתיקה לטהר הבת – And concerning that משנה בשלהי עדיות, the ברייתא cited here teaches, what type of עיסה is believed through צויחה or שתיקה which that משנה stated, that the עיסה is believed to be מטהר the daughter? We are not discussing the אלמנת עיסה, a woman who married this עיסה (where there is a חזקת כשרות for the אלמנה), but rather we are discussing the עיסה itself, whether the daughter of the עיסה (the family in which one of its members is being accused) who has no חזקת כשרות, is permitted to marry into כהונה. The ברייתא continues that the עיסה is – כל שאין בה כולי – Anyone, where there is no, etc. accusation of the various פסולים which the ברייתא enumerates. תוספות brings a proof to his contention that we are discussing the (בת ה)עיסה, and not the אלמנת עיסה: והכי משמע בתוספתא – And it also seems in the תוספתא that this is the interpretation of the משנה – דקתני נאמנת עיסה לטהר ולטמא לאסור ולהתיר לרחק ולקרב – It stated there that ‘ an עיסה is believed לטהר ולטמא לאסור ולהתיר לרחק ולקרב, (and the תוספתא concludes; however) – ובאלמנת עיסה לא נגעו – They did not touch (or discuss) the status of an אלמנת עיסה’. We may derive from this תוספתא that the משנה of נאמנת עיסה is discussing (even) the בת העיסה and not (only) the אלמנת עיסה. תוספות will now explain that according to his גירסא of איזוהי עיסה (as opposed to גירסת הספרים of איזוהי אלמנת עיסה), there will be no contradiction between ר״י of our גמרא (who [seemingly] maintains that אלמנת עיסה is כשרה לכהונה) and ר״י in קדושין (who maintains that אלמנת עיסה is פסולה לכהונה). There are two משניות; the משנה cited in our גמרא of העיד ר״י וכו׳ על אלמנת עיסה שהיא כשרה, and the משנה בשלהי עדיות that states נאמנת עיסה לטהר וכו׳. In addition there is a ברייתא cited in our גמרא that is interpreting one of these משניות. According to the גירסת הספרים it is interpreting the משנה of העיד ר״י and the גירסא is איזוהי אלמנת עיסה. According to the ר״ת the גירסא in the ברייתא is איזוהי עיסה and it is interpreting the משנה of נאמנת עיסה. There is a difference between the משניות which עיסה we are referring to. The משנה of אלמנת עיסה is referring to a woman who married a ספק (ספיקא) חלל; a person who is known to be a ספק (ספיקא) פסול. The משנה of נאמנת עיסה is interpreted by our ברייתא (according to the ר״ת) to be discussing a case of a שתוק; someone who was accused of being a פסול, however we do not know that he is even a ספק פסול. Therefore according to the ר״ת, when the term אלמנת עיסה is used we are referring (with the word עיסה) to a ספק (ספיקא) חלל; when the term עיסה alone is used we are referring to an accused פסול, but not to a ספק פסול. תוספות continues: והשתא לא קשה דרבי יוסי אדרבי יוסי – And now (that the ברייתא of איזוהי עיסה is referring to the משנה of נאמנת עיסה and not to the משנה of ׳אלמנת עיסה׳), there is no contradiction from ר״י (of our גמרא who maintains that an אלמנה of this עיסה is כשרה) on ר״י (in קדושין who maintains that אלמנת עיסה is פסולה). There is no contradiction, for the two ר״י are discussing different cases – דהא דאכשר רבי יוסי בשתוק ממזר אגוף העיסה קאי להכשיר את הבת – For that which ר״י was מכשיר a שתוק ממזר in our גמרא, he was discussing the עיסה itself, to be מכשיר even the daughter of this שתוק to marry into כהונה, since there is no known ספק פסול on this person; he was merely accused of being a ממזר and therefore by his שתיקה or צויחה he exonerates himself, and (even) his daughter may marry into כהונה, and certainly his widow (who has a חזקת כשרות). In the ברייתא we are discussing an עיסה. There is no known ספק פסול only an accusation of פסול. אבל במקום שמזכיר אלמנת עיסה להכשיר אלמנה דוקא ולא הבת – However in a place where אלמנת עיסה is mentioned ; where the issue at hand is whether the אלמנת עיסה is כשרה; since אלמנת עיסה is mentioned, that is an indication that we are discussing specifically whether the אלמנה is permitted but not whether the daughter is permitted. The reason why the term אלמנת עיסה is used is to indicate that at most we can be מכשיר the אלמנה, but we can certainly not be מכשיר the בת. This teaches us that the case of אלמנה עיסה is where there is a known ספק (ספיקא) concerning the עיסה. Therefore the אלמנה who has a חזקת כשרות is כשרה; however the בת who has no חזקת כשרות is פסולה לכהונה. כדמוכח בקדושין (דף עה, א) ושם ודאי פוסל רבי יוסי אפילו את האלמנה – As is evident in מסכת קדושין, and there in a case where there is a ספק (ספיקא) of פסול then ר״י is certainly פוסל even the אלמנה from marrying into כהונה; regardless that she has a חזקת כשרות and he is certainly פוסל the בת העיסה – כדמוכח נמי בקדושין – as is also evident in מסכת קדושין. תוספות offers an additional proof to the interpretation of the ר״ת: וכדברי רבינו תם משמע בירושלמי – And in תלמוד ירושלמי it is also indicated as the ר״ת stated – דקתני איזהו עיסה כל שאין בה לא ממזר ולא נתין ולא עבדי מלכים – For it states there in a ברייתא ‘what is an עיסה? Anything that has no mixture of a ממזר, a נתין, and no slaves of kings; the ירושלמי continues – רבי מאיר אומר כל שאין בה אחד מכל אלו בתה כשרה – ר״מ said any עיסה that has none of the above, the daughter of this עיסה is כשרה לכהונה ’, this concludes the citation from the ירושלמי – אלמא דבכשרות דבת מיירי ולא באלמנה – It is evident from the concluding words of ר״מ in this ירושלמי that we are discussing the כשרות status of the daughter and not (merely) of the אלמנה. תוספות presents a difficulty with the פירוש ר״ת ומיהו קשה לרבינו שמשון בן אברהם – However, the רשב״א has a difficulty with this interpretation – כיון דהך ברייתא קיימא לפרושי ההיא דסוף עדיות – Since (as the ר״ת maintains) that the intent of this ברייתא (of ת״ר איזוהי עיסה) is to explain that משנה at the end of מסכת עדיות (עיסה נאמנת לטהר וכו׳) – אם כן רבי מאיר דסבר דחלל בין צווח בין שתק כשר – If this is correct, then ר״מ who maintains in this ברייתא (according to the ת״ק) that a חלל is כשר whether he protested or whether he was silent (when he was accused of being a חלל) – אם כן היכי מפרש האי דקתני לרחק – If this is so, then how can ר״מ explain that which the משנה (in עדיות) states that an עיסה will be distanced, which is referring to a חלל. The ר״ת previously explained that the expression in that משנה of לקרב ולרחק is referring to one who is accused of being a חלל. Under certain circumstances (if he is צווח) it will be לקרב (מותר) and under other circumstances (שתק) it will be לרחק (אסור). However, concerning a חלל, ר״מ maintains that he is always מותר. What did the משנה mean when it states that there is a situation of לקרב and ל רחק (by a חלל)?! תוספות answers: ואומר רבינו יצחק הא דמכשר רבי מאיר חלל שותק – And the ר״י answers; that which ר״מ permits a חלל שותק to marry into כהונה – הני מילי כשאחרי כן שואלין ממנו אם הוא חלל אם לאו וצווח – This ruling is valid only in a case where afterwards (after his initial שתיקה on the accusation of him being a חלל) he is again asked (by בית דין ), if he is indeed a חלל or not; and he protests that he is not a חלל. In this case we disregard his initial שתיקה and say that we accept his ultimate צוויחה (this is included in the לקרב) – אבל אם לעולם שותק פשיטא דפסול – However if he always remains silent and does not protest this accusation that he is a חלל, then obviously he is פסול. Therefore we can now understand – והא דקתני נאמנת לרחק אם לעולם שותק: that which the משנה stated that the עיסה may be believed to rule לרחק by a חלל and be אסור; it is in a situation where he is always silent, and never denies the accusations that he is a חלל. S UMMARY If the גירסא in the ברייתא is איזוהי אלמנת עיסה; then the ברייתא is referring to the משנה of העיד ר״י וכו׳ that an אלמנת עיסה (one who was married to a ספק (ספיקא) חלל) is כשרה. The ברייתא is limiting this היתר to exclude (certain) cases of שתוק. All the תנאים of this ברייתא (and ר׳ יוסי) agree that an אלמנת עיסה without issues of שתוק is מותרת. תוספות argues that ר׳ יוסי maintains that אלמנת עיסה is פסולה. תוספות therefore is גורס איזוהי עיסה (omitting אלמנת) and the ברייתא is referring to the different משנה of העיסה נאמנת. According to this ברייתא, that משנה is discussing cases of accused פסולים only (no known ספיקי פסולים). In those instances even the בת העיסה is כשרה. However in a case of אלמנת עיסה (of a ספק פסול) then ר״י maintains that even אלמנת עיסה is פסולה and certainly the בת העיסה is פסולה. T HINKING IT OVER תוספות argues that since ר״י is מכשיר בשתוק ממזר he should certainly be מכשיר by אלמנת עיסה. The entire סוגיא indicates (according to תוספות understanding of רש״י) that if שתוק ממזר is כשר then an אלמנת עיסה is certainly כשר. However this may be true for the חכמים and ר״מ of the ברייתא איזוהי אלמנת עיסה; however ר״י (who is not cited in this ברייתא) may maintain that by an אלמנת עיסה (who was married to a known ספק (ספיקא) חלל) there is more reason to be פוסל her, than to be פוסל a שתוק (ממזר), who is not a known ספק (ספיקא) פסול. 2. According to תוספות it seems that the ברייתא is dealing with a person who was accused of being a פסול. Why then does רשב״א use the expression (in the ברייתא) ׳איזוהי וכו׳ כל ש נטמע בה ספק חלל׳. The term נטמע indicates that a ספק חלל was intermingled in the family, and not merely an accused חלל.

ועוד הא אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבן גמליאל, דאמר היא נאמנת. כלומר, ואפילו לא מודה, כגון דליתיה לקמן דנישיליה היא נאמנת, ולאו למימרא שאם אינו מודה, אלא מכחישה שתהא נאמנת, דעד כאן לא קאמר רבן גמליאל אלא בבריא ושמא אבל בריא ובריא לא כדאיתא לקמן בריש פרק האשה שנתאלמנה (כתובות טז, א).

יש ספרים דגרסי ובהא כי לא מודי מי מכשר ר"ג והא אמר שמואל דרב יהודה שיננא הלכה כרבן גמליאל ואת לא תעבד עובדא עד דאיכא רוב כשרים אצלם. ולפי גירסא זו קא סלקא דעתיה דאביי דהכי קאמר שמואל הלכה כרבן גמליאל ואת לא תעבד עובדא עד דאיכא רוב כשרין, דאיהו נמי לא אמר אלא ברוב כשרין, ואמר ליה רב יוסף דליתא, דאם כן לא הוה ליה למימר הכי אלא הלכה כרבן גמליאל, ואף הוא לא אמר אלא ברוב כשרין, ומדקאמר לא תעביד עובדא משמע דאיהו בכולהו אמר, אלא דאנן לא עבדינן כוותה אלא ברוב כשרין. ויש ספרים דלא גרסי מי מכשר רבן גמליאל אלא מי מכשר, כלומר, מי מכשר שמואל, דרבן גמליאל ודאי אפילו ברב פסולין קאמר, אבל את לא תעבד עובדא אלא ברוב כשרים, ואמר ליה רב יוסף ולטעמיך היכי קאמר הלכה כרבן גמליאל ואת לא תעבד עובדא דמשמע הלכה כרבן גמליאל בכל מה שאמר, כלומר ואפילו ברוב פסולין, ואם כן מאי קאמר ואת לא תעבד עובדא דמ"ש דליטעמיך הוה ליה למימר הלכה כר"ג ברוב כשרים אבל לא ברוב פסולים. אלא הא לכתחילה הא בדיעבד, כלומר הכי קאמר הלכה כרבן גמליאל בין ברוב כשרים בין ברוב פסולים בדיעבד, אלא דבתחילה לא תעבד עובדא אלא ברוב כשרין. וגירסא מיושרת היא דהא בכולה שמעתין משמע דרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין מכשר, וברייתא דלעיל נמי הכי דייקא.

גרסי' וה"נ כדיעבד דמיא פי' רש"י ז"ל הא דיעבד שאתה בא לפסול את העובר ולהוציא מעוברת מבעלה. פי' לפי' דאף על גב דלגבי עובר לכתחילה פסול גמור הוא שאנו פוסלין ואתו ליוחסין מ"מ ל"ש להחמיר לכתחלה אלא למי שאנו פוסלין לכהונה בלבד שיש לו תקנה בקהל ישראל אבל זה אם אתה פוסלו משום ספק ממזר אין לו תקנה בישראל ולא בממזרת כיון שכן דינו כדיעבד ולישנא דגמרא מוכיח מדקאמר כדיעבד דמי ולא היא כלומר דאיבעי' לומר הלכה כר"ג ברוב כשרים ואין הלכה כמותו ברוב פסולים כי נמי הל"ל הלכה כר"ש והוא דאיכא רוב כשירים ואיבעיא ליה למימר בהדיא אע"כ ה"ק הלכה כר"ג ואת לא תעביד עובדא ולא קאמר והא נמי דיעבד הוא ואלו לא בא לאשמועינן אלא דאשה שלא להוציאה מבעלה כדעת קצת מפרשים ז"ל דיעבד גמור הוא לכך פי' רש"י ז"ל הוא הנכון. וכן משמע בפ' בתרא דקדושין שאמר שם הארוסה שעוברה אמר שמואל הולד שתוקי ואמרי' מאי שתוקי שבודקין את אמו ואם אמרה לכשר נבעלתי נאמנת אלמא אפי' העובר מכשירין על פיה ואמרינן דאתיא כהא דשמואל דפסק כר"ג והתם בהכשירא דעובר איירי בהדיא:

העיד ר' יהושע ור' יהודא בן בתירא על אלמנה עיסה שהיא כשירה לכהונה. פי' רש"י ז"ל בפי' שני והוא היותר נכון דאלמנה עיסה מקרי מי שהיה לבעלה ב' ספיקות וקרי ליה עיסה משום תערובת ספיקות שבו כעיסה זו שמעורבת במים וקמח ומלח והיינו דאמרי' מ"ט אמרו עיסה פסולה מפני ספק חללים שנטמעו בה כלומר שנתערבו ספיקו' עיסת של חלל כגון שנתן גט לאשתו ספק קרוב לו ספק קרוב לה ומת ונשאת תוך ג"ח לכהן וילדה ממנו בן לשבעה חדשים והוא ספק בן שבעה לשני או בן ט' לראשון ועכשיו יש שני ספיקות של חלל ספק בן ראשון והוא כשר וא"ת שהוא בן שבעה לשני אם היתה אמו גרושה מן הראשון ופסולה מן השני או ספק אינה גרושה אלא אלמנה שכשירה לכהן הדיוט ובא זה הספק ונשא אשה ומת שאלמנתו נקראת אלמנת עיסה והקשו בתוס' על פירוש זה חדא דלישנא דעיסה אינו נאמר בשום מקום על אדם ידוע אלא על משפחה או עבד שנתערבו כהני' פסולי' בין כשירים ואינם ניכרים וכדאמרינן בפרק עשרה יוחסין כל הארצות עיסה לא"י וארץ ישראל עיסה לבבל ולישנא נמי דאמר מ"ט עיסה פסולים מפני ספיקא חללים שנטמעו בה הכא משמעו כדאמרינן התם משפחה שנטמעה נטמעה. ותו היכא אמר בסמוך שלכך אלמנת עיסה כשירה ר"י אומר משום בודקת ונשאת כיון שהבעל הוא ספק מתחלתו מה בדיקה היתה לבדוק בו עד שיבא אליהו ויטהר לכך פירש אלמנת עיסה כגון שנתערב א' במשפחה ונטמעה ממנו ובאה אשה אחת ונשאת לאחד מאותה משפחה שהרי בבעל שני ספיקו' שמא זה הבעל אינו אותו שמתערב ולא מזרעו ואם תאמר שהוא בעלה עצמה ספק ושמא כשר הוא ונקראת אלמנתו אלמנת עיסה מפני שנשאת על בעל ממשפחות עיסה והשתא איכא למימר שבדקה ונשאת וידעה בוודאי שאין בעלה זה מאותו תערובות שנטמע במשפחה וכ"כ בעל הערוך ז"ל. וספק חלל כגון מי שגירש את אשתו בגט ספק קרוב לה ספק קרוב לו ומת ונשאת אלמנתו לאחר וילדה בן לאחר ט' שהוולד הזה ספק חלל ונטמע במשפחה וספק נתין כגון נתינה ובת ישראל שנתערבו וולדותיהם א"נ אלמנת ישראל שנשאת לנתין תוך ג' חדשים וילדה בן תשעה חדשים הוא ספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון והאי דנקט אלמנת עיסה ולא נקט בת עיסה שדרך מתנית' דאיירי בדידה נקט וה"ה לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה דרבי יהושע אדרבי יהושע שפיר ההיא פרוקא לא סגיא אליביה דרבה דכיון דאמר כר"ג התם ברי והכא שמא מכלל דאלמנות עיסה זו אינה טוענת בברי כלום וא"כ לא שייך בה אשה נשאת בודקת ונשאת כדפריך רבא הלכך לר"ג אלים ליה ברי וכן תלמודא הוא דקאמר ליה לסיומי מלתא משום דקבל אביי לפרוקי דרבא דההוא עיקר והא דאמר אלים ליה ברי בחד ספיקא מכשיר לאו משום ברי לחוד אלא משום חזקה דגופא דמסייע לה וכדאיתא לעיל:

תנו רבנן איזו היא עיסה האי לישנא מוכח דאדלעיל קאמר וה"ק איזו עיסה שנחלקו בה וכן פירש רש"י ז"ל איזה עיסה שרבי יהודה מכשיר בה והכא ודאי מוכח כולה סיגייא דלפרושי הכשיר' דרבי יהודא אתי והיינו דקאמר איזו היא עיסה שנחלק ר"י על ר"ג והכשיר אותה ובהאי פירוש מתפרשא שמעתתא שפיר כדבעינן למימר לקמן בס"ד:

ולענין ביאור מה שאמרו חדא דהא קא מודה ועוד דהא אמר רב יהודה הלכה כרבן גמליאל פירושו ועוד אפילו שתק הארוס או שמת או שאינו כאן או שטוען בשמא הלכה כרבן גמליאל הא ברי וברי אינה נאמנת ואף בפנויה שאמרה מאיש פלוני והוא מכחיש הוא נאמן ומכל מקום אשת איש שאמר הבעל לאו מינאי אע"פ שנאמן לפסול את הולד אינו נאמן לפסלה מן התרומה אם חזרה לבית אביה בלא זרע משום זונה וזה שהזכרנו בארוס וארוסה שנאמנת לא סוף דבר להכשיר את עצמה אלא אף להכשיר את הולד והוא שאמרו והא נמי כדיעבד דמי ואי משום דידה הא דיעבד גמור הוא הואיל ומקדשת היא לו אלא משום סרך בתה אמרה כן כלומר שאע"פ שלענין בתה מיהא לכתחלה הוא הואיל והתרת את אמה התרת את בתה וחכמי האחרונים שבספרד אוסרין בבתה לכתחלה ואין הדברים נראין ולשיטתנו אין אנו צריכין לה שהרי לענין פסק הכשרנו בכל שהיא גדולה וטוענת בבריא אף ברוב פסולים ואף לכתחלה כמו שביארנו למעלה:

כשם שביארנו בדברי רבן גמליאל שהלכה כמותו שלא אמרן אם הוא טוען בבריא כך לא אמרן אם היא טוענת בשמא שלכשר נבעלה או נשאת ולא עוד אלא שלדבריו כל שהיא טוענת בשמא אף בספק ספיקא פסול הילכך אלמנת עיסה פסולה לכהנה אף על פי שיש בה ספק ספיקא הואיל והיא טוענת שמא הן שיהא בה ספק חלל או ספק ממזרות או ספק נתינות הן ספק עבדי מלכים ר"ל גוים שביאתם פוסלת לכהנה ולא תפש לשון עבדי מלכים אלא שמצד שמתוך אלמותם נושאין בנות ישראל בזרוע ומה שהעיד ר' יהושע על אלמנת עיסה שכשירה לכהנה עד שהקשו עליה מדידיה אדידיה דבמתניתין קאמר אינה נאמנת לומר לכשר נבעלתי אף בבריא ואלמנת עיסה אמר שנאמנת אף בשמא ותירץ בה דההיא משום ספק ספיקא וכמו שאמרו לרבן גמליאל אלים ליה ברי דאפילו בחד ספיקא מכשר וקיל ליה שמא דאפילו בתרתי ספקי פסיל ולר' יהושע אלים ליה חד ספיקא דאפילו בבריא פסיל וקיל ליה תרי ספיקי דאפילו בשמא מכשר מכל מקום הלכה כרבן גמליאל ואע"פ שהעיד ר' יהושע בכך הרי אמרו בפרק יוחסין ע"ה ע"א וביבמות פרק אלמנה הכל מודים באלמנת עיסה שפסולה לכהנה ולאפוקי מעדותו של ר' יהושע ומכל מקום דוקא במשפחה שנתערב בה ספק חלל או ספק שאר פסולים האוסרים לבוא בקהל אבל כל שלא ניטמע בה ספק אין פוסלין אותה הן שקורין אותו בפסול ושותק או צווח ואין שום דבר תלוי בקורין לו בפסול ושותק או קורין לו בפסול והוא צווח אלא כל שהוחזק בפסול או בספק פסול ולא שנא קרו ליה בפסול חלל או ממזר ושותק לא שנא קרו ליה וצווח אלמנתו פסולה ואם לא הוחזק לא שנא קרו ליה ושתיק לא שנא קרו ליה וצווח אלמנתו כשירה ודברים אלו פירושן לכהנה אבל לקהל אפילו נטמע בה ספק פסול האסור לבוא בקהל כגון ממזרות אלמנתו כשירה שהרי בת ישראל היא ואין ביאתו פוסלתה אלא לכהנה הא ולד עיסה כל שיש בה ספק פסול האוסר לבוא בקהל כגון ממזרות ונתינות הואיל ופסקנו הולד הולך אחר הפגום פסול לבוא בקהל הן בשותק הן בצווח שהרי פסלנו אלמנת עיסה לכהנה משום דרבן גמליאל קיל ליה שמא שאף בספק ספיקא הוא פוסל וכשם שטעם זה יש לו מקום באלמנה לכהנה כך יש לו מקום לולד בקהל בפסול האוסר בקהל ויש פוסקים שכל שקורין לו בפסול ושותק פסול בין בשתיק חלל ועבדי מלכים לכהנה בין בפסול ממזרות ונתינות ואף לישראל וכל צווח כשר וכן כתבוה גדולי הדורות ואף גדולי המחברים כתבוה כן וכל שקורין לו ושותק אין נושאין נשים ממשפחתו אלא בבדיקה אלא שבכל ספק פסול שהיא בו שתי ספקות כגון אלמנת עיסה כתבו שאם נשאת לא תצא וגדולי המפרשים כתבו לדעת זה שלא נאמרו דברים אלו אלא בדורות הראשונים שהיו בית דין נזקקין על החרפות שאדם מחרף את חברו כמו שאמרו הקורא לחברו עבד יהא בנדוי ממזר סופג את הארבעים וכששתק זה ולא צווח לבית דין שכך הוא אבל עכשו השותק בשעת מריבה הוא המשובח אלא אם כן קורין אותו כן שלא בשעת מריבה:

בפרש"י בד"ה והא נמי כדיעבד כו' ולאוסרה על הארוס כו' הרי אתה מוציאה מבעלה כו' עכ"ל נראה מפירושו דלגבי עובר לא מקרי דיעבד אלא לגבי דידה אם אתה אוסרה על בעלה אבל הרא"ש דחה זה דלגבי דידה אם אינו מודה וטוען ברי הוה הולד ממזר אלא דאיירי שמת או שהלך בעלה למדינת הים ולגבי עובר חשיב דיעבד כו' עכ"ל ע"ש ונראה לקיים פרש"י שפיר לגבי דידה ואינו מודה ומיהו אינו טוען ברי אלא דשכח אם הערה בה ונתעברה ממנו וכה"ג פרש"י לעיל גבי שמתייחד עמה ביהודה ודו"ק:

תוס' בד"ה תנו רבנן איזהו אלמנת כו' ושם ודאי פוסל ר"י אפילו את האלמנה כו' עכ"ל דבריהם צריכין ביאור דאכתי קשה דהיאך פוסל שם ר"י אפילו אלמנת עיסה והכא מכשיר אף את הבת וי"ל דאיכא עיסה לטמא על ידי שתיקה וצויחה ואיכא עיסה לטהר ע"י שתיקה וצויחה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה כדמסיק לקמן והשתא בשמעתין איירי בהך עיסה דלטהר ולהכשיר אף הבת ושם בפרק עשרה יוחסין איירי בהך עיסה דלטמא ולפסול אף אלמנותו לר"י וק"ק לפי זה דאימא איזו עיסה כו' ודקאמר רשב"א קאי אלטמא דקתני במתני' ולא תקשי מסיפא לרישא ויש ליישב ודברי מהרש"ל אינן מבוררין לי בזה ודו"ק:

ד"ה אלמנת עיסה וכו' עד וי"ל דבת העיסה אין לרה חזקה דכשרות וכו'. ולפי זה צ"ל דאלמנת עיסה הוי פירושו שאחד מבני משפחת עיסה לקח אשה ממשפחה אחרת שיש לה חזקה דכשרות:

ד"ה תנו רבנן וכו' עד והשתא לא קשיא דר"י אדר"י דהא דמכשיר ר' יוסי וכו' אבל במקום שמזכיר אלמנת עיסה ור"ל שם אינו איירי בשתוק אלא שנטמעה בה ספק חלל:

ובהא כי לא מודה מי מכשר וכו' כתב הרא"ש ז"ל בפסקיו הא דקאמר ועוד לא בעי למימר אפילו לא יודה דהא מילתא דפשיטא היא אי אמר לא מינאי דבהא לא מכשר ר"ג כדאמרינן לקמן בריש פ' שני דבברי וברי לא קאמר וכו' אלא ה"פ ועוד אפילו לא ידענא דמודה כגון שמת או שהלך למדינת הים כשר. ע"כ:

וכן כתבו כל המפרשים ז"ל ומעתה קשה אמאי נקט הכא ובהא כי לא מודה וכו'. לא ה"ל למנקט אלא ובהא כי ליתיה קמן מי מכשר וכו' וי"ל דמ"ה נקט כי האי לישנא משום דדייק מדקאמר ועוד דמשמע כי לא מודה דהא מעיקרא קאמר חדא דהא קא מודה ועלה קאמר ועוד וכו' פי' אפילו כי לא מודה והיינו כגון שהלך למדינת הים ואין לטעות דה"ק ועוד אפילו כי לא מודה דהיינו שמכחישה דלמה לן לאסוקי כולי האי דנימא דאפילו מכחישה נאמינה ונכשירנה הא בחידוש כל דהו סגי ותתיישב שפיר לשון ועוד וה"ק חדא דהא קא מודה ועוד אפילו לא יודה כגון דליתיה קמן הא אמר וכו' ולמה לן לאסוקי לשון ועוד דלשמעינן חידוש גדול כולי האי ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל ובהא כי לא מודה וכו'. דקא אמרת ועוד ודוק. וקשה לשיטת רש"י ז"ל והריטב"א ז"ל דכי קאמר אין מינאי פירושו דמעוברת ממנו בודאי כגון שלא זזה ידה מתוך ידו דהיינו הודאה גמורה למה לן לאסוקי לשון ועוד כולי האי לימא דה"ק ועוד אפילו לא יודה הודאה גמורה כגון שאומר ממני היא מעוברת אלא שמודה שהוא בא עליה הא אמר רב יהודה וכו' והשתא לא תיקשי ולא מידי דכי אמרינן ואת לא תעביד עובדא וכו' היינו כשהוא אינו מודה כלל כגון שהלך לו ואינו לפנינו אבל כשהוא לפנינו ומודה לדבריה קצת שאומר שבא עליה אפילו ברוב פסולין נמי מכשר ולא חיישינן שמא אפקרה נפשה לעלמא אבל לשיטת הרשב"א ז"ל ניחא. ויש לומר דהכא גבי ארוסה הכל פסולין אצלה חוץ מהארוס וכך לי הכא גבי ארוס אף על גב דהוא מודה קצת כמו במתני' אף על גב דליתיה קמן ולא קא מודה כלל כיון דליכא אלא רוב פסולין והכא גבי ארוס הכל פסולין אצלה ולכך כתב רש"י ז"ל ארוסה הכל פסולין אצלה חוץ מן הארוס, ע"כ. ודוק שלא תפס רש"י ז"ל לשון גמרא כלל לפי שהוא מקושר עם הלשון דלעיל מיניה וכדכתיבנא. ועוד נ"ל שבזה הלשון תירץ שני קושיות בשמעתא ולהכי אינו תופס לשון דלא קביע ליה דוכתא שיתפוס בו לבדו והכי רגילנא לפרושי בכל כי ה"ג כשרש"י ז"ל אינו תופס לשון גמרא. חדא קשיא ליה דאמאי קאמר ובהא כי לא מודה מי מכשר ר"ג והאמר וכו' והא ודאי ר"ג מכשר אפילו ברוב פסולין. כדאמר לעיל ותירץ הרשב"א ז"ל דקס"ד דאביי דהכי קאמר שמואל הלכה כר"ג ואת לא תעביד עובדא עד דאיכא רוב כשרין דאיהו נמי לא אמר אלא ברוב כשרין ואמר ליה רב יוסף ולטעמיך הלכה ואת לא תעביד עובדא דמדקאמר ואת לא תעביד עובדא משמע דאיהו בכולהו קאמר אלא דאנן לא עבדינן כותיה אלא ברוב כשרין ואם כדבריך הוה ליה למימר הכי הלכה כר"ג ואף הוא לא אמר אלא ברוב כשרין, ע"כ. ולא נהירא דפשיטא ודאי דמדקאמר ואת לא תעביד עובדא דכדברי רב יוסף משמע ומלשון רש"י ז"ל למדנו תירוץ קושיא זו דהכא גבי ארוסה כיון דהכל פסולין אצלה אפי' ר"ג דקא מכשר ברוב פסולין הכא יפסול כיון דהכל פסולין אצלה וה"ק ובהא דהיינו גבי ארוסה דהכל פסולין אצלה מי מכשר ר"ג והא דומיא דשבויה היא ואפילו תימא דרובו ככלו וכי היכי דמכשר ר"ג ברוב פסולין הכי נמי מכשר בהכל פסולין והאמר ליה שמואל לרב יהודה כו' ועוד קשיא ליה ז"ל דלקמן דמוקי ליה דבדיעבד הוא דקאמר לה מאי קאמר ועוד האמר שמואל הלכה כר"ג דאלמא לר' יהושע פסולי מפסל והא ר' יהושע בדיעבד לא פסיל כדמשמע לעיל דמוקמינן הא דרב דאמר אין אוסרין על היחוד כר' יהושע דמשום מעלה ביוחסין הוא דקא פסיל לבד והרשב"א תירץ דלמאי דכתב איהו ז"ל לעיל דר' יהושע באשת כהן פוסל אפילו בדיעבד ניחא דה"ק ועוד האמר שמואל הלכה כר"ג ואפילו אשת כהן היא מותרת ואפילו תאמר דמשום מעלה לבד אוסרין אשת כהן ומדינא היא מותרת על היחוד ומודה רבי יהושע בדיעבד איכא למימר דשניא ההיא דהתם דליכא אלא יחוד גרידא אבל בנבעלה הרי היא כשבויה לגמרי שהרי כריסה בין שיניה ומוציאין אותה מבעלה כי הכא וכ"כ הרמב"ן וכדבעינן למכתב קמן בס"ד: ורש"י תירץ גם קושיא זו דשניא היא ההיא דארוסה משום דהכל פסולין אצלה ודמי לשבויה ממש לר' יהושע ואם נשאת תצא לר"י ודוקא ר"ג הוא דמכשר. כנ"ל:

וכתב הר"י בן מיגש וז"ל ועוד הא אמר ר' יהודה כו' כלומר אפילו לא היה מודה שממנו נתעברה איהי מהימנא כר"ג ואף על גב דרוב פסולין אצלה דהא אשת איש היא כיון דבדיעבד היא שהרי כבר מאורסת היא אצלו איהי מהימנא ולא מפקינן לה מתותיה ואי קשיא לך ההיא דאמרינן ועוד דהא אמר רב יהודה כו' דאלמא אף על גב דלא קא מודה איהי מהימנא ובהא ברי וברי הוא וקיי"ל דהיכא דאיהו קאמר ברי לי שזנית תחתי ואיהי אמרה להד"מ דאיהו מהימן ומתסרא עליה משום דשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא וכיון שכן היכי אמרינן הכא דאפילו לא מודה נמי הא אמר רב יהודה אמר שמואל הלכתא כר"ג דאמר איהי מהימנא. מסתברא לן דהאי דאמרינן הכא ועוד דהא אמר רב יהודה כו' לאו למימרא דהיכא דכפר ואמר מעולם לא באתי עליה דאיהי מהימנא ומכשרינן לה למיקם תותיה דהא ליכא למימר הכי אלא בא למימר דהיכא דלא קא מודה דזה העובר שלו בודאי אלא אומר אין בודאי באתי עליה אבל איני יודע בודאי כי זה העובר ממני הוא אלא ספק הוא הדבר אצלי לפי שבמה שהפקירה עצמה אצלי ובאתי עליה באיסור הכי נמי יש לומר דהפקירה עצמה לאחר באיסור ובא עליה וממנו הוא זה העובר ולפיכך היא נאמנת לומר שממנו הוא משום דהויא לה איהי ברי ואיהו שמא אבל אילו אמר הארוס מעולם לא באתי עליה לא דינא ולא דיינא שאסורה היא עליו דכיון דאמר מעולם לא באתי עליה והרי כריסה בין שיניה ממילא שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא וראיה לפירושנו זה דגרסינן בסוף פרק אלמנה לכהן גדול איתמר הבא על ארוסתו בבית חמיו רב אמר הולד ממזר ושמואל אמר כו' ואוקמה אביי לבסוף דאפילו תימא מארוסה כיון דדיימא מעלמא נמי קאמר רב דהולד ממזר מ"ט דאמרינן מדאפקרה נפשה לגבי ארוסה אפקרה נמי נפשה לגבי עלמא כלומר ויש לומר שזה העובר אינו מאותה ביאה שבא עליה הארוס אלא מביאה אחרת שבא עליה איניש מעלמא וזה ראיה לפירושנו בכאן שאמרנו דהא דאמרינן דאפילו דאינה מודה נמי הא אמר רב יהודה וכו' לאו למימרא דהיכא דכפר ואמר לא באתי עליה מעולם דאיהי מהימנא הוא אלא למימרא דהיכא דאמר אין באתי עליה מיהו שלא נתעברה זה העובר ממני אלא מאחר דכי היכי דאפקרה נפשה לגביה אפקרה נפשה נמי לגבי אחר הוא דאמרינן הכי ועל פי' זה אין שום קושיא ופי' יפה הוא וצריך שתקבענה במסמרים. עכ"ל הרא"ם ז"ל: וכתב הרמב"ן וז"ל חדא דהא קא מודה ועוד הלכה כר"ג פי' לאו אי קא מכחיש לה קאמרינן דאי מכחיש לה ברי וברי הוא ושויה אנפשיה חתיכה דאיסורא אלא ה"ק אפילו ליתיה קמן נמי מהימנא. ויש אומרים היכא דאמר בודאי שבאתי עליה אבל איני יודע אם הפקירה עצמה לאחר כמו שהפקירה עצמה לי. כך פי' הר"ר יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל. ואיני מכיר בלשון זה דכי מודה מי ידע בה דלא הפקירה עצמה לאחר וכי נועל הוא דלת בפניה והא דרב יוסף אתיא כלישנא בתרא דאמרינן התם בפרק אלמנה לכ"ג אההיא דאיתמר התם הבא על ארוסתו בבית חמיו רב אמר הולד ממזר ואמרינן התם כלישנא בתרא בבא כולי עלמא לא פליגי דבתריה שדינן ליה אבל ללישנא קמא דאמרינן דבבא פליגי ואף על גב דלא דיימא מעלמא ומשום דכי היכי דאפקרה נפשה לגבי ארוס אפקרה נמי לגבי שאר אינשי הודאה דארוס לאו כלום היא אלא דהתם אביי הוא דדחי לה ולא קיימא הכי א"נ לגבי ולד חיישינן אבל היא שריא לבעלה. עכ"ל הרמב"ן ז"ל. עוד כתב הרמב"ן ז"ל וז"ל והא דאמרינן ובהא כי לא מודה מי מכשר ר"ג קס"ד דאביי ה"ק הלכה כר"ג ולא תעביד עובדא אלא ברוב כשרין דר"ג לא אמרה אלא ברוב כשרין והיינו דאקשי אביי מי מכשר ר"ג וא"ל רב יוסף הא לא אפשר דהוה ליה למימר ואף ר"ג לא אמרה אלא ברוב כשרין אצלה מדקתני ולא תעביד עובדא משמע דר"ג ברוב פסולין נמי אמרה והלכה כותיה וכיון שכן אמאי לא תעביד עובדא ואי תקשי לדידך הא אשכחן בכמה דוכתי הלכה ואין מורין כן ודילמא ה"ק הלכה כר"ג אפילו ברוב פסולין ומיהו לא עבדינן בה עובדא אפילו בדיעבד והאי קושיא טעותא היא דאי הלכה הוא אמאי לא תעביד עובדא בדיעבד אלא למאי הלכתא ואנן איפכא אשכחן בכמה דוכתי דאין הלכה ואם נשאת לא תצא ויש נוסחא שכתוב בה ובהא כי לא מודה מי מכשר ולא כתיב בה ר"ג ואשמואל קאי מכשר שמואל והאמר הלכה כר"ג אפילו ברוב פסולין אבל לא עבדינן בה עובדא אלא ברוב כשרין ומפרשינן לה הא לכתחילה הא דיעבד כלומר הלכה כר"ג בדיעבד אפילו ברוב פסולין ולכתחילה לא תעביד עובדא ברוב פסולין כותיה ולא למימרא דר"ג לאו לכתחילה נמי קאמר דאיהו לכתחילה קאמר דהא מתניתין בפנויה אוקימנא לה אבל באשת איש הא אמרן לעיל שאין אוסרין על היחוד אלא ה"ק אנן קיי"ל כר"ג ולכתחילה לא עבדינן בה עובדא עד דאיכא רוב כשרין אצלה ומיהו דיעבד אפילו ברוב פסולין עבדינן בה עובדא ואי קשיא דיעבד אפילו ר' יהושע מודה כדאמרן לעיל מעלה עשו ביוחסין אבל דיעבד לא וההיא אליבא דמ"ד נסתרה דהלכה כותיה וכיון שכן אמאי אמר רב יוסף הלכה כר"ג לרבי יהושע כשר איכא למימר כי אמר ר' יהושע ה"מ נסתרה אבל נבעלה אפילו דיעבד פסול דהא מדמה לה לשבויה ואי קשיא כיון דמדמה לה לשבויה אפילו נסתרה נמי תצא איכא למימר בדיעבד א"ל לר"י פלוגתא בין עובדי כוכבים לישראל דרוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות אבל לכתחילה אין אפוטרופוס לעריות ויש לפרש דלר"י אפילו דיעבד אוסרין על היחוד באשת כהן והיינו שבויה ומעלה עשו ביוחסין אפילו דיעבד קאמר וכן נראה מדברי רש"י ז"ל ובכל מקום נמי מעלה עשו ביוחסין בדיעבד נמי היא כדאתמר בסוף קדושין לענין שתוקי ואסופי ומיהו לר"ג אין אוסרין על היחוד אפילו בכהונה אלא כדפרישית לעיל. עכ"ל הרמב"ן: וכתב הרשב"א ויש ספרים דלא גרסי מי מכשר ר"ג אלא מי מכשר כלומר מי מכשר שמואל דר"ג ודאי אפילו ברוב פסולין קאמר אבל את לא תעביד עובדא [אלא ברוב כשרים ואמר ליה רב יוסף] וליטעמיך תקשי לך היא גופא דמשמע הלכה כר"ג בכל מה שאמר כלומר ואפילו ברוב פסולין וא"כ מאי קאמר ואת לא תעביד עובדא דמאי שנא דליטעמיך ה"ל למימר הלכה כר"ג ברוב כשרין אבל לא ברוב פסולין אלא הא לכתחילה הא דיעבד כלומר ה"ק הלכה כר"ג בין ברוב כשרין בין ברוב פסולין בדיעבד אלא לכתחילה לא תעביד עובדא אלא ברוב כשרים וגירסא מיושבת היא דהא בכולה שמעתין משמע דר"ג אפילו ברוב פסולין מכשר וברייתא דלעיל הכין דייקא. ע"כ: כתב רבינו האיי גאון ז"ל שיננא דהוה אמר ליה שמואל לרב יהודה פשוטו בלשון ארמי ששיניו גדולות שכל מה שהוא גדול שינים קרו ליה שיננא ויש שדורשין שמעתתיה חריפין כחץ שנון ולא דמי דהכין הוה אלא מחזיא מילתא דרב יהודה דבין שיניה כמשמעו. ע"כ:

וליטעמיך תקשי לך היא גופא הלכה כר"ג ואת לא תעביד עובדא כלומר דאי בעי למימר הלכה כר"ג ברוב כשרין ואין הלכה כמותו ברוב פסולין הכי הוה ליה למימר הלכה כר"ג והוא דאיכא רוב כשרין ואי בעי למימר הלכה כר"ג ואף ר"ג לא הכשיר אלא ברוב כשרין ה"ל למימר הכי בהדיא אלא ע"כ ה"ק הלכה כר"ג לגמרי ואת לא תעביד עובדא לכתחילה וכענין שאמרו הלכה ואין מורין כן. הריטב"א ז"ל: וא"ת ומאי קשה ליה לרב יוסף הלכה ואת לא תעביד דדילמא רצה להחמיר דכותה איכא בפרק הזורק א"ל שמואל לרב יהודה שיננא כדי שתשוח ותטלנו ואת לא תעביד עובדא עד דמטי גיטא לידה וי"ל דלישנא דהלכה קא דייק כי כשאמר הלכה משמע דאפילו לחומרא קאמר ומש"ה הוי קשה ליה אמאי הדר למימר ואת לא תעביד עובדא. תלמידי הרשב"א ז"ל:

ולי איברא ודאי דלישנא דהלכה קא דייק וכדבעינן למכתב קמן בסמוך ומיהו עיקר קושיא ליתא דבשלמא גבי ההיא דהזורק איכא למימר דמשום דיבאו לטעות בשיעור כדי שתשוח להכי החמיר וקאמר ואת לא תעביד עובדא אבל הכא אי הלכה כר"ג למה ליה לאחמורי ולמימר ואת לא תעביד עובדא כו'. ותלמידי ה"ר יונה ז"ל כתבו וז"ל וליטעמיך תקשי לך היא גופא הלכה ואת לא תעביד עובדא ולא מצית למימר דמאי דפסקינן הלכה כר"ג לא אמרו אלא ברוב כשרין דאם כן ה"ל למימר הלכה כר"ג ברוב כשרין אלא מדקאמר סתם הלכה כר"ג משמע דאפילו ברוב פסולין פסקו הלכה כמותו וכיון שפסקו הלכה כמותו היכי קאמר ואת לא תעביד עובדא דכל מקום שאמרו הלכה הלכה למעשה משמע אלא ע"כ נצטרך לתרץ הא לכתחילה הא דיעבד כלומר לכתחילה אם יבא מעשה לידנו לא נתיר אותה לינשא לכהונה אבל אם נשאת לא תצא ואפילו ברוב פסולין והכא לפיכך הכשירו משום דכדיעבד דמי דהא ארוס וארוסתו נינהו ע"כ. ומתוך לשון וליטעמיך לא דייק שפיר דמשמע דלטעמו הוא דקשיא ליה ואילו לטעמיה דידיה לא קשיא ולא מידי וקשה דהא לכ"ע קשה וצריכין לתרץ הא לכתחלה הא דיעבד וי"ל דה"ק לדידי ניחא דכי קאמר ואת לא תעביד עובדא דהיינו בדרך חומרא בעלמא וכמו שכתבו תלמידי הרשב"א ז"ל וכדכתיבנא לעיל ומשום מעלה דיוחסין לבד רצה שינהוג זה הסלסול בעצמו אלא לדידך דאקשית לי מדאמר ליה ואת לא תעביד עובדא אלמא דמדינא קאמר ואת לא תעביד וכו' ומש"ה קאמר ליה וליטעמיך תקשי לך היא גופא וכו' אלא מאי אית לך למימר הא לכתחילה וכו' פי' וליטעמיך יש לך לחלק כן מעתה אף לפי שיטתך לא תקשי לי ולא מידי א"נ ה"ק וליטעמיך וכו' פי' היה לך להסתפק בדברי דדילמא כי קאמרי חדא דהא קא מודה וכו' דהכי קאמינא חדא דהא קא מודה ובטעם זה לחודא סגי ועוד אפילו את"ל דלא מהני האי טעמא דהודאה לחודא כדי לעשות מעשה הא אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כר"ג פי' בין ברוב כשרין בין ברוב פסולין הלכתא כותיה לענין הלכה ולא למעשה ומעתה כיון דאפילו לא מודה כלל לענין הלכה קיי"ל כר"ג כי קא מודה אף על גב דרוב פסולין אצלה עבדינן נמי בה עובדא וכיון דלא אסתפקת כן כלל בדברי ואקשת לי להדיא אלמא משמע לך דלשון הלכה משמע הלכה למעשה הילכך ע"כ ה"ק ועוד אפילו כי לא מודה ויבא מעשה לידי אמינא דהלכה כר"ג ומש"ה פרכת לי להדיא ואי הכי קשיא תקשי לך היא גופא הלכה ואת לא תעביד עובדא וכו' דהא הלכה משמע הלכה למעשה אלא ע"כ מאי אית לך למימר הא לכתחילה הא דיעבד כו' פי' לפי שיטתך יש לך לתרץ כן הילכך גם לפי שיטתך נמי לא תקשי לי ולא מידי ומיהו לדידי בלאו ה"נ לא תיקשי וכדכתיבנא ואפשר דרב יוסף היה יודע דברי עצמו וידע שפיר דכי קאמר ועוד וכו' למפסק הלכה גמורה קאמר לה שאם היה בא מעשה לפניו ולא היה מודה הכי נמי דהוה מכשירה ומ"מ הקשה עלה דאביי אמאי פריך עליה להדיא ולא שאל ממנו פי' דבריו וכדכתיבנא ולהכי אהדר לתרוצי והא נמי כדיעבד דמי כדי ליישב דבריו לפי קושטא דמילתא ודע דבפרק איזהו נשך כתבו התוס' ז"ל דהא דאמרינן בפרק הכותב גבי ההוא דאפקיד כסא דכספא גבי חסא שכיב חסא ולא פקיד אתא מאריה ויהיב סימנא אמר רב נחמן חדא דידעינן ביה בחסא דלא אמיד ועוד דקא יהיב סימנא ה"פ חדא דידעינן ביה דלא אמיד ובטעם זה לחודיה סגיא ועוד דאפילו את"ל דלא מהני אמידא לחודיה הא קא יהיב סימנא ויועילו השני טעמים יחד א"נ מעיקרא לא ר"ל שיהיה הטעם דלא אמיד די לחודיה אלא מתחילה לא נתכוון לומר אלא שבין שניהם יועילו והא דאמר בסוף פ"ק דכתובות גבי ארוס וארוסתו וכו' לא מצי למימר שיועילו שני הטעמים דאי טעמא דהא קא מודה לא מהניא לחודיה לא מהניא נמי בהדיה דהלכה כר"ג כיון דלא מכשר אלא ברוב כשרין אצלה והכא כולן פסולין אצלה לבר מארוס ולהכי פריך כי לא מודה פי' כי לא מהני טעמא דמודה לחודיה מי מהני בהדיה טעמא דהלכה כר"ג עכ"ל התוס' שם וכן פירשו סוגייתנו התוס' לקמן בפרק הכותב ולי איברא דלא מצינן לפרושי הכא שיועילו השני טעמים כפי' שני של התוס' שפירשו ההיא דבי חסא מיהו כפי' הראשון של תוספות שפירשו שם שפיר מצינן לפרושי וה"ק חדא דהא קא מודה ובהכי סגי ועוד את"ל דלא מהני בהאי טעמא לחודיה כדי לעשות מעשה הא אמר רב יהודה וכו' וכיון דכי לא מודה נמי הלכה כר"ג ואפילו ברוב פסולין ואף על גב דלא עבדינן עובדא מ"מ כיון שהדין כן כי לא מודה היכא דקא מודה אסקינן דרגא ועבדינן נמי עובדא בה וכדפרישנא לעיל והיינו דקשיא ליה לרב יוסף וליטעמיך וכו' פי' כיון דאקשינן ליה להדיא ולא נסתפק לו אם באולי רב יוסף ה"ק אלמא דס"ל דלשון הלכה למעשה משמע ומעתה תקשי לך היא גופא וכו' וכדפרישית לעיל וזה הפי' דחיקא טובא מאי דמסיים ואזיל אלא מאי אית לך למימר וכו' והא נמי כדיעבד דמי וכבר הארכנו בזה. ויש לי לפרש עוד דה"ק אלא מאי אית לך למימר ע"כ הא לכתחילה וכו' ולשון הלכה לאו לגמרי משמע הילכך אנא הכי קאמינא למאי ניחוש לה פי' ואפילו היה הדבר לכתחילה חדא דהא קא מודה ובענין זה אפילו [לא] נתארסה כלל ואמרה מאיש פלוני וכהן ואיהו נמי אמר אין מינאי אפילו לכתחילה מכשירים לה לכונסה לכהן ועוד אפילו את"ל דלא מהני טעמא כדי להכשירה לכתחילה הא אמר רב יהודה וכו' ובדיעבד מיהא מכשירינן לה ונדון דידן כדיעבד דמי וכיון דכי לא מודה כלל בדיעבד מיהא מכשירין לה כי קא מודה אסקינן לה דרגא ואפילו לכתחילה נמי מכשירים לה כך נראה לפרש ואם לא תפרש כן למה לי למימר חדא דהא קא מודה במאי דאיפסיקא הילכתא כר"ג סגי ואפילו כי לא מודה כיון דהכא כדיעבד דמי ואם נפרש כדעת קצת מפרשים ז"ל דלגבי הולד ה"ל כלכתחילה ולגבי אשה זו דמי לדיעבד ניחא טפי דטעמא קמא להכשיר הולד וטעמא בתרא כדי ללמדנו דלגבי אשה בלאו הכי נמי מיתכשרא ואפילו כי לא מודה ע"כ. עוד יש לי לפרש דה"ק וליטעמיך פי' דלא משוית הפרישא בין לכתחילה ממש למאי דדמי לדיעבד תיקשי לך היא גופא דקאמר ואת לא תעביד וכו' דמשמע דדוקא לכתחילה ממש אם בא כהן לימלך לבית דין לא שרינן ליה לכונסה ולדידך כי קאמר הלכה כר"ג היינו בדיעבד ממש ולא מאי דדמי לדיעבד וא"כ תקשי לך היא גופא הלכה דמשמע לך בדיעבד לבד ואת לא תעביד עובדא דמשמע לכתחילה ממש דוקא אלא מאי אית לך למימר הא לכתחילה פי' לכתחילה ממש וכל מאי דלא הוי לכתחילה בכלל דיעבד הוי, ומכל מקום מאי דכתיבנא לעיל ניחא טפי כן נראה לי:

והא נמי כדיעבד דמי כך היא גירסת הספרים ופרש"י ז"ל הא נמי דיעבד הוא שאתה בא לפסול את העובר ולהוציאה מבעלה פי' לפירושו ואע"ג דלגבי עובר לכתחילה פסול גמור הוא שאנו פוסלין אותו ליוחסין מ"מ לא שייך להחמיר לכתחילה אלא למי שאנו פוסלים לכהונה בלבד שיש לו תקנה בקהל ישראל אבל זה אם אתה פוסלו משום ספק ממזר אין לו תקנה בישראלית ולא בממזרת וכיון שכן דינו כדיעבד ולישנא דגמרא מוכח כן מדקאמר כדיעבד דמי ולא אמר והא נמי דיעבד הוא ואילו לא בא לאשמועינן אלא הכשר האשה שלא להוציאה מבעלה כדעת קצת המפרשים הא דיעבד גמור הוא לכך פרש"י ז"ל הוא הנכון וכן משמע בפ' בתרא דקדושין [עה א'] שאמרו שם ארוסה שעיברה שמואל אמר הולד שתוקי ואמרינן מאי שתוקי בדוקי שבודקין את אמו ואם אמרה לכשר נבעלתי נאמנת אלמא אפי' העובר מכשירין על פיה ואמרינן דאתיא כי הא דשמואל דפסק כר"ג והתם בהכשר העובר איירינן בהדיא. הריטב"א ז"ל: והרמב"ן ז"ל כתב וז"ל והא דאמרינן והא נמי כדיעבד דמי פרש"י ז"ל שנתעברה ואתה בא לפסול העובר ולאוסרה על הארוס ואין אתה מאמינה ומוציאה אתה מבעלה ע"כ ואם לגבי אשה אמרת ודאי דיעבד הוא והיכי אמרת כדיעבד דמי ואי לגבי עובר לכתחילה הוא דומיא דפנויה ומדברי רש"י ז"ל שכתבתי נ"ל שכיון שאין מוציאין האשה מבעלה אין פוסלין הולד שאם אתה פוסלו אף הוא אינו מקיימה ואפשר לפרש דלעולם לא פסלינן ליה לולד שאם אתה אומר שהוא שתוקי פסול מלבא בקהל וכדיעבד דמי אבל לגבי האשה כיון שאינה אסורה אלא לכהן כלכתחילה דמי והיינו דאמר שמואל גבי ארוסה שנתעברה שהולד בדוקי שבודקין את אמו אי אמרה לכשר נבעלתי נאמנת ומשמע דלמיעבד עובדא ובטעמא דכתיבנא ע"כ:

וכתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל וז"ל והא נמי כדיעבד כו' פרש"י ז"ל דה"ק באשה זו שנתעברה אם בא לפסול העובר תצטרך לומר שזנתה תחתיו ותאסר על הארוס וזהו בדיעבד אם תאסור אותה אחר שנתקדשה. ואין זה נראה למורי הרב נ"ר דודאי אי אפשר לאוסרה על בעלה דתרי ספיקי נינהו ספק ממנו ספק מאחר ואת"ל מאחר ספק באונס ספק ברצון ותרי ספיקי אפי' בדאורייתא לקולא ע"כ נראה לו לפרש דגבי ולד בלחוד קאי וה"ק כל לגבי ולד כדיעבד דמי דכל פסול האדם דיעבד קרינא ליה דלכתחילה ר"ל שאם נאמר בפי' שמותרת לכהונה אבל כשאנחנו באים לפסול את הולד דיעבד הוי ונכשיר אותו על פיה ואפי' ברוב פסולין. ויש לשאול הא דאמרינן בקדושין ארוסה שעיברה הולד ממזר והיכי אמרינן הכא דאפי' אין הארוס מודה דהולד כשר ויש מתרצים דהתם מיירי בשותקת והכא מיירי כשאומרת בפירוש מהארוס שלי אני מעוברת ויש מתרצים דהתם מיירי בחשודה על הזנות ע"כ. ובליקוטי הגאונים כתוב בשם רש"י ז"ל וז"ל הא דיעבד פי' שאם נשאת כבר לכהן מאחר שראוה מדברת אי אתה ראוי לאוסרה עליו ולהוציאה ממנו דהלכה כר"ג הכא נמי גבי ארוס וארוסתו כדיעבד דמי מה התם כיון דאית לה בעל לא מפקי' ומהימנא הכי נמי כיון דאית לה ארוס לא אסרינן לה עילויה אלא אמרינן מיניה דארוס הוא ואע"ג דלא מודה איהו והאי דלא קאמר והכא נמי דיעבד הוא משום דדיעבד לא שייך למימר אלא היכא דאיכא למימר לכתחילה וגבי ארוס וארוסתו ליכא למימר לכתחילה הוא דלא, הא כולי עובדא בתוך האירוסין הוה ע"כ:

וז"ל הרשב"א ז"ל והכא כדיעבד דמי פרש"י ז"ל שאם אתה בא לפסול העובר ואי אתה מאמינה אתה מוציאה מבעלה פי' לפירושו דלהתיר אותה לארוס פשיטא דהא לאו כדיעבד הוא אלא דיעבד ממש אלא דלהתיר העובר נמי כדיעבד דמי בארוס' שאם אתה מאמינה ובאת לפסול העובר אפילו להקל הרי אתה חושש לו משום ספק ממזר ונמצא שאתה מזהמה בפני הבעל ואף הוא אינו מקיימה והלכך אף לגבי הולד כדיעבד דמי והיינו דאמרינן כדיעבד ולא דיעבד ממש ובודאי אף עובר זה נמי כשר לשמואל לינשא לכהונה כדאמרינן בפרק עשרה יוחסין גבי ארוסה שעיברה רב אמר הולד ממזר ושמואל אמר הולד שתוקי ואמרינן מאי שתוקי בדוקי שבודקין את אמו ואם אמרה לכשר נבעלתי נאמנת והתם ודאי למעשה אמרה והראב"ד ז"ל פי' שהולד פסול ולהתירה לארוס קאמר וכו'. ונראין דברי רש"י ז"ל כמו שכתבנו ע"כ. עיין הר"ן ז"ל בפירושיו על ההלכות. וז"ל שיטה ישנה והא נמי כדיעבד דמי כיון שהיא ארוסתו שאין לו לגרשה אבל לכתחילה לא תנשא אם נבעלה בחורבה דדברא דרוב פסולין אצלה א"נ בבן ארוסה זו אסרינן ליה לישא בת ישראל לכתחילה דשמא ממזר הוא אבל אם נשא אין לו לגרשה ואעפ"י שנשא שלא ברשות דיעבד מיקרי והא דאמר רבא בפ' עשרה יוחסין הלכה כאבא שאול אם איתא דקאי אשינויא דשני דקמ"ל אבא שאול אפי' ברוב פסולין דוקא בדיעבד קאמר. ע"כ:

בגמרא חדא דהא מודה ועוד הא אמר ר' יהודה וכו' עיין מ"ש הרא"ש ז"ל בזה ועיין בתוס' לקמן דף פ"ח ע"ב בד"ה ועוד הא יהיב סימנא:

קונטרס אחרון מהדורא בתרא בפרש"י בד"ה על אלמנת עיסה מפרש בה שני פירושים וכתבו התוס' דשניהם דוחק ואף שכל המפרשים הסכימו כפירוש התוספות מ"מ נ"ל להמליץ בעד רש"י ז"ל דמה שהכריחו לפרש כן היינו משום דקשיא ליה קושיית התוס' דא"כ מ"ש אלמנת עיסה ומאי שנא בת עיסה הא בבת נמי איכא הך ס"ס גופא ומה שתירצו התוספות דהיינו משום מעלה דיוחסין לא משמע ליה לרש"י ז"ל לפרש כן דהא בפרק עשרה יוחסין מסיק לה רב חסדא בלשון הכל מודים באלמנת עיסה דפסולה ומייתי לה אמילתא דרבנן ורבי יוסי ורשב"ג דאף למאן דמיקל סובר כל שאי אתה נושא בתו אי אתה נושא אלמנתו א"כ ודאי לאו אמעלה דיוחסין קאי דהא כל הנך תנאי מדינא דאורייתא איירי לכך הוכרח רש"י ז"ל לפרש בענין דלגבי הבת ליכא אלא חדא ספיקא דאסורה מדאורייתא וכמו שכתבתי בזה שם במקומו בפרק עשרה יוחסין ע"ש ולענ"ד נכון הוא ליישב שיטת רש"י ז"ל ודו"ק:

בתוספת בד"ה אלמנת עיסה וכו' וא"ת דבפ' עשרה יוחסין משמע וכו' מודה בבת דפסול וכו' עכ"ל. והיינו מדקאמר רשב"ג התם כל שאי אתה נושא בתו אי אתה נושא אלמנתו וקאמר רב חסדא דלענין אלמנת עיסה איירי ומדקאמר רב חסדא מאן מיקל מכולהו רשב"ג משמע דהני תנאי דמכשרי אלמנת עיסה סברי דאע"פ שאי אתה נושא בתו אתה נושא אלמנתו דאלת"ה לא הוי שמעינן שפיר ממילתא דרשב"ג דלאפוקי מהני תנאי וק"ל:

בא"ד ואע"ג דבעלמא מקילין בס"ס עכ"ל פירוש אע"ג דליכא חזקת היתר ואין זה סותר למ"ש בל' התוספות בסוגיא דפ"פ דסברי כשיטת המשא' בנימין דבחזקת איסור לא מקילינן בס"ס דאפילו הכי כתבו כאן שפיר דהיכא דלא איתחזק לא היתרא ולא איסורא מקילינן בעלמא בספק ספיקא ועיין בסמוך:

בגמרא דר' יהושע אדר"י לא קשיא התם חד ספיקא הכא תרי ספיקי לכאורה משמע מהכא להדיא כדברי התוספות לעיל בד"ה ואין אוסרין על היחוד דרישא דמתני' איירי במודית שנבעלה דליכא ס"ס וא"כ מרישא דמתני' נמי ל"ק משא"כ למ"ש שם בתירוצא קמא דאפי' באינה מודית איירי והא דלא חשיב תרי ספיקי היינו משום דאין אפוטרופוס לעריות וא"כ נראה שכתבו כן בסברת דר"פ לעיל דמקשה לאביי אבל למאי דמשני לעיל מעלה עשו ביוחסין אבל בעלמא אין אוסרין על היחוד. ואם כן מרישא דמתני' איכא תרי ספיקי ואפ"ה פוסל ר"י ואמאי קאמר הכא חדא ספיקא וכן קשה לפי הפירוש שכתבתי שם מסברא דנפשאי דלמאי דס"ד דר"פ איירי מתני' ברוב פסולין וא"כ למסקנא דמשמע דאיירי מתני' אפי' ברוב כשירים א"כ אכתי קשה מרישא דמתני' דהאיכא תרי ספיקי. אמנם לפמ"ש לעיל בשיטת הירושלמי א"ש דודאי לא קשיא מרישא דמתני' דאפי' אי איירי ברוב כשרים אפ"ה ליכא אלא חדא ספיקא לר"י משום שסובר שהזונות רצות אחר הפסולין ולא מספקינן לה שנבעלה לכשר משא"כ בסיפא דמתני' לא שייך לומר כן מדקתני ר"י הרי היא בחזקת בעולה לנתין ולממזר ולא קתני בעולה לעכו"ם ועבד אע"כ משום דלענין פסול בתה לקהל איירי דמעכו"ם ועבד קיי"ל דהולד כשר ולפ"ז היא גופא תיקשי אמאי פוסל ר"י בבתה לקהל דאדרבא דכיון דהזונות רצות אחר פסולין אית לן למימר דמעכו"ם ועבד נתעברה דרובא דעלמא עכו"ם נינהו וכ"ש דהו"ל רובא לגבי נתין וממזר וא"כ מקשה הש"ס שפיר ומשני דמכל מקום ליכא אלא חדא ספיקא כן נראה לי נכון בעז"ה ודו"ק היטב:

שם הכא תרי ספיקי מכאן קשה לי טובא על מה שכתבו הפוסקים בי"ד סימן ק"י דלא אמרינן ס"ס לקולא היכא דספק א' בגופו וספק השני ע"י תערובות וכ' הב"י שהן דברי הרשב"א ז"ל וא"כ תקשי סוגיא דהכא דאלמנת עיסה גופא הוי ספק א' בגוף האיסור וספק השני שנתערב הפסול בכל המשפחה ולפי טעם הפוסקים לא מיקרי ס"ס בכה"ג ול"ל דשאני הכא דאיכא נמי חזקת היתר הא ליתא דע"כ הרשב"א ז"ל לא נחית להכי דהא עיקר ראייתו בתשובה סימן ת"א דס"ס עדיף מרוב הוציא מסוגיא דהכא דאלמנת עיסה ולא משמע ליה לחלק דשא"ה דאיכא נמי חזקה. ורובא וחזקה לכ"ע מהני וצ"ע ועיין בסמוך ובקונטרס אחרון:

קונטרס אחרון גמרא דרבי יהושע אדר"י לא קשיא הכא חד ספיקא הכא תרי ספיקי. והקשיתי לשאול על שיטת הפוסקים דלא אמרי' ס"ס היכא שהספק א' בגופו והשני ע"י תערובתו ובסוגיין משמע דהוי שפיר ס"ס בכה"ג אח"ז עיינתי בגוף תשובת הרשב"א סוף סימן ת"א שכתב להדיא דמסוגיא דשמעתין מוכח דשפיר הוי ס"ס בכה"ג וכשיטת רבינו תם ודלא כדברי ר"י הזקן בעל התוספות ולפ"ז נ"ל דמ"ש הבית יוסף בשם הרשב"א ז"ל בסי' ק"י דלא הוי ס"ס בכה"ג היינו דלמעשה החמיר הרשב"א ז"ל וחייש לדברי ר"י הזקן שכן נראה מלשון הרשב"א ז"ל בת"ה הארוך. עוד ראיתי בס' בית שמואל סי' ב' ס"ק י"ד שהקשה כן בשם החכם המופלג מוהר"ר הילמן ז"ל מפראג וכתב תירוצים שונים ונעלם מהם ג"כ דברי הרשב"א ז"ל בתשובה סי' ת"א. מיהו מה שהרגיש הבית שמואל ג"כ במה שכתבתי בפנים דיש לחלק דשאני ההיא דשמעתין דאיכא נמי חזקת היתר בלא"ה ובקונטרס אחרון של לוח הטעות כתב בעל בית שמואל דאין נראה לו לחלק בכך דהא בספק טריפות בבהמה נמי איכא חזקת היתר דרוב בהמות כשרות הן ואפ"ה כתבו הפוסקים האוסרין דלא מיקרי ס"ס בא' בגופו והשני ע"י תערובות וא"כ הדרא קושיא לדוכתא ולענ"ד משום הא לא איריא דאכתי שאני ההיא דשמעתין דבלא"ה איכא נמי רוב גמור באלמנת עיסה דרוב המשפחה גופא כשירין הם וא"כ איכא רובא להתירא וחזקה נמי להתירא דהאלמנה קודם שניסת להספק היה לה חזקה גמורה מבוררת להיתר דרובא וחזקה להיתר מדינא ודאי שריא דהו"ל מיעוטא דמיעוטא לאיסור אלא דמשום מעלה דיוחסין החמירו אף בכה"ג ומש"ה מהני בה ס"ס גרוע למישרי כיון דאיכא כמה צדדין להיתר כן נ"ל נכון וברור ליישב שיטת המחמירין בס"ס בכה"ג ודו"ק ועיין בסמוך:

שם הלכך לר"ג אלים ליה ברי ושמא דאפי' בחד ספיקא מכשיר וקיל ליה שמא דאפילו בס"ס נמי פסול ולר"י אלים ליה חד ספיקא וקיל ליה ס"ס עכ"ל. מכאן קשה לי קושיא עצומה עמ"ש הרשב"א ז"ל בתשובה סימן ת"א הביאו רמ"א ז"ל בדרכי משה סי' ק"י והט"ז והש"ך ובעל פרי חדש סימן הנ"ל דמקילינן בס"ס אפי' היכא דאיתחזק איסורא ודלא כבעל או"ה והמשאת בנימין ועיקר יסודם מההיא דשמעתין דלר"י אלים ס"ס דמיקל אפי' ביוחסין וע"כ דעדיף מרובא דהא ר"י פוסל אפילו ברוב כשירים עד דאיכא תרי רובי וכיון דקי"ל רובא וחזקת איסור רובא עדיף כ"ש בס"ס דעדיף מרוב א"כ כ"ש דעדיף מחזקת איסור וקשיא לי טובא דלמא הא דאלים לר"י ס"ס היינו משום דאיכא נמי רובא בהדה. דרוב המשפחה גופא כשירים וכל דפריש מרובא פריש ועוד דהאלמנה גופא היה לה חזקת היתר וכיון דאיכא כל הני למעליותא משו"ה מיקל דודאי עדיף כתרי רובי ועוד קשה דמאי מייתי מר"י דלא קי"ל כוותיה לא במאי דפוסל ברוב כשרים ולא במאי דמכשיר בס"ס באלמנת עיסה כדאיתא בפרק עשרה יוחסין. וא"כ אדרבא איכא לאתויי ראיה איפכא מדר"ג דקי"ל כוותיה דאלים ליה ברי. ושמא טפי מס"ס וכיון דברי ושמא לחוד לא מהני בחזקת איסור כדאסיקנא בפרק האשה רבה דאפילו ע"א דעלמא לא מהימן בדאיתחזק איסורא וכ"ש שאין האשה עצמה נאמנת לומר מת בעלה כדאיתא התם אע"ג דהו"ל ברי ושמא. ועוד דשבויה תוכיח דע"א נאמן בה והיא עצמה אינה נאמנת אלמא דע"א דעלמא עדיף מברי ושמא של הבעל דבר ואפ"ה לא מהני בחזקת איסור וכ"ש דס"ס לא מהני בחזקת איסור. ול"ל דהא דאלים ברי ושמא לר"ג היינו משום דאיכא חזקת היתר בהדי ברי ושמא הא ליתא דהא באלמנת עיסה נמי איכא חזקת היתר כמ"ש התוס' בד"ה אלמנת עיסה ואפ"ה מחמיר ר"ג. וכיון דברי ושמא לחוד לא מהני באתחזק איסורא. כ"ש דס"ס לא מהני באתחזק איסורא (ומה שהביא הפרי חדש עוד ראי' דס"ס עדיף מרוב דבממון לא אזלינן בתר רוב' ובס"ס כתבו קצת פוסקים דמוציאין ממון מיד המוחזק ומקור דבר זה הוא מל' התוספת לעיל דף ט' ע"ב בד"ה למיתב לה ע"ש ובחידושי שכבר הארכתי והקשיתי שם על דברי התוס' אמנם כשהגעתי לכאן ראיתי שדברי רבותינו בעלי התוס' קיימין. שכל דבריהם שם דמוציאין ממון בס"ס היינו היכא דשייך נמי ברי ושמא דוק ותשכח ובכה"ג כ"ע מודו. ואף שדבריהם שם אליבא דר"י ואיהו לית לי' ברי ושמא מ"מ היכא דאיכא ברי ושמא בהדי ס"ס שקולין הם לגמרי לר"י כמו לר"ג. ובזה נתיישב כל מה שהקשיתי לעיל על התוספת. ס"ס אזלי לה ראיה של בעל פרי חדש דהא דלא אזלינן בממונא בתר רובא היינו ברוב לחודא אבל היכא דאיכא רובא בהדי ברי ושמא ע"כ דמוציאין ממון דהא אפילו בברי ושמא בהדי חזקת הגוף מוציאין ממון למאי דקיי"ל כר"ג וכ"ש רוב' דעדיף מחזקת הגוף כנודע. אבל לעולם דס"ס לא עדיף מרוב ובס"ס לחוד לכ"ע אין מוציאין ממון כיון דבברי ושמא לחוד אין מוציאין ממון כדאיתא לעיל דקיי"ל כר' נחמן (דף י"ב ע"ב) וכ"ש ס"ס לחוד דגרע מברי ושמא כדמוכח הכא לר"ג דקיי"ל כוותי' וא"כ ה"ה לענין איסורא כי היכי דברי ושמא לא מהני בחזקת איסור כ"ש בס"ס נגד חזקת איסור. ואף דלפמ"ש בל' התוס' בד"ה השבתני על המעוברת הארכתי בשיטת התוספת דהא דאמרינן הכא לר"ג אלים ליה ברי לאו כללא כייל אלא דוקא ברי כי הכא דאיכא טעמא דבודקת ומזנה מיהו לשון הסוגיא לא משמע הכי) תו יש לי לדקדק בעיקר הראיה שהביא הרשב"א ז"ל בתשובה הנ"ל דלר"י מחמיר ברובא לענין יוחסין ואפ"ה מיקל בס"ס וקשיא לי דהא אמרינן לקמן ד' ט"ו דהא דבעינן ביוחסין תרי רובי היינו משום דגזרינן רוב סיעה אטו רוב העיר וברוב העיר גזרינן משום דלמא אזלא איהי לגבייהו וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ולעולם דבעלמא רוב עדיף מס"ס ואף שאיני כדאי להשיג על הרשב"א ז"ל מ"מ בלא"ה אין דבריו מוכרחין שם אי איירי בחזקת איסור גמור וכמ"ש הש"ך ופרי חדש עצמם. ויש לי ישוב נכון בדבריו ואין להאריך כאן וגם יש לי חבילות של ראיות דלא מהני ס"ס בחזקת איסור וכדברי בעל איסור והיתר הארוך וכדברי משאת בנימין וכמ"ש הש"ך כנ"ל ברור ודוק היטב:

תד"ה אלמנת עיסה וי"ל דבת עיסה אין לה חזקת כשרות תמוה לי הא קיי"ל כר"י דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה ומבואר בתוס' לקמן בפרק ב' (דף כו ע"ב) דהטעם דחזקת אם מועיל להבת, ונ"ל דיש לחלק דר"ג מיירי היכא דאין שייך לדון הספק על האב בכשרות ופסלות כההיא דראוה מעוברת האב אינו בפנינו ואם הי' בפנינו היינו מכירים אותו ואיכותו, בזה מכשיר בבתה, דהבת גרירה בתר אמה וחזקתה דהאם מועיל לה משא"כ הכא באלמנת עיסה דהאב לפנינו ומחזיקין אותו לספק חלל בזה לא שייך לומר דהבת תגרור בתר אמה דהא יש לגררה ג"כ לאביה שהוא ספק חלל וממילא גם היא בספק, ובתשובה הארכתי בעזה"י: