Avodah Zarah 7a

נותו לו הצבע דמי צמרו נותן לו צבע זה דמי צמר לבן כבתחלה אם ירצה דסבירא ליה לר"מ כל המשנה מדעת בעליו נקרא גזלן וקנאו בשינוי וכדמפרש בבבא קמא בהגוזל עצים ונוטל הצמר לעצמו אע"פ שהוא מעולה עכשיו בדמים:

ר' יהודה אומר א"כ נמצא זה משתכר בשינויו אלא ידו על התחתונה:

ואם השבח שהשביח הצמר יתר על היציאה שהוציא הצבע נותן לו בעל הצמר את היציאה סמנים ועצים ושכר פעולה כשכיר יום ולא שכר שלם כמו שהתנה עמו ואם היציאה יתירה על השבח כו':

הלכה כר' יהושע דשרי במלוה על פה:

מחלוקת דרבי מאיר ורבי יהודה בהגוזל בב"ק ואחר כך סתם לן תנא בבבא מציעא כר' יהודה וכל מחלוקת שנחלקו תנאים ואח"כ סתם לנו במשנתנו כאחד מהן הלכה כמותו דכיון דסתמיה אחר המחלוקת ש"מ דקמו רבנן בטעמייהו ומסתברא טעמא דהאיך:

אין סדר למשנה סידרא דמתניתין לאו דוקא ושמא משנה אחרונה היא נשנית ראשונה בבית המדרש:

כל מחלוקת ואחר כך סתם נמי כו' אלמה קיימא לן כל מחלוקת ואחר כך סתם הלכה כסתם ביבמות בפ' החולץ (יבמות דף מב:):

כי לא אמרינן אין סדר אלא סמכינן אסידרא ה"מ בחד מסכתא:

Rebbi Meir states, he gives him the value of his wool It's a puzzle, for Rebbi Meir appears inconsistent. Here, he says the worker pays for the wool, implying alteration constitutes acquisition. Yet in Bava Kama (95a), regarding theft, the Mishnah quotes Rebbi Meir stating: if one steals a pregnant cow that calves, or a sheep with fleece and shears it, he must compensate for the cow and calf, or sheep and fleece. This suggests alteration does not constitute acquisition! This can be resolved by noting that the Bava Kama case involves a penalty imposed by Rebbi Meir, as explained there, because of the transgression of theft. Similarly, in Gittin 53b, Rebbi Meir penalises one who unintentionally renders something ritually impure, mixes it with priestly offering, or libates wine to an idol, likening unintentional action to deliberate damage. However, here, a penalty is inappropriate as the worker acted for the owner’s benefit, believing he was instructed thus. Yet, Rebbi Yehudah also seems inconsistent. There, he says a stolen item must be returned intact, implying alteration does constitute acquisition. Here, the Mishnah states "his hand is underneath," implying alteration does not constitute acquisition. Rabeinu Tam suggests that in theft, the thief intends to acquire the item. Here, the worker unintentionally caused damage, with no such intention.

It is obvious that it is a dispute and subsequently a general [ruling] It is curious why we need to resolve this by appealing to a general ruling. Even without that, we determine in Eruvin 46b that in disagreements between Rebbi Meir and Rebbi Yehudah, the legal precedent follows Rebbi Yehudah. If the concern is that some Amoraim dispute this principle, there are also Amoraim who dispute the principle of following a general Mishnah! Indeed, even regarding a dispute followed by a general ruling, some disagree later (Avodah Zarah 21a) concerning renting houses to idolaters. Rebbi Meir and Rebbi Yosi disagree, yet Rav Yehudah rules in Shmuel’s name that the precedent follows Rebbi Yosi, despite the subsequent general ruling aligning with Rebbi Meir. Therefore, it seems the Gemara is not seeking to resolve this through the general ruling to establish legal precedent. Rather, the query is that this is a dispute followed by a general ruling, and even for those who reject the notion of legal precedent following the general ruling, it still holds weight as representing a majority view against a minority. It should therefore be assumed the rule is like the general Mishnah.

This is what we learn because it is taught as a definitive legal statement This implies the entire Mishnah is presented as established legal doctrine, not as a matter of debate. We do not have the reading "Gabey," as Rashi suggested. This is incorrect, as there are opinions there that the legal precedent does not follow the Mishnah regarding retraction etc.

What appears that you will stand with me until evening Rabbeinu Yitzhak explains the question to mean: "Do you think you’ll manage to stay with me until evening?".

One who asks a sage and is declared impure should not ask another sage to be declared pure But surely, one could consult all scholars and have them debate, perhaps leading to a change of mind? It is only forbidden for the one asking if they fail to mention to the second Rabbi that they already consulted a first who forbade it. If they disclose this prior consultation, it is permitted. However, the second Rabbi should certainly be cautious about reversing a previous strict ruling. As stated in Niddah 20b, a Rabbi who has forbidden something cannot be overruled by a colleague unless the first Rabbi clearly erred, whether in the text or in their logical reasoning. In such cases, Sanhedrin 6a states that past actions remain valid, but the Rabbi who made the erroneous ruling must compensate from their own funds if they enforced their ruling materially. Specifically, a Rabbi's prohibition cannot be overturned, but a colleague can impose a stricter ruling than a lenient one. However, the Yerushalmi in Shabbat 17:2 recounts that when Rabbi Simon ruled leniently and Rabbi Ami ruled stringently regarding circumcision, Rabbi Simon was upset. The Yerushalmi questions this, citing the baraita that if a Rabbi rules leniently, one should not seek another ruling lest it be stricter. This seems to imply a lenient ruling cannot be overturned! The Yerushalmi clarifies that Rabbi Simon's anger was precisely because there is no basis for such a baraita concerning lenient rulings. The Sages only forbade seeking a second opinion after a strict ruling. Rav Yudan clarifies the incident was the other way around: Rabbi Ami ruled stringently, then Rabbi Simon ruled leniently, and Rabbi Ami was upset, aligning with the baraita about not seeking a lenient ruling after a strict one. Regarding the Gemara in Chulin 49a, where Huna declared an animal treifah and Rav Ada declared it kosher, they were both present in the Beit Midrash when the question arose.

In matters of Torah law, follow the stricter opinion Rashi generally ruled that whenever "there are those who say" appears in the Gemara (presenting an alternate reading), if it concerns Torah law, one follows the stricter reading. If it’s a matter of Rabbinic law, one follows the later reading. Riva explained that these alternate readings are secondary to the primary text, and the halakha follows the first version. Rabeinu Tam argues that in Torah law, one rules stringently, whereas in Rabbinic law, leniently, as with Rabbi Yehoshua ben Korchah here. Rabbeinu Shimshon explained that wherever the Talmud's preferred approach can be discerned, one follows that approach.

And all of them who reverted Rashi explains this refers to thieves and Amei ha'Aretz. But surely an Am ha'Aretz is capable of repentance? Also, "forever" implies prior acceptance. Furthermore, Bechorot 30b cites a baraita stating that an Am ha'Aretz accepting Chaver status, if suspected of impropriety in one area, is suspected in all. This implies that if not suspected, they are accepted! Therefore, it seems to refer to Amei ha'Aretz suspected of neglecting tithes and Shemitah, who previously accepted Chaver status but then relapsed. The debate is whether to re-accept them as Chaverim. The Tosefta in Demai 2:8 connects this with an Am ha'Aretz accepting Chaver status. The Tosefta means those who accepted Chaver status and relapsed are never re-accepted, according to Rabbi Meir. The Sages say: if they relapsed "b'Matmoniyot" (privately), meaning they relapsed secretly but maintained Chaver practices publicly, they are rejected as they deceive people. However, if they relapsed publicly, without deception, they are re-accepted, as their repentance is likely genuine. Some interpret "made their words like Matmoniyot" differently: if they acted as Chaverim even in private, they are re-accepted. Given their strong commitment to repentance, even privately, they should not be rejected after a relapse. However, if they only acted as Chaverim publicly, they are not re-accepted, as they may be sinning secretly and misleading others.

סבר דלמא אין סדר למשנה ותנא כל המשנה תנא ברישא וחזר ושנאה במחלוקת ר' מאיר ור' יהודה כמו שמפורש בבבא קמא בהגוזל וקיימא לן סתם ואחר כך מחלוקת אין הלכה כסתם לפיכך הוצרך לומר בפירוש הל' כר' יהודה.

ורב יוסף אמר לא צריך כי אמרינן אין סדר למשנה בתרי מסכתי אבל בחדא מסכתא על הסדר היא שנויה. המוקדם מוקדם והמאוחר מאוחר ותלתא בבי חדא מסכתא היא וכבר פירשנוה בהגוזל בעיקר מקומו:

ת"ר לא יאמר אדם לחבירו בשבת הנראה שתעמוד עמי לערב ר' יהושע בן קרחה אומר [אומר] הנראה שתעמוד עמי לערב. אמר רבה בר בר חנה א"ר יהושע בן לוי הלכה כר' יהושע בן קרחה:

ת"ר הנשאל לחכם וטימא לו לא ישאל לחכם אחר ויטהר לו וכן שאל לחכם ואסר לו לא ישאל לחכם אחר ויתיר.

היו שנים אחד אוסר ואחד מתיר אחד מטהר ואחד מטמא. אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו. ואם היו שניהם שוין. הלך אחר המחמיר. ר' יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל. אמר רב יוסף הלכה כר' יהושע בן קרחה. ת"ר כל הפושעים שחזרו אין מקבלים אותם עולמית.

דברי ר' מאיר ר' יהודה אומר חזרו במטמוניות פי' בסתר אין מקבלין אותם. חזרו בפרהסיא מקבלין אותם. איכא דאמרי ר' יהודה אומר עשו עבירות בסתר כלומר פשיעתם בסתר היתה מקבלין אותם בפרהסיא אין מקבלין אותם.

תנו רבנן הנשאל לחכם וטמא לא ישאל לחכם ויטהר וכו' יש מפרשים משום כבודו של ראשון, אבל אם טהרו או התירו טהור ומותר. ונראין דברי הראב"ד ז"ל, שכתב אינו רשאי ואין לו היתר קאמא, דכיון דאסרו אסורא רביעא עליה ונעשית חתיכה דאיסורא. דהכי תניא פרק אלו טרפות (חולין מד, ב), חכם שטמא אין חבירו רשאי לטהר, אסר אין חבירו רשאי להתיר, מדאמר אינו רשאי משמע דאם התירו אינו (מטהר) [מותר]. [ועוד] מדקתני ואם היו שנים אחד מתיר ואחד אוסר, אם היה אחד מהם גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו, אלמא היכא דלא היו שנים, אלא שהאחד אסר בפני עצמו, אין חברו רשאי להתיר אפילו גדול בחכמה ובמנין. ודברים אלו בדבר שאין בו מחלוקת אלא משקול הדעת, (אלא) [אבל] אם טעה בדבר משנה חוזר ומטהר ומתיר, כדתנן בבכורות פרק עד כמה (בכורות כח, ב) ומייתי לה בסנהדרין פרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לג, א), מעשה בפרה של בית מנחם שניטלה האים שלה והאכילה ר' טרפון לכלבים, ומעשה בא לפני חכמים והתירוה, ואמר התם דאלו הואי פרה הוה הדרה, כיון שטעה בדבר משנה, אבל בשקול הדעת ודאי לא, מפני שנעשית חתיכה דאיסורא. והני מילי בטומאה וטהרה ואיסור והיתר, אבל בזכות וחיוב, חבירו המומחה ממנו חוזר ומזכה, אי נמי בטהרה והיתר לטומאה ואסור.

ואם היו שנים כלומר, שנשאלה שאלה בפניהם, כגון זו הולכין אחר חכמה ומנין, ואם היו שקולין, בשל תורה הלך אחר המחמיר, ובשל סופרים הלך אחר המיקל. ובשם רבינו ז"ל דכל (היכא דאמר כי האידנא) [איכא דאמרי הכי] דיינינן, דבשל תורה הלך אחר המחמיר, ובשל סופרים הלך אחר המיקל, כדין שני חכמים שקולים החולקים.

אלא הלכה כרבי יאודה למה לי פשיטא מחלוקת ואח״כ סתם הוא והלכה כסתם. פי׳ דאע״ג דרב הונא תלמידיה דרב ולית ליה לרב הני כללי דכייל רבי יוחנן ה״מ דלא פרכינן ליה מינייהו ואי אית ליה טעמא פריך עלייהו הא כל היכא דליכא קושיא עלייהו מדוכתא אחרינא ודאי מודה בהו והיינו דאמרינן הכא נמי ובכל דוכתא פשיטא ויחיד ורבים הלכה כרבים והוא על הדרך שאמרנו.

אי הכי כל מחלוקת ואחר כך סתם נמי נימא אין סדר למשנה ומהדרינן כי לא אמרינן בחדא מסכת׳ אבל בתרי מסכתי אמרינן פי׳ אמרינן אין סדר למשנה לענין הא מילתא דסתם כאחר כך מחלוקת דלא מכרעא לן מלתא ומיהו ודאי מסתמא ראוי להיות סדר למערכתם שלא יהיו מעורבות והיינו דפרכינן התם בשבועות מכדי תנא ממכות סליק כלומר נשכך נראה וראוי להיות סדרן והכי נמי פרכינן בסוטה תנא מנזיר קא סליק.

ורב יוסף כל הנזקין חדא מסכתא היא פי׳ נזקין קרי השתא תלתא בבי כדפרש״י ז״ל וכדכתיב בריש בבא בתרא בס״ד והלכתא כרב יוסף.

ג״ה וצריכה דאי תנא לשאת ולתת דקא מרוח להו וכפי׳ רש״י ז״ל כתיב דלא גרסינן ליה ונראה טעם דבריו ז״ל דאנן לא אתינן השתא למעבד צריכותא אלא דלשאול וללוות וליפרע דקאמר רבא דכולה משום דמודה הוא ולא גבי לשאת ולתת דההיא פשיטא דאצטריך לומר שלא למכור להם ולא ילפינן מינה אידך כלל.

הא דתנן לצבוע לו אדום כו׳ טעמא דרבי מאיר דסבר כל המעביר על דעתו של בעל הבית נקרא גזלן כדאיתא בבבא מציעא וסבירא ליה נמי דשינוי כזה קונה בגזלן ולפיכך נותן לו דמי צמרו דכל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה וזה אפילו בעל כרחן של בעלים ולא כמו שפירש רש״י ז״ל דמיירי בשאין בעלים רוצים לתת לו שכירותו ורבי יאודה לא חשיב ליה. גזלן והוה ליה כעושה שלא בקציצה וביורד לתוך שדה חברו ונטעה שלא ברשות בשדה שאינו עשוי ליטע דאפי׳ שינה הצבע למעליותא דעלמא האי גברא לא ניחא ליה בההיא צבעא הילכך שמין לו וידו על התחתונה ואם רוצה בעל הבית לתת לו שבח נותן ונוטל את שלו שלא יהא חוטא נשכר וכדפרש״י ז״ל והא פסקינן הלכתא כר׳ יאודה. תנו רבנן לא יאמר אדם לחברו כו׳ נ״ל דקא מפלגי אי חשיב הא כדיבור או כהרהור וקיימא לן ודבר דבר דיבור אסור הרהור מותר והא דקתני אומר אדם לחבירו כו׳ ולא קתני ורבי יהושע מתיר נ״ל דאתא לאשמועינן שלא התיר אלא בלשון הזה דוקא שאין בו זכר מלאכה ושהוא אומר לו בלשון מסופק הנראה שתעמוד.

תנו רבנן שאל לחכם פי׳ חכם ראוי להוראה וטמא לא ישאל לחכם ויטהר לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר פי׳ לא תימא לא ישאל לכתחילה דוקא ומשו׳ כבוד הראשון אלא אפי׳ בדיעבד אם שאל אין טהרתו והתירו של אחרון כלום דכיון דקמא חכם וראוי להוראה כשהורה עליה לאסור או לטומאה שוייה חתיכה דאיסורא והכי מוכח ביבמות וכן נמי אמרינן בסנהדרין ומייתי לה בפ׳ אלו טריפות חכם שטמא אין חבירו רשאי לטהר פי׳ אינו רשאי ואם עשה לא עשה כלום והכי מוכח התם והא אפי׳ בשהשני גדול מן הראשון בחכמה ובמנין מדלא מפלגינן ברישא כדמפליגינן בסיפא היו שני׳ כו׳ הדין הוא דכיון דקמא שוייה חתיכה דאיסורא שוב אין לו היתר עולמית ואפי׳ שנודע שטעה מיהו דוקא בטעה בשיקול הדעת אבל אם טעה בדבר משנה אין הוראתו הוראה כלל ולא חל איסור בחתיכה זאת וחברו רשאי להתירה כדאמרינן התם בסנהדרין מעשה בפרתו של ר׳ מנחם שניטלה האום שלה והלך רבי טרפון והאכילה לכלבים ובא מעשה לפני חכמי׳ והתירוה ואי לא דטעה בדבר משנה הוה משלם ואילו הות פרה בעינא הות הדרת ואכלינן אותה כדמוכח התם וטעמא כדאמרן שכל הוראת בטעות בדבר משנה אפילו מפי גדול הדור לאו הוראה היא ולא חיישינן לה כלל אלא ודאי מתני׳ בטועה בשיקול הדעת כגון תרי תנאי או תרי אמוראי דפליגי ולא איפסיקא הלכתא כחד מינייהו וסוגיין בעלמא כחד מינייהו ואזל האי ופסיק כאידך וטועה בדבר משנה הוא שטועה בדבר ברור בתלמוד או בבריתא או בדברי אמורא ואפי׳ נפיק מדיוק׳ כל היכא דהוי דוקיא דייקא וכדאמרינן התם אפילו אדידי ודידך והיכא דאשתכח לחד מחכימי ורבוותא ז״ל מילתא דפסק מסברא או מדיוקא ואזל האי דלא שמע ההוא פיסקא והורי דלא כותיה אומר מורי נ״ר דחזינן אילו הוה ידיעה ליה להאי ההוא פיסקא דההוא גאון בעדן הוראתו מקמי דלורי הוה הדר ביה השתא הוי טועה בדבר משנה ואילו לא הוה הדר ביה כיון שזה ראוי להוראה הוי דינא כטועה בשיקול הדעת ואעפ״י שהראשון הגאון גדול ממנו והוי יודע דדוקא קתני שהראשון מחמיר והאחרון מקל אבל מטהרה לטומאה ומהיתר לאיסור הלך אחר המומחה שבהם וכיוצא בזה בדיני ממונות בין מחובה לזכות דין מזכות לחובה הלך אחר המומחה.

היו שניהם פי שנשאלה השאלה לפניהם לשניהם כאחד אחד מטמא ואחד מטהר אחד אוסר ואחד מתיר אם אחד מהם גדול בחכמה ובמנין. פי׳ במנין שנים ששימשו תלמידי חכמים יותר או במנין תלמידים שנמנו עמו בהוראה זו הלך אחריו בין להקל בין להחמיר ואם לאו פי שהם שקולין בחכמה ובמנין הלך אחר המחמיר רבי יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המקל אמר רב יוסף הלכה כרבי יהושע בן קרחה והוי יודע דכי אמרינן הלך אחר המחמיר היינו לדידן דכיון דספקא הוא נקטינן בספקא דאוריתא לחומרא אבל לדידהו גופייהו ודאי כיון דשקולין נינהו וכל אחד עומד בשמועתו זה נוהג כדבריו אפילו לקולא וזה נוהג כדבריו והכי מוכח ביבמות פרק קמא ודאמר נמי דאחרים הבאין לעשות בהוראתן הולכין אחר המחמיר בדאורייתא דוקא בענין אחר כיוצא בזה שנחלקו אלו אבל באותה חתיכה עצמה שנחלקו בה כיון דשקולין הם וכי הדרי איפליגו בה אין הוראת איסור חל באותה חתיכה והכי מוכח התם ביבמות דאמרינן התם דבית הילל ובית שמאי אלו עושין כדבריהם ואלו עושין כדבריהם והיו מתירין צרת הבת לאחין והיתה מותרת לינשא להם שעל כל אחד ואחד שהיה מעשה בא עליה היו מורין לה בה להיתר ואלו לא היה לזה לעשות בהוראתם כנגד דב״ה לא היו מורין בה להיתר אלא ודאי שמע מינה שאותה אשה מותרת היתה לינשא על פיהן והיינו הא דקאמרינן במכילתין נפקי שיפורי דרבא ושרי שיפורי כרב הונא בר חנינא ואסרי וכיון דמר אסר היכי הוה שארי מר בשיפורי לאחרים במאי דלא הוה להו למעבד כהוראתו לקולא וליכא למימר דהוה מוקים נפשיה רב הונא בר חנינא גדול מרבא בחכמה ובמנין דהא מסתמא שקולין נינהו ואפילו כי לא הוו שקולין לא הוה מר עביד יוהרא לאוקומיה נפשיה בהכי ולפרסומי מילתא כולי האי כי מי כמוהו ענו ושפל רוח אלא ודאי כדאמרן וכל היכא דהוי שקולין ונחלקו באחת לא חל איסור באותה חתיכ׳ ורשאי המקל להורות לאחרים קולא באותה חתיכה והרוצה לסמוך עליו ולנהוג קולא באותה חתיכה שהורה בה הרשות בידו אבל בחתיכה אחרת דכוותיה בהא ודאי בשל תורה הלך אחר המחמיר ונראין דברים דכיון דפליגי בשיקול הדעת ושניהם שקולין אי חד מינייהו סמיך אגמריה שהולכין אחריו אפי׳ בחתיכה אחרת וכל שכן באותה חתיכה עצמה ואפשר דמהאי טעמא נפקי שפורי דרבא ושרי משום דסמיך אגמריה וכדאמר ליה התם רבא לרב נחמן והא מר הוא דאמר וכי שכשוך עושה יין נסך כדבעינן לפרושי בא״ד אלמא טעמא דידהו כדכתיבנ׳ ברישא שלא נחלקו בבת אחת דאמרינן שאין שומעין למיקל הא ודאי אפי׳ כשהאחרון המתיר סמיך אגמריה איתא והכי מוכח בפרק אלו טרפות בההיא פסוקת הנכרית דשריא רבא בר בר חנא דאקשו ליה וכיון דרב אסר היכי שרי מר והתניא חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר ופרקי׳ שאני התם דרב לא אסרה ולבסוף דפרכינן וכאן דאורי בה חכם היכי אכיל מיניה אוקימנא דרבא בר בר חנא אגמריה סמיך ואפי׳ הכי אי לא דרב לא אסרה הוה אסיר ואע״ג דסמיך רבה בר בר חנא אגמריה דאי לאו הוה מפקינן מעיקרא דאגמריה סמיך כדפרקינן לבסוף משום אידך פירכא אלא ודאי כדאמרן והרי זה נכון מפי רבינו נ״ר.

וכולן שחזרו בהן פי׳ בעמי הארץ שקבלו עליהם דבר חברות קאי שחזרו לקלקולן ובאין עתה לחזור ולקבל דברי חברות ורישא איתא במס׳ בכורות ורש״י פירש הגזלנים ועמי הארץ קאי ורבינו אלפסי כתב גם כן כל הפושעים שחזרו בהן ולפירושם לא ידעינן רישא היכא דבההיא דבכורות לא איירי בגזלנים ולא בפושעים והא דקאמר וחזרו בהן נראה מפר״שי ז״ל שרוצה לומר שחזרו מפשעיהם ובאין לעשות תשובה ולקבל דברי חברות ודקתני כדברי רבי יאודה בלישנא קמא חזרו בהן במטמוניות שבאו לחזור בתשובה בצנעא ואין מקבלין אותן לפי שאין חזרתן שלימה ובלב שלם ודקתני בלישנא בתרא עשו דבריהם כמטמוניות פי׳ ז״ל שעשו בתחילה עבירות שבידם במטמוניות מקבלין אותם שהרי לא העזו פניהם כל כך זו שיטת רש״י לפי לשון הפירושין והיא הנותנת שהוא מפרש חזרו בהן כמו שאמרנו וכן כתוב בתוס׳ והקשו עליו דלישנא דחזרו בהן לא משמע הכי והוה ליה למימר שחוזרין בהן ועוד מאי עולמית דקאמר רבי מאיר ועוד דאם כן לרבי מאיר לא יקבלו עמי הארץ ופושעין שבאים לחזור ולקבל דברי חברות בשום ענין וזה אין הדע׳ סובלתו כל שכן דבבכורות מוכח דלכ״ע מקבלין אותם ועוד היאך יאמר רבי יאודה שאם באים לעשות תשובה בצינעא לא יקבלו אותם דהא ודאי זו היא תשובה שלימה ושלא להחניף ולהטעות העולם וכדקאמרינן לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר לכן הנכון שחזרו בהן היינו שאחר שקבלו דברי חברות חזרו לקלקולו ועל זה אמר רבי מאיר שאין מקבלין אותם עולמית ורבי יאודה אמר כלישנא קמא שאם חזרו לקלקולם בצנעה אין מקבלין אותם שאין כונתם אלא להראות חסידות לעולם שלא יהיו נשמרים מהם ובלישנא בתרא קתני שאם עשו בתחילה דברי חברות שקבלו בצינעא מקבלין אותם עכשיו ואם לא עשאום מתחילה אלא בפרהסיא אבל ידענו שלא היו עושין אותם בצינעא הא ודאי לא היתה קבלתם הראשונה אלא להטעות העולם ולכך איך מקבלין אותם עכשיו להחזיקם בחברים וזו שיטת התוס'.

כל משנה שהיא שנויה במחלוקת ומצינו משנה אחרת אחריה שהיא שנויה בסתם כאחד משני הדעות הלכה כסתם אבל אם היה סתם ואח"כ מחלוקת אין הלכה כסתם ומ"מ דוקא במסכת אחת אבל בשני מסכיות אין סדר למשנה ואי אפשר לעמוד עליהם איזה קודם ותלתא בבי הרי הם כמסכת אחת לענין זה אע"פ שבכאן נאמר כולה נזיקין אתה צריך לפרשה על תלתא בבי בלבד וכן פרשוה רוב מפרשים וסעד לדבר מצאתי בתלמוד המערב הטפש אומר מי יכול ללמוד את התורה נזיקים שלשים פרקים כלים שלשים פרקים והפקח אומר הריני למד שתי הלכות היום ושתי הלכות למחר אין עלי הדבר לגמור ואיני בן חורין ליבטל הרי למדת שהוא קורא לתלתא בבי נזיקין שהרי יש בתלתא בבי שלשים פרקים:

אסור לאדם שיאמר לפועל בשבת היה עמי למחר למלאכתי אע"פ שאינו מזכיר לו באיזו מלאכה ושאינו פוסק לו דמים שזה כשוכר פועלים בשבת אבל מותר לומר לו הנראה שתעמוד עמי לערב כלומר נראה אם יהיה זה וכן כך כיוצא בזה כמו שיתבאר במקומו שזה אינו דבור הואיל ולא דבר במוחלט אלא כעין הרהור וכבר אמרו הרהור מותר ומ"מ יש אומרים שצריך ליזהר שלא להודיע פרט המלאכה ובנימוקי קצת גאונים ראיתי שאף זו דוקא לחברו אבל לגוי אף זה אסור שסתמו אינו עושה כלום אלא בקציצת דמים וכשאומר לו כן אף הוא שואלו בכמה ואתי לידי מכשול ונאים הדברים אלא שאין בהם הכרח:

הנשאל לחכם וטמא או אסר לא ישאל לחכם אחר כדי לטהר או להתיר ואם עשה כן חכמי גדולי הרבנים פי' שהיא טהורה ומותרת אם האחרון גדול ממנו שלא נאסר אלא מפני כבודו של ראשון אבל בדיעבד מ"מ טהורה ומותר ולשטה זו אני נמשך לומר שמותר לכתחלה במחילת הראשון על כבודו וכל שכן אם הראשון בעצמו חוזר ומתיר אבל גדולי המפרשים פי' שאין בכאן טהרה והתר חל עוד על חתכה זו הואיל ונאסרה מפי חכם והרי נעשית על ידי ראשון חתכה של איסור ויראה לדעת זה שאף הוא עצמו אינו רשאי להתירה אחר שאסרה וכך היא רמוזה ביבמות פרק האשה רבה צ"ב א' שאמרו שם תדע דלאו הוראה היא דאלו הורו בית דין להתרא והדר חזו טעמא לאיסורא קא אסרי אי הדר אמרי להתירא מי שמעינן להו ומ"מ אף הם מודים שלא נאמר אלא בחתכה זו בעצמה אבל בחתכה אחרת כיוצא באותו איסור לא חל עליה שם איסור עד שלא יהא אחר רשאי להתיר ומ"מ הדברים נראים כדעה ראשון וזו שביבמות דוקא בשחזרו והתירו מטעם ראשון בעצמו והרי כבר נשאו ונתנו עליו עד שגמרו בו לאיסור ומה ראו עוד להחזיר טעם ראשון לישנו אבל כל שנראה להם טעם לסתירת טעם האיסור או נתגלה להם טעם אחר להתיר שומעין להם וכבר כתבנו ענין זה בראשון של הוריות במה דברים אמורים בדבר שהוא תלוי בשקול הדעת אבל אם טעה הראשון בדבר שבמשנה או בתלמוד לאמוראים הולכין אחר אחרון אף להתיר והוא שאמרו בבכורות כ"ח ב' מעשה בפרה של בית מנחם שניטלה האם שלה והאכילה ר' טרפון לכלבים ובא מעשה לפני חכמים והתירו ואף בסנהדרין אמרו על זו דאלו הויא פרה בעינה הדרא וכן אני אומר בזמן הזה אם טעה בדברי הגאונים מאותם המומחים לסמוך עליהם אא"כ חולק עליהם בראיה או בטעמא דמסתבר או בסעד שאר גאונים או רבנים:

מה שביארנו שאין שני יכול לטהר ולהתיר פירושו אפילו היה השני מומחה יותר מן הראשון ואפילו לא היה הראשון מומחה הואיל והוא חכם מ"מ ומ"מ בדיני ממונות יכול השני לזכות אחר חיוב של ראשון ואף בשקול הדעת ואע"פ שאינו מומחה יותר ממנו כמו שיתבאר במסכת סנהדרין וכן אם הראשון טיהר והתיר יכול השני לטמא ולאסור אע"פ שאינו מומחה הימנו או אפילו כמותו:

נשאלה שאלה זו בפני שנים במעמד אחד ונחלקו שניהם בה וקדם אחד וטהר והתיר והשני טמא ואסר הלך אחר חכמה ומנין בשנים היו שניהם שוים בחכמה ובשנים בשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים הלך אחר המקל וי"מ במנין זה שהזכרנו מנין התלמידים ובתוספות ראיתי שכל איכא דאמרי הואיל ולא נודע לנו ענינם איזה גדול מחברו בדין זה הוא שבשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים כדברי המקל ואין נראה כן שהרי כלל אמרו הלכה כאיכא דאמרי ויש שואלין במה שכתבנו תחלה שהנשאל לחכם וטמא ואסר לא ישאל לאחר לטהר ולהתיר שהרי בפרק טריפות מ"ט א' אמרו שקולו גלימא דטרופאי וכן בסוף פרק אין מעמידין מ' א' נפקי שיפורי דרב ואסרי דרב הונא ושרו... דזה אחר זה נשאלו עד שמתרצים בדרך זה ר"ל שבמעמד אחד נשאלה להם ואחרוני הרבנים מפרשים שלא נאמר שלא ישאל לאחר ויתיר אלא בדבר שנהגו בו איסור:

החשודים למכור תרומה לשם חולין ועל השביעית ועל הבכורות וכן עמי הארץ שסתמן נחשדו על המעשר ועל השביעית שקבלו עליהם דברי חברות ואח"כ חזרו לקלקולם ורוצים עכשו לחזור ולקבל דברי חברות אפילו עשו עברות אלו כשחזרו לקלקולם במטמוניות ובגונב דעת הבריות אלא שנתגלית דעתם והיה לנו לומר שאף כשיקבלו עליהם דברי חברות פעם אחרת יחזרו בכך וכן אפילו כשקבלו דברי חברות מתחלה לא נודע לנו שהחזיקו בהם בינם לבין עצמם אעפ"כ חוזרין ומקבלין אותם וסומכין עליהם אחר חזרתם שנאמר שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם:

לענין ביאור זה שנאמר כאן וכלן שחזרו בהם אין מקבלין אותם עולמית גדולי הרבנים פי' בה הגזלנים ועמי הארץ ונראה מדבריהם מאחר שכתבו בה גזלנים שאף על כל פסולי עדות שמצד עברה הם אומרים כן וכן מאחר שכתבו בה עמי הארץ שעל כל החשודים הם אומרים כן וחזרו בהם הם מפרשים אם חזרו בתשובה ואין מקבלין אותם הם מפרשים שאין מקבלין אותם להרחיקם בתשובתם בתורת חברים עד שנסמוך עליהם ומה שאמרו אחר דין חזרו בהן במטמוניות אין מקבלין אותם הם מפרשים שמאחר שאין עושין תשובתם אלא בינם לבין עצמם ולא בפרסום וברבים אין תשובתם תשובה בכדי לקבלה אבל בפרהסיא תשובה ומקבלין ואיכא דאמרי עשו דבריהם ר"ל עברותיהם אם עשאום בצנעה מקבלין אותם אבל אם עשאום בפרהסיא אין לבם נכון לשוב בתשובה שלמה ומתוך כך אין מקבלין אותם זהו פירוש גדולי הרבנים והדברים מתמיהים מהיכן לנו שלא לקבל השבים לסמוך עליהם כשאר בני אדם ועוד שהרי בפסולי עדות אמרו בסנהדרין שאם חזרו בהם הוכשרו עד שבארו שם בכלם מאימתי חזרתם ועוד מאי עולמית דקאמר היה לו לומר אין מקבלין אותם ודיו אלא עיקר הפירוש שבריתא זו נאמרה על החשודים למכור תרומה לשם חולין וכן שחשודים על השביעית ועל הבכורות וכן על עמי הארץ שסתמן נחשדו על המעשרות ועל השביעית ומה שאמר שחזרו בהם אין הכונה שחזרו בתשובה אלא כונת השמועה בחשודים אלו שכבר קבלו עליהם דברי חברות ויצאו מחשד שבהם ואמר עליהם שאם חזרו בהם ר"ל שחזרו מתשובתם וחזרו לסורם ועכשו חוזרים ובאים לקבל דברי חברות אין מקבלין אותם עולמית שמאחר שקבלו דברי חברות ואח"כ חזרו לסורם אין סומכין עליהם עוד לקבלם שבודאי הדבר מוכיח בהם שאין יכולים לעמוד בדברי חברות אלו הם דברי ר' מאיר ור' יהודה אומר חזרו בהם במטמניות אין מקבלין אותם כלומר אם כשחזרו לקלקולם היה במטמוניות וכמתגנב ומתעלם בעשיית עברותיו אלא שבאי זה צד נתגלו לנו תעלומותיו ואחר שנודעו לנו סתריו הוא חוזר ובא לקבל עליו דברי חברות אין מקבלין אותם שאף עכשו לאחר קבלתם יחזור לסורו ויסמוך על עצמו להפליג בצנעה יותר מבתחלה עד שלא יתגלה לנו ענינו אבל אם כשחזר לקלקולו היה בפרהסיא ועכשו חוזר ובא לקבל דברי חברות מקבלין אותם שבודאי אינו בא לרמות ולגנוב את דעתנו אלא כחוטא שמתחרט איכא דאמרי עשו דבריהם במטמוניות כלומר אם כשקבלו עליהם תחלה דברי חברות נודע לנו בהם שעשו ר"ל שהחזיקו באותם דברי חברות אף בינם לבין עצמם ודאי תשובתם היתה שלמה ואע"פ שחזרו וקלקלו יצרם תקפם ועכשו חזרו ונתחרטו המקבלין אותם אבל אם בשעת תשובתם לא נתברר לנו שהחזיקו בדברי חברות בינם לבין עצמם אלא בפני רבים ודרך התראות והתחסדות מכיון שחזרו וקלקלו אין מקבלין אותם שחושדים אותם שאף בראשונה קלקלו בינם לבין עצמם ואף עכשו חושדין אותם בכך ומ"מ העלו בסוף הסוגיא שבכל צד ובכל ענין מקבלין אותם וסומכים עליהם שנאמר שובו בנים שובבים ארפא משובתם:

בפרש"י בד"ה ואיבעית אימא כו' בשינוי אלא בחזרה כו' עכ"ל כצ"ל:

בד"ה ר' מאיר אומר נותן כו' תימה קשיא דר"מ אדר"מ דהכא כו' וי"ל דשאני התם דקנסא כו' עכ"ל אולי נעלם מהם הסוגיא דפרק הגוזל דקושיא זו ותירוצא גמרא ערוכה שם ולאו מפיהם אנו חיין ע"ש:

בד"ה פשיטא דמחלוקת כו' מ"מ חשיב כרבים לגבי יחיד עכ"ל פי' דהיכא דלא סתרינן האי כללא הלכה כרבים ה"נ במחלוקת ואח"כ סתם ליכא מאן דפליג דהיכא דלא סתרינן ליה דהלכתא כסתם משא"כ בהאי כללא דר"מ ור"י הלכה כר"י דאיכא מ"ד דלית ליה האי כללא כלל וכן בהאי כללא דלשון הלכה פסוקה כפירוש התוס' לקמן אע"ג דאין הלכה בההיא דכל החוזר כו' הכא בכל המשנה כו' דלא סתרינן ליה לכ"ע הלכה כלשון הלכה פסוקה וק"ל:

ד"ה ר' מאיר אומר וכו' ואומר ר"ת דהתם מתכוין הוא לקנות וכו' ולפי זה הוי סברת ר' יהודה הפוכה מדרכי מאיר:

ד"ה פשיטא דמחלוקת ואח"כ סתם וכו' לכך נראה לפרש דלאו מכח סתם בעי למפשט וכו'. ר"ל לאו מכח הכלל דקי"ל דמחלוקת ואח"כ סתם מוכרח הוא שהלכה כסתם עכ"פ זה אינו דהשתא לא בעי למפשט משום כלל אלא השתא ר"ל דאפי' בלא שום כללא מ"מ כשיש מחלוקת ואח"כ סתם חשיב הסתם כמו רבים נגד יחיד וכל היכי דהוי יחיד ורבים מסתמא הוי הלכה כרבים אם לא דמשתמיט איזה אמורא ואשמועינן דבדין זה הוי הלכה כיחיד כמו בשמעתין דאמר רב הונא דהלכתא כר' יהושע בן קרחה אע"ג דהוי יחיד ורבים פליגי עליה והיינו דפריך רב יוסף הכא בשלמא הלכה כר' יהושע אצטריך דאי שתיק מיניה ולא אמר מידי ס"ד אמינא יחיד ורבים הלכה כרבים קמ"ל אלא הלכה כרבי יהודה ל"ל פשיטא מחלוקת ואח"כ סתם הוא והוי לכל הפחות כמו רבים לגבי יחיד א"כ אפילו הוי שתיק רב הונא ולא אמר מידי מסתמא ה"א דהלכה כרבי יהודה משום דהוי כמו רבים לגבי יחיד כיון דהוי מחלוקת ואח"כ סתם וא"כ ל"ל למימר הלכה כר' יהודה ובדרך זה יתורצו כל הדקדוקים השייכים לדקדק בדבור זה וק"ל:

ד"ה משום דקתני לה כי הלכתא פסיקתא וכו' דהא איכא מ"ד התם דאין הלכה כההיא דכל החוזר בו כו'. מקשין העולם א"כ מאי קאמר נמי הכא ואב"א משום דקתני לה כי הלכתא פסיקתא ר"ל משום הכי הוי פשיטא דהוי הלכה כר' יהודה הא ההיא דכל החוזר בו נמי קתני לה בלשון הלכתא פסיקתא ואפ"ה איכא מ"ד דאין הלכה כן ול"נ דהוי פירושו ע"ד שפירשתי בדבור שלפני זה דכל מקום דקתני בלשון הלכתא פסיקתא מסתמא הוי הלכתא כן אם לא דאשמועינן שום אמורא בהדיא דאין הלכה כן כמו בההיא רכל החוזר ולכך קאמר הכא דלא אצטריך ליה לרב הונא לאשמועינן ולומר דהלכה כר' יהודה דאפי' הוי שתיק ולא הוה אמר מידי הוה אמרינן מסתמא דהלכתא כמותו משום כיון דקתני לה בלשון הלכתא פסיקתא וק"ל: