Ketubot 18a

וליתני מנה לויתי ממך מלתיה דר' יהושע דאשמועינן דמודה היכא דאין שור שחוט לפניך מאי שנא דאשמעינן בקרקע ואיצטריך למתנייה באביו משום סיפא לנקוט מלתיה במטלטלין ולישמעינן בדידיה גופיה:

נאמן מדאורייתא בלא שבועה:

וניתני מודה ר' יהושע כו' והאכלתיו פרס פרעתיו חציו שהוא נאמן בלא שבועה הואיל ואין שור שחוט לפניו דאשמועינן רבותא דאע"ג דמודה במקצת פטור הואיל ואינו תובעו:

אליבא דמאן תנאי פליגי בהא מילתא בשבועות (דף מב.) ואי אמר רבי יהושע הכי לא כחד מנייהו הוא דאי כרבנן הא אמרי אפי' תובעו וזה מודה במקצת משיב אבידה הוא דתנן בשבועות מנה לאבא בידך אין לך בידי אלא חמשים דינר פטור משום שהוא כמשיב אבידה ומאי אשמעינן רבי יהושע באין שור שחוט אפי' שור שחוט לפניו נמי נאמן ואי אליבא דר' אליעזר בן יעקב כי לא תבע ליה נמי האמר שבועה בעי:

ורבי אליעזר לית ליה משיב אבידה פטור מן השבועה בתמיה הא תקנתא דרבנן היא במס' גיטין (דף מח:) המוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם וכיון דכי אינו תובעו נמי מחייב ליה שבועה הרי אין לך משיב אבידה גדולה מזה וחייב:

אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן משנה היא בשבועות:

טענת אחרים הוא ומאי פעמים דקאמר ומאי טענת עצמו:

אלא הכא בדרבה קא מיפלגי אלא לעולם בטוענו קטן ודקשיא לך אין נשבעין על טענת קטן הני מילי בשטוענו קטן אני נתתיו לך וקרא כתיב כי יתן איש אל רעהו ולא קטן ומהכא יליף לה בשבועות אבל הכא שבא בטענת אביו אית ליה לרבי אליעזר בן יעקב נשבעין ורבנן פליגי עליה אפילו בטוענו גדול וקרו ליה משיב אבידה ובדרבה קא מיפלגי:

דסתם יהודה וגליל כשעת חירום דמי גליל andיהודה For are generally considered to be in a wartime state O VERVIEW The גמרא concluded that generally a מחאה שלא בפניו is a valid מחאה (and therefore a חזקה שלא בפניו הויא חזקה). However during a state of conflict between two regions a מחאה שלא בפניו is not a מחאה (and neither is the חזקה valid). יהודה and גליל are considered to be in a state of perpetual conflict. Therefore there is no מחאה (and no חזקה) between יהודה וגליל. ------------------- תוספות asks a question: תימה דבריש גיטין (דף ד, ב ושם) תנן דבארץ ישראל אין צריך לומר – This is astounding! For we learnt in a משנה in the beginning of מסכת גיטין that in א״י there is no requirement to say that the גט was – בפני נכתב ובפני נחתם אפילו מיהודה לגליל – written in my presence and signed in my presence, even if the גט is brought from יהודה to גליל ; which are considered here to be on a wartime status. We are not concerned about finding עדי קיום – משום דאיכא עולי רגלים ובתי דינין ועדים מצויין לקיימו – Because there are those who ascend to ירושלים for the holidays and there are courts of law throughout א״י, so therefore there are witnesses available to be מקיים the גט. The people, who are עולה רגל, or are going to בי״ד, from יהודה, will be able to be מקיים the גט in גליל (and vice versa). It is evident from this גמרא in גיטין that sufficient people travel from יהודה to גליל to be מקיים a גט. These people who are traveling should also be able to relate the מחאה. Why is there a difference between a מחאה and קיום?! תוספות answers: ויש לומר דהתם האשה מחזרת אחרי עדי קיום – And one can say that there is indeed a difference between מחאה and חזקה, for there by a גט the woman is searching for עדי קיום; she needs them to authenticate the גט (in order to remarry, etc.) Therefore – אף על פי דיהודה וגליל כשעת חירום דמי תמצא עדי קיום כיון דאיכא עולי רגלים – Even though that יהודה and גליל are considered to be on a wartime basis, nevertheless she will find the עדי קיום since there are עולי רגלים who travel between יהודה and גליל. She is searching for them; therefore she will surely find them. אבל המחזיק אין רגיל לחזור אחרי עדי מחאה – However it is not usual for the new possessor of the property to search for עדי מחאה. Therefore even if there are a few people who travel between יהודה וגליל, the מחזיק will not hear anything from them, since he is not investigating if a מחאה was lodged against him. תוספות has an additional question: ואם תאמר התם [שם דף ז. א] דאמר שאני בני מחוזא דניידי – And if you will say; that the גמרא states there that inhabitants of מחוזא are different for they travel continually – וצריך לומר אפילו באותה שכונה בפני נכתב [ובפני נחתם] דאין עדים מצויין לקיימו – And therefore the שליח הגט is required to say בפ״נ [ובפ״נ] even if he brings a גט in the same neighborhood, for witnesses are not available to authenticate the גט, even if it was brought from one house to another in the same neighborhood. The people of מחוזא are always traveling on business and they may not be available to be מקיים the גט and/or they may not recognize the signatures of their associates even in the same שכונה. It would therefore seem that since even for a גט, where the woman is searching specifically for עדי קיום, nevertheless מחוזא is considered a place where there are no עדים מצויין לקיימו – אטו במחוזא לא תועיל מחאה שלא בפניו – Does it therefore follow that in מחוזא an absentee מחאה will not be effective?! In the previous answer, תוספות concluded that it is more likely that a woman will find the עדי קיום from a war zone, than the מחזיק will hear the מחאה שלא בפניו from that same place. Therefore in a case where the woman will not find עדי קיום (such as in מחוזא), it would seem that the מחזיק will certainly not hear the מחאה שלא בפניו. It seems therefore that in מחוזא a מחאה שלא בפניו will not be effective. תוספות finds this to be highly unlikely! תוספות answers: ויש לומר דהתם דרך הליכתן מן העיר כששמעו מחאה – And one can say that there in מחוזא, on their way when they leave the city of מחוזא for their travels, if these travelers heard a מחאה (from someone in מחוזא) – רגילות הוא לומר פלוני מיחה ושומעין אחרים עד שנשמע הקול למחזיק – It is customary for the traveler to remark to others, that so and so protested the occupation of his field and others hear about this מחאה and in turn relate it to others until the מחזיק hears of this protest. It is not necessary for the party that heard the initial protest to remain in the city, in order for the מחזיק to be aware of the protest. Even if the initial hearing party (or any subsequent hearing parties) leave the city, the word will still get around to others who are remaining in the city, until it will ultimately reach the מחזיק. אבל גבי גט אין רגיל שיאמרו בהליכתן אנו חתמנו על הגט – However by a גט it is not usual that the signers of the גט will say while leaving מחוזא, that we signed on a גט, and it is equally unusual for them to say – [או מכירין אנו חתימת עדים החתומים]: [(or that ) we recognize the signatures of the signing witnesses (which is also a valid קיום) ]. People usually do not say these kinds of things (as opposed to saying that פלוני מיחה [which is a standard topic of conversation]). Therefore the woman will not be able to find the עדים who would be מקיים her גט. S UMMARY A woman is more concerned with finding עדי קיום for her גט than a person is concerned whether anyone made a מחאה on his חזקה. Therefore a woman will more easily find עדי קיום from a שעת חירום situation that the מחזיק will hear a מחאה in this same situation. Conversely people are more likely to mention about hearing a מחאה than mentioning that they signed a גט. Therefore in a city of frequent travelers (like מחוזא) it is more likely that the מחזיק will hear a מחאה שלא בפניו than she will find her עדי קיום. T HINKING IT OVER 1. תוספות second question was that in מחוזא a מחאה שלא בפניו should not be valid. Did תוספות mean that the מחאה should not be valid unless it is בפניו, otherwise the חזקה is valid; or that since a מחאה שלא בפניו is not valid (in מחוזא), the חזקה should not be valid? 2. תוספות implies that if the עדים would say that אנו חתמנו על הגט, etc. and it would be reported to בי״ד it would be a valid קיום. This seems to contradict the rule that an עד מפי עד is invalid!

אין צריך לפרעו בעדים He is not required to pay him in the presence of עדים O VERVIEW The גמרא stated that the משנה could not have taught us the דין that if a לוה admitted to receiving a loan, however if he claims פרעתי he is נאמן; because he would be נאמן to say פרעתי not only if he admitted to the loan but even if there are עדים that he borrowed. The reason he is believed is because we follow the ruling that המלוה את חבירו בעדים א״צ לפרעו בעדים. There is however another מ״ד who maintains that המלוה את חבירו בעדים צריך לפרעו בעדים. Our תוספות will discuss how this מ״ד will explain our משנה. ------------------- תוספות asks: ואם תאמר למאן דאמר צריך לפרעו בעדים – And if you will ask; according to the one who maintains that he is required to pay him in the presence of עדים – תקשי ליה מתניתין דהכא דליתני מנה לך בידי – Our משנה here contradicts his view; for according to him, the משנה should have stated the case of ‘I owed you a מנה’; that he is believed to claim פרעתי. However if there were עדים that he borrowed a מנה he is not believed to claim פרעתי. According to this מ״ד this is indeed the ruling; as opposed to the מ״ד of א״צ לפרעו בעדים, where he will be believed to claim פרעתי even if there were עדים for the loan. The fact that the משנה did not state this דין would seem to prove that א״צ לפרעו בעדים. תוספות answers: ויש לומר דפלוגתא דתנאי היא בפרק שבועות הדיינין (שבועות דף מא, ב) – And one can answer that it is not only a dispute among אמוראים, but rather it is (also) a dispute even among the תנאים in פרק שבועות הדיינים. Therefore we cannot ask a question on the אמורא who claims צריך לפרעו בעדים, from our משנה, because he can answer that even though our משנה implies that א״צ לפרעו בעדים, nevertheless there are other תנאים who maintain that צריך לפרעו בעדים. This אמורא will follow those תנאים. תוספות offers a different answer: אי נמי דלא חשיב לה פירכא – Or you may also say that the מ״ד who maintains צריך לפרעו בעדים does not consider this a refutation; the fact that the משנה did not state the case of מנה לך בידי does not prove that א״צ לפרעו בעדים. It is possible that צריך לפרעו בעדים, and therefore the משנה could have indeed stated the case of מנה לך בידי. However the משנה chose not to state the case of מנה לך בידי, but rather the case of שדה זו של אביך היה – משום דניחא ליה לאשמועינן דאין מחזיקין בנכסי קטן – Because the משנה would rather let us know the ruling that one cannot make a חזקה in the properties of a minor. The תנא of the משנה felt (according to the מ״ד צריך לפרעו בעדים) that it was more important to teach us the דין of אין מחזיקין בנכסי קטן, than to teach us the דין that המלוה את חבירו בעדים צריך לפרעו בעדים. Therefore the משנה states שדה זו של אביך כו׳ which teaches us the דין of אין מחזיקין בנכסי קטן. However indeed it could have taught us the דין of מנה לך בידי. תוספות has an additional question (even) on the מ״ד א״צ לפרעו בעדים. The גמרא stated that the משנה could not state the case of מנה לך בידי, because we could not conclude the סיפא that if יש עדים he is not נאמן. However תוספות will ask that it is possible to conclude ואם יש עדים אינו נאמן. ואם תאמר מאי משני – And if you will ask; what did the גמרא answer, that it is not possible to state ואם יש עדים אינו נאמן, since המלוה את חבירו בעדים א״צ לפרעו בעדים, nevertheless – אכתי ליתני ואם יש עדים ואמר לו אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני אינו נאמן – The משנה can still teach us the case of מנה לך בידי and conclude; ‘ and if there are עדים for the loan who will testify that the לוה borrowed and (that) the מלוה said to the לוה do not pay me in private, but pay me only in the presence of those two people who will be the witnesses to the payment; the לוה will not be believed to claim פרעתי. The question is that the משנה could have (and should have) stated the case of מנה לך בידי נאמן with a הפה שאסר;however if the מלוה stated אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני, then the לוה is not believed to claim פרעתי without (those) עדים. תוספות answers: ויש לומר דלא היה רוצה להאריך בלשונו – And one can answer that the תנא of the משנה did not want to be excessive in his language. The תנא likes to limit the verbiage in the משנה, when he has the choice. Therefore he chose a case where he could be brief rather than choosing a case where it would require a rather lengthy statement. תוספות offers an alternate answer to this last question: או שמא מילתא דפשיטא הוא: Or perhaps (the reason the תנא did not use this case is because) the תנא of the משנה felt that this is too obvious. There is no point in teaching us that if the מלוה told him to pay in the presence of עדים, the לוה would not be believed to claim פרעתי. That is so obvious that the משנה need not teach it to us. S UMMARY We can maintain that our משנה is of the opinion that המלוה את חבירו בעדים א״צ לפרעו בעדים, and the מ״ד who maintains צריך לפרעו בעדים will follow the opinion of other תנאים who also maintain that צריך לפרעו בעדים. Another option is that our משנה can also maintain צריך לפרעו but did not state the case of מנה לך בידי because it would rather teach us אין מחזיקין בנכסי קטן. The משנה did not want to teach the דין of מנה לך בידי in a case where there the מלוה required that אל תפרעני אלא בפני עדים, for either it would require a lengthy statement or that this ruling is too obvious. T HINKING IT OVER 1. Is there any connection (or contradiction!) between the first קשיא ותירוצים of תוספות with the second קשיא (and תירוצים)? 2. תוספות concludes that שמא מילתא דפשיטא הוא. Why is it a שמא; it is certainly a מילתא דפשיטא! We should have no need for the first תירוץ of תוספות (on the second וא״ת)! Or at least this should have been the first תירוץ!

אי אליבא דרבנן הא אמרי משיב אבידה הוי If it is according to the view of the רבנן, they claim that it is comparable to returning a lost article O VERVIEW The גמרא asked that רבי יהושע should teach us the דין of הפה שאסר וכו׳ in a case where a לוה said to the son of the (deceased) מלוה, I owed your father a מנה, but I paid him back half; that the לוה is believed without taking the oath of a מודה במקצת. The גמרא counters that this cannot be; for if ר״י follows the opinion of the רבנן then the לוה would be considered a משיב אבידה, etc. It is not clear why this presents a difficulty. Seemingly this is what ר״י is teaching that if he has a פה שאסר he is believed. ------------------- תוספות explains why it is considered as a משיב אבידה, and what is therefore the difficulty: כדמסיק דבבנו מעיז ומעיז – As the גמרא concludes that concerning the son of the מלוה, the לוה can indeed be brazen and deny any loans that he actually owed the father. ואם כן לא מצי למיתני ואם יש עדים אינו נאמן – And since that is true; that בבנו he is מעיז ומעיז, then the משנה could not have stated that if there were witnesses to the (entire) loan, then the לוה is not believed to claim that he paid half – דלעולם נאמן במגו דאי בעי אמר פרעתי הכל דבבנו מעיז ומעיז – For in fact the לוה will always be believed to claim I paid your father half since he has a מגו, for if the לוה wanted he could have said I paid your father everything, since a לוה is indeed מעיז against the son of the מלוה; therefore it is a proper מגו. ר״י could not have taught his דין of הפה שאסר in the case of והאכלתיו פרס for the לוה would be believed without a שבועה even if there were עדים that he owed him the entire sum. S UMMARY If ר״י would agree to the חכמים, there would be a difficulty with the סיפא where he is אינו נאמן (but not with the נאמןof the רישא). T HINKING IT OVER תוספות explains that the question ׳משיב אבידה הוי׳, is on the סיפא of ואם יש עדים אינו נאמן. Seemingly the סיפא is not understood in any event. What effect can עדי הלואה have on a מלוה ע״פ; as the גמרא previously stated, since המלוה את חבירו בעדים א״צ לפרעו בעדים?!

ורבי אליעזר בן יעקב לית ליה משיב אבידה פטור And does not ראב״י maintain that one who returns a lost object is exempt from taking an oath O VERVIEW The גמרא cited a dispute between the ראב״י and the חכמים in a case of a מודה במקצת בטענת עצמו. Currently the גמרא understood this to mean literally that the לוה approached the son of the (deceased) מלוה and admitted to borrowing a מנה from the מלוה; however the לוה claims he repaid the father half. ראב״י maintains that it is a case of מודה במקצת and the לוה must swear to the son that he indeed paid half. The חכמים argue that here, since the לוה initially approached the son of the מלוה, the לוה is considered a משיב אבידה (for he could have chosen not to come forward at all), and is therefore exempt from the שבועת מודה במקצת. The גמרא challenges the view of ראב״י and asks ‘can it possibly be that ראב״י does not agree that a משיב אבידה is פטור from a שבועה’?! The issue at hand is why the גמרא is so certain that ראב״י maintains that a משיב אבידה is פטור from a שבועה. There is a מחלוקת between רש״י and תוספות in explaining the sגמרא׳ assumption. ------------------- פירש בקונטרס התנן המוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם – רש״י explained that the גמרא assumed that ראב״י definitely agrees that a משיב אבידה is פטור from a שבועה, for we learnt in a משנה that one who finds a lost article is not obligated to take the oath of a מודה במקצת, on account of ‘the betterment of society’. This ׳תיקון העולם׳ should apply to every type of ׳משיב אבידה׳, including our case, where the לוה claims ׳והאכילתיו פרס׳; where he did not have to declare initially that he owed the father money. – ואית ספרים דגרסי הכי בהדיא – And there are texts which state this explicitly; in some texts it is written that ראב״י cannot disagree with the ruling that a משיב אבידה is פטור משבועה, since ‘there is a משנה that states המוצא מציאה לא ישבע מפני תקון העולם’. It is the opinion of רש״י (and the ׳אית ספרים׳) that a משיב אבידה in general, as well as our case of ראב״י, is פטור from a שבועה on account of the תקנת חכמים; but not מדאורייתא. According to תורה law a משיב אבידה would be מחויב שבועה. תוספות, however, disagrees: ואין נראה לרבינו יצחק דמשיב אבידה פטור מדאורייתא מטעם מגו – And the ר״י disagrees ; it cannot be that a משיב אבידה is פטור from a שבועה only מפני תקון העולם; but rather a משיב אבידה is פטור from a שבועה according to תורה law, for he has a מגו. The משיב אבדה (in general, and the לוה in the case of ראב״י) did not have to come forward at all and he could have kept everything – ולא מכח ההיא משנה פריך אלא פריך וכי לית ליה מגו – And the גמרא is not challenging that ראב״י must maintain משיב אבידה פטור on account of that משנה which states ׳המוצא מציאה וכו׳, but rather, the גמרא is questioning, does not ראב״י maintain the rule of מגו?! It seemed obvious to the גמרא that everyone agrees that מגו is effective מדאורייתא (especially the מגו of a משיב אבידה, as in our case of טענת עצמו)! תוספות offers a proof that the question of the גמרא that ׳וכי לית ליה לראב״י׳, is not dependent on the משנה of המוצא מציאה (which is a דרבנן [תקון העולם]), but rather on account of מגו (which is a דין דאורייתא): וכן משמע בהניזקין (גיטין דף נא, א ושם) דפריך ולית ליה לרבי יצחק המוצא מציאה כולי – And this is also indicated in פרק הניזקין where the גמרא challenges ‘does not ר״י agree with the משנה which states that a מוצא מציאה, etc. is not obligated to take an oath’. How can ר״י who is an אמורא rule that the finder is required to take the oath of a מודה במקצת?! This contradicts a משנה! ומשני הוא דאמר כרבי אלעזר בן יעקב דאמר פעמים שאדם נשבע כולי – And the גמרא answers that ר״י follows the opinion of ראב״י who maintains, that sometimes a person swears, etc. on his own claim. This answer (seemingly) indicates that ראב״י who is a תנא disagrees with the משנה of המוצא מציאה וכו׳. ראב״י maintains that a משיב אבידה is obligated to swear. ר״י follows the ruling of ראב״י – ופריך ורבי אלעזר בן יעקב לית ליה משיב אבידה פטור – And the גמרא there challenges (similar to the challenge in our גמרא) ; ‘does not ראב״י maintain that a משיב אבידה is פטור from a שבועה’. This concludes the citation from that גמרא. תוספות continues with his proof: והשתא אי מכח מתניתין פריך – And now let us see, if (as רש״י maintains, that) the challenge to ראב״י is from the ‘strength’ of the משנה which states המוצא מציאה כו׳, then the גמרא – הוה ליה למימר ולית ליה לבי אלעזר בן יעקב המוצא מציאה כדקאמר ארבי יצחק – Should have said and presented its challenge in the following manner: does not ראב״י agree with the משנה of המוצא מציאה, as the גמרא stated when it posed the challenge to ר״י. The גמרא clearly asked ולית ליה לר״י המוצא מציאה, the same should have been asked on ראב״י. The fact the question on ראב״י was phrased differently (לית ליה משיב אבידה) than the question on ר״י (which was ולית ליה המוצא מציאה), proves that they are different questions. The question on ראב״י is not on account of the משנה (where it is only a פטור מפני תקון העולם), but rather on account of מגו (which is a פטור מדאורייתא). תוספות offers an additional proof that the question on ראב״י in not based on the משנה of המוצא מציאה: ועוד כיון דמשני הוא דאמר כרבי אלעזר בן יעקב – And furthermore since the גמרא answered on its original question (does not ר״י agree to the משנה of המוצא מציאה; to which the גמרא answered) that ר״י follows the opinion of ראב״י – אם כן רוצה לומר דרבי אלעזר בן יעקב פליג אמתניתין – This implies that the גמרא intends to state that ראב״י argues on our משנה of המוצא מציאה. This is the thrust of the question and answer. The question is how can ר״י (who is an אמורא) argue on the משנה of המוצא מציאה; to which the reply is that he can disagree with this משנה since he has the support of ראב״י (who is a תנא), who seemingly also argues on that משנה – אם כן מאי פריך ורבי אלעזר בן יעקב לית ליה משיב אבדה פטור – If that is so, then why does the גמרא ask, ‘does not ראב״י agree that משיב אבדה is פטור’ (which according to רש״י means does he disagree with the משנה of משיב אבדה), how is this a question?! – אין הכי נמי דלית ליה – Indeed this is how it is! ראב״י does not agree with the משנה! This is exactly what the answer on the first question (on ר״י) was! אלא מכח מגו פריך כדפרישית: But rather, the question on ראב״י is on account of מגו ; how can it be that ראב״י does not subscribe to the rule of מגו, which is a דאורייתא ; as I have previously explained. S UMMARY The assumption that ראב״י agrees that a משיב אבדה is פטור from a שבועה is based, according to רש״י, on the משנה of המוצא וכו׳ לא ישבע מפני תקון העולם, and according to תוספות it is based on the rule of מגו. תוספות proves his contention, from the manner in which the גמרא (in גיטין) challenges ראב״י. T HINKING IT OVER 1. What are the relative advantages of each of the two proofs that תוספות cites from גיטין? 2. What is the essential difficulty that תוספות has with פירש״י? 3. How can תוספות claim that a משיב אבידה is פטור משבועה מדאורייתא, when the משנה in גיטין clearly states ‘המוצא מציאה לא ישבע מ פני תקון העולם׳?! 4. What would the דין be if an עד אחד supports the claim of the owner against the finder?

אלא הכא בדרבה קא מיפלגי But rather, here they are in a dispute concerning sרבה׳ reasoning. O VERVIEW The גמרא is discussing the ruling of ראב״י that פעמים שאדם נשבע על טענת עצמו. It is not clear what is meant by טענת עצמו. It cannot mean actually טענת עצמו without a תובע, for then he would be פטור from a שבועה since he is a משיב אבידה. Originally רב answered that טענת עצמו refers to טוענו קטן. The גמרא argued that by טוענו קטן there is no חיוב שבועה. The גמרא answered that when רב said טוענו קטן he meant a גדול who במילי דאביו is considered a קטן. The גמרא challenged this interpretation as well; if it is טוענו גדול then why is it considered a טענת עצמו; there is a תובע. At this point the גמרא answered אלא בדרבה קמיפלגי. It is not yet clear, however, what is meant by טענת עצמו. Is it a טענת גדול; or is it a טענת קטן? This is the מחלוקת between רש״י and תוספות, as our תוספות will explain. The משנה in מסכת שבועות states אין נשבעין על טענת ח״ש וקטן וכו׳ אבל נשבעין לקטן. רב resolves the apparent contradiction in the משנה; that נשבעין לקטן refers to a קטן who is בא בטענת אביו. Here too there is the same מחלוקת between רש״י and תוספות, what is the meaning of בא בטענת אביו. ------------------- פירש בקונטרס לעולם בטוענו קטן ודקא קשיא לך הא אין נשבעין על טענת קטן – רש״י explained: indeed the claimant was a minor; and that which you had difficulty with, namely that if the claimant is a minor how can there be an oath; for there is no requirement to take an oath against a minor’s claim; the answer to that difficulty is – הני מילי בבא בטענת עצמו אבל בבא בטענת אביו טענה חשובה היא – This rule that אין נשבעין על טענת קטן applies (only) when the קטן is coming with his own claim; however when the קטן is coming with his father’s claim, then it is considered a respectable claim and a שבועה is required in order to rebut it. It is nevertheless considered טענת עצמו, since the תובע is (merely) a קטן. תוספות anticipates a possible difficulty with this interpretation. Once we assume that we are discussing a קטן הבא בטענת אביו, why does the גמרא continue? It seems we understand ראב״י. תוספות explains (according to רש״י) that it is necessary for the גמרא to continue; otherwise a question remains: וכי תימא מאי טעמייהו דרבנן – And if you will ask; what is the reason of the רבנן who maintain that he is not required to swear – דאין סברא לומר דסברי דאף בבא בטענת אביו לית ביה ממשא – For it is not logical to assume that the רבנן maintain that (even) when the קטן comes with his father’s claim, his claim is worthless. It is assumed that the רבנן also agree that קטן הבא בטענת אביו is considered a טענה חשובה, and should require a שבועה if necessary. Why do the חכמים argue and maintain that a שבועה is not required? Therefore the גמרא concludes (according to רש״י) – אלא בדרבה קמיפלגי – But rather the רבנן and ראב״י disagree in the ramification of sרבה׳ explanation. This concludes תוספות citation and interpretation of sרש״י׳ explanation. The apparent difficulty with sרש״י׳ explanation is that the גמרא originally refuted the idea that טענת עצמו is referring to טענת קטן and maintained that טענת עצמו is בטוענו גדול (which was subsequently challenged). If the גמרא intends to restore the original interpretation of טענת עצמו, the גמרא should have said ׳אלא לעולם דטענו קטן׳; and go on to explain that since he is בא בטענת אביו, therefore it is a טענה חשובה. However the גמרא makes no mention of it. תוספות will now explain why רש״י, nevertheless, interpreted the גמרא in this manner, despite the apparent difficulty with this explanation. ונראה דמשום דקרי ליה טענת עצמו דחקו להעמיד בטוענו קטן – And it appears that רש״י was forced to interpret the מחלוקת between ראב״י and the רבנן by a טוענו קטן since the ברייתא refers to it as a טענת עצמו. A טענת עצמו cannot mean an actual טענת עצמו for then he is a משיב אבידה. It cannot refer to a טוענו גדול, since that is not טענת עצמו. The only option left open is טוענו קטן in a case where he is בא בטענת אביו. תוספות, however, rejects sרש״י׳ interpretation: אבל קשה דעיקר התירוץ חסר מן הספר – However it is difficult to accept this interpretation; for the essence of the answer (that it is a case of טוענו קטן, and since he is בא בטענת אביו it is a טענה חשובה) is lacking in the text. The גמרא makes no mention of these ideas which רש״י is inserting into the תירוץ. תוספות asks an additional question (which challenges sרש״י׳ assertion that a קטן who is בא בטענת אביו can be מחייב a שבועה): ועוד דבהגוזל קמא (בבא קמא דף קו, ב ושם) ממעטינן נתנו כשהוא קטן ותבעו כשהוא גדול – And furthermore in פרק הגוזל קמא there is a ברייתא which excludes the requirement for שבועה השומרים in a case where the object was given to the שומר when the owner was a minor, and the owner demanded it back when the owner was an adult. In this situation the שומר is not liable to take the oath of the שומרים (if he claims נאנסה, etc.) – עד שתהא תביעה ונתינה שוין בגדלות – Unless the claim and the giving are equal that it was done by adults. This concludes the citation from the גמרא in ב״ק. תוספות continues – והוא הדין דמהאי קרא ממעט נתנו כשהוא גדול ותבעו כשהוא קטן – And the same ruling applies; that from this same פסוק we exclude the שומר from a שבועה in a case where the owner gave it to the שומר when the owner was a גדול and claimed it when the owner was a קטן. תוספות will now explain what is meant by נתנו כשהוא גדול ותבעו כשהוא קטן – דהיינו כגון שנתן לו אביו ותבעו בקטנות – This is for instance in a case where the father gave the object to the שומר (נתנו כשהוא גדול) and the claim was made by the son who is a קטן (ותבעו כשהוא קטן). In this case the same מיעוט should apply; there is no חיוב שבועה since there is no גדול, both by the נתינה and the תביעה. This repudiates sרש״י׳ position that if he is a קטן הבא בטענת אביו a שבועה is required. From the גמרא in ב״ק it seems that even in this case, a שבועה is not required. תוספות offers his interpretation: ונראה דהכי פירושא לעולם בגדול מיירי – And it appears to תוספות that this is the explanation of the גמרא. Indeed we are discussing a case where the תובע is a גדול; as we were discussing until now – אלא לא תימא דקרי ליה טענת עצמו משום דהודאת עצמו היא – However, you should not assume that it is called ‘his own claim’, because it is based on his own admission; that is not so, as the גמרא previously stated. Every חיוב שבועה of מודה במקצת is based on הודאת עצמו. אלא בדרבה קמיפלגי ולרבנן דבבנו מעיז טענת עצמו היא – But rather the reason it is considered טענת עצמו even though there is a claim (from an adult) against him, is because ראב״י ורבנן are arguing about רבה. Therefore according to the רבנן who maintain that when the son is making the claim, then the defendant is brazen enough to entirely deny the claim; that is why it is considered a טענת עצמו. The claim of the son is very weak since the לוה can (easily) deny it and would be פטור. The fact that the לוה admits (partially) to the claim of the son, renders it a טענת עצמו. The טענה of the son has no strength without the admission of the לוה. תוספות anticipates a difficulty. The reason it is considered a טענת עצמו (לרבנן) is because the רבנן maintain that בבנו מעיז. However according to ראב״י that (even) בבנו אינו מעיז, it is not considered a טענת עצמו. Why then does ראב״י state in the ברייתא that פעמים שאדם נשבע על טענת עצמו, when according to ראב״י it is not a טענת עצמו?! תוספות responds: והכי קאמר רבי אלעזר בן יעקב פעמים שאדם נשבע – And this is what ראב״י stated; that occasionally a person will swear – על מה שאתם מחשיבים טענת עצמו – on a case which you (the רבנן) consider a טענת עצמו (since you maintain that בבנו מעיז) – אבל לדידי דאינו מעיז טענת אחרים היא – However according to me that a person is not מעיז (even) by a son, this type of claim is considered a claim made by others and not a טענת עצמו; therefore I maintain that in such a case he is obligated to swear. תוספות anticipates a difficulty and forewarns it. ובסוף שבועת הדיינין (שבועות מב, א ושם) דתנן אבל נשבעין לקטן – And in the end of פרק שבועת הדיינין where the משנה stated, ‘however there is a requirement to swear against a claim of a קטן’ – ומפרש בבא בטענת אביו ורבי אלעזר בן יעקב היא – And רב explains the משנה that it is a case where the קטן is בא בטענת אביו and that משנה follows the view of ראב״י. This concludes the citation from מסכת שבועות. It would seem from that גמרא that ראב״י is discussing a case of a קטן (as רש״י interprets it) and he is מחייב a שבועה if he is בא בטענת אביו. This contradicts what תוספות maintains that ראב״י is discussing the case of a גדול; however by a קטן even if he is בא בטענת אביו, he is not מחייב a שבועה (as the גמרא in ב״ק indicates). תוספות explains: ההוא קטן נמי לאו דווקא אלא גדול וקרי ליה קטן משום דלגבי מילי דאבוה קטן הוא – The קטן of that משנה is also not specifically a regular קטן, but rather a גדול. The משנה refers to him as a קטן because concerning the affairs of his father he is considered a קטן – כדמפרש הכא – As the גמרא explained here previously when we stated that טענת עצמו is not בטוענו קטן but rather בטוענו גדול. תוספות points to a difficulty with his interpretation: וקשה קצת דהוה ליה לאקשוייה ולשנויי אמתניתין דהתם כמו שמקשה על רב – And there is a slight difficulty, for the גמרא should have asked on that משנה and answered in the same manner as it asked on רב ([t]here). The משנה there stated אבל נשבעין לקטן. The גמרא asks that the משנה stated previously אין נשבעין על טענת ח״ש וקטן. רב answered that בבא בטענת אביו וראב״י היא. The simple explanation of רב is that בבא בטענת אביו we are נשבע on a טענת קטן (according to ראב״י) [as רש״י maintains]. However according to תוספות who argues and maintains that we are never נשבע על טענת קטן, we are forced to interpret what רב said בבא בטענת אביו means a גדול. The question arises, that the משנה stated נשבעין לקטן, not לגדול הבא בטענת אביו. The גמרא there should have asked this question on the משנה; and answered that the משנה really meant a גדול, however, ואמאי קרי ליה קטן דלגבי מילי דאביו קטן הוא. When רב interpreted ראב״י to mean a קטן the גמרא challenged his statement until we answered that when רב said קטן he meant גדול for גדול במילי דאביו קטן הוא. Why was not the same discussion centered on the משנה?! One cannot answer that the גמרא there does ask the question and gives the answer – דבההיא שמעתא גופה לא מקשה על המשנה אלא על רב: For in that גמרא itself it does not ask the question on the משנה ( how can the משנה state נשבעין לקטן); but rather the question was addressed (only) to רב. The גמרא there only challenged sרב׳ interpretation of ראב״י; but not the interpretation of the משנה. The question remains why did not the גמרא ask directly on the משנה?! S UMMARY רש״י maintains that a קטן הבא בטענת אביו is מחייב a שבועה. תוספות disagrees. רש״י therefore maintains that טענת עצמו is a קטן הבא בטענת אביו and it is considered טענת עצמו since he is a קטן, while תוספות maintains that טענת עצמו is a גדול הבא בטענת אביו and it is considered a טענת עצמו (לרבנן) since בבנו מעיז. T HINKING IT OVER 1. תוספות says that אין סברא לומר דסברי דאף בבא בטענת אביו לית ביה ממשא; seemingly תוספות could have said that if the רבנן maintain that טענת קטן לית ביה מששא, then why do they say that he is not required to swear for he is a משיב אבידה, they could have simply said אין נשבעין על טענת קטן?! 2. What are the relative advantages (and disadvantages) of sרש״י׳ and תוספות interpretations?

מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע Why does the תורה rule that one who partially admits to a claim is obligated to swear? O VERVIEW רבה asks why the תורה obligates a מודה במקצת to take an oath. Seemingly this is an unusual question. Ordinarily we do not question the rulings of the תורה. Why is this different than many other rulings, where no one asks ‘Why’?! ----------------– אפילו לרבנן דרבי שמעון דלא דרשי טעמא דקרא קא בעי רבה שפיר – רבה has a valid question even according to the רבנן who disagree with ר״ש, and do not analyze the reasons of the פסוקים. ר״ש maintains that it is proper to analyze the reasons of various מצות. This analysis may subsequently limit the scope of the מצוה. The רבנן, however, maintain that the מצוה is applicable in all instances even when the seeming rational of the מצוה does not apply. It would initially seem that the question of רבה would apply only according to ר״ש. If we were to understand the reason behind the חיוב שבועה of a מודה במקצת, we would know when to apply it; and when not to apply it. However, according to the רבנן who are not דרשי טעמא דקרא, there is seemingly no relevance to the question מפני מה אמרה תורה. Whatever the reason may (or may not be) the rule will always be that a מודה במקצת is מחוייב a שבועה. תוספות is stating that it is not so. Rather the question applies to the רבנן as well. The question of רבה is – מפני מה אמרה תורה כולי דאמאי לא מהימן בלא שבועה במגו דאי בעי כפר הכל – How can the תורה rule, etc. that an oath is required by a מודה במקצת; why is the לוה not believed (even) without an oath, since he has a מגו that he could have denied everything. If the לוה would be a כופר הכל he would be פטור from payment (and a שבועה); why is he not believed that he owes only a partial payment, with the מגו of כופר הכל? He should not be obligated to swear. תוספות anticipates an obvious question; perhaps this is a גזירת הכתוב that a מגו is not effective (by a מודה במקצת) – או נילף מהכא דלא אמרינן מגו – Or on the other hand if the ruling by מוב״מ is that a מגו is ineffective, then instead of saying that it is a גזירת הכתוב (which applies only to מוב״מ), let us rather derive from this ruling (that a מב״מ is חייב a שבועה), that there is no law of מגו. It seems that the תורה is teaching us that a מגו is not effective. ומשני דאין זה מגו דאין אדם מעיז לכפור – And רבה answers that there is no מגו by a מב״מ, for a person is not sufficiently brazen to deny the claim entirely. This resolves the apparent conflict. Generally a מגו is effective; however by a מב״מ there is no מגו. A person who owes money to another does not have the העזה to deny it entirely; as רבה goes on to explain. תוספות anticipates a difficulty: ואף על גב דבפרק שבועת הדיינין (שם דף מ, ב) אמרינן בכופר הכל – And even though that in פרק שבועת הדיינין the גמרא rules concerning one who denies the entire claim, that the כופר הכל– משביעין אותו שבועת היסת משום דחזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו – is required to swear a היסת oath, because there is a presumption that a person does not make a claim unless it is due to him. It is therefore assumable that the לוה who is a כופר הכל does indeed owe money to the מלוה. Otherwise the מלוה would have never made such a claim – ופריך אדרבה חזקה דאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו – And the גמרא challenges this assumption (that the לוה owes money); on the contrary; there is a presumption that a person is not brazen in the presence of his creditor. If monies are owed to the מלוה, then the לוה will not have the העזה to deny it. The fact that the לוה denies this claim indicates that indeed the לוה owes no money. ומשני דאשתמוטי קא משתמיט אלמא בכופר בכל נמי אדם מעיז לכפור – And the גמרא answers this challenge; that indeed a person is not מעיז פניו בפני בעל חובו, however here, the לוה intends to ultimately repay the מלוה, it is just that for the immediate present he is evading making the payment, for he has no money. This concludes the citing of that גמרא. It is evident from that גמרא that even by a כופר בכל a person is sufficiently brazen to deny everything – דאשתמוטי קא משתמיט כמו במודה מקצת – for he is evasive, just as we say here concerning a partial admittance. The question is, if a כופר הכל can be מעיז on account of אשתמוטי just as a מודה במקצת is משתמיט, then why does the מודה במקצת not have the מגו that he could have been כופר בכל?! It seems that the גמרא in שבועות contradicts the explanation of רבה! תוספות answers: מכל מקום קאמר הכא שפיר חזקה דאין אדם מעיז לכפור הכל כל כך ולא הוי מגו – Nevertheless the גמרא here correctly states that there is the presumption that a person is not wont to be מעיז so much, to deny everything; and therefore there is no מגו – דיותר ברצון הוא מודה במקצת הטענה דאינו מעיז כל כך – For he is more willing to be a מודה במקצת than a כופר הכל, for he cannot be so brazen. It is easier (if one owes money) to be a מודה במקצת than a כופר הכל. Therefore the מודה במקצת has no מגו. [On the other hand there are those people who are sufficiently brazen to even be a כופר הכל (when they owe money) on account of אשתמוטי; therefore the שבועת היסת was instituted.] תוספות anticipates an alternate interpretation of sרבה׳ query, and rejects it: אבל אין לפרש דרבה אתא לפרושי מפני מה אמרה תורה מודה מקצת ולא כופר הכל – However, we cannot interpret that רבה is coming to explain why the תורה requires only a מודה במקצת to swear and not a כופר הכל. The original explanation of תוספות is that רבה asks why the מודה במקצת is not believed with a מגו of כופר הכל. According to this proposed interpretation רבה is asking; why should not a כופר הכל also be required to take an oath – וקאמר חזקה דאין אדם מעיז לכך נאמן כשכופר הכל – And רבה continues (according to this proposed interpretation) and states that since a person is not מעיז, therefore he is believed without a שבועה, when he is כופר הכל. For if he had indeed owed money he could not have denied it completely. This is the proposed interpretation. תוספות, however rejects it – דאם כן במקום שיכול להעיז אפילו כופר הכל חייב – For if this were so ( that a כופר הכל is פטור משבועה, since אא״מ), then it would follow, that in a situation where the לוה can be מעיז, even if he is a כופר הכל, the לוה should be obligated to swear. The reason (according to this interpretation) that a כופר הכל is פטור משבועה is on account of the חזקה אא״מ; where this חזקה does not apply (in a case where it is possible for the לוה to be מעיז), the ruling should be that a כופר הכל is obligated to swear. This conclusion, however, is contradicted – ובסמוך אמרינן איפכא לרבנן דבבנו מעיז ופטור אף מודה מקצת הטענה – For shortly the גמרא will states the opposite; according to the רבנן who maintain that the לוה is מעיז against the son of the מלוה and therefore the רבנן maintain that even a מודה בקצת הטענה against the son of the מלוה is exempt from the שבועת מודה במקצת. The reason for this is – משום דמשיב אבידה הוא מגו דאי בעי כפר הכל – Because the לוה is considered a משיב אבידה since he has the מגו that he could have been כופר הכל. This proves that a כופר הכל is פטור from a שבועה even if he can be מעיז. If the ruling would be that a כופר הכל is מחוייב שבועה where he could be מעיז; how can the רבנן maintain that a מודה במקצת against בנו is פטור משבועה for he could have been a כופר הכל?! This כופר הכל is able to be מעיז according to the רבנן (that בבנו מעיז ומעיז); he should therefore be obligated to swear even when he is a כופר הכל (according to this interpretation). There would obviously be no מגו to exempt the מודה במקצת by בנו. Therefore we must conclude that a כופר הכל is always פטור from a שבועה, regardless whether he can be מעיז or not. Following this conclusion, תוספות deals with the obvious question: ואם תאמר ומנלן דכופר הכל פטור – And if you will ask; how indeed do we derive that a כופר הכל is פטור from a שבועה. We have rejected the previous proposition that a כופר הכל is פטור since אא״מ; what then is the reason that every כופר הכל is פטור משבועה?! תוספות anticipates a possible solution, but rejects it: וליכא למימר מדאיצטרך קרא לחייב שבועה בעד אחד מכלל דכופר הכל פטור – And one cannot say that since a פסוק is required to teach that a single witness obligates the opposing litigant to swear, this implies that this litigant who is a כופר הכל is exempt from taking an oath. If a כופר הכל is חייב a שבועה, then why is there a necessity for the תורה to teach that a ע״א is מחייב a שבועה, the כופר הכל is required to swear (even) without the ע״א. This seemingly answers תוספות question. We derive that a כופר הכל is פטור משבועה from the חיוב שבועה of an ע״א. However תוספות rejects this solution. It is possible that a כופר הכל is מחוייב a שבועה, and nevertheless a פסוק is required to teach us that an ע״א is also מחייב a שבועה in special circumstances: דהא איצטרך להיכא שמעידים שגנב לו והוא אינו יודע – For it is necessary to teach that an ע״א is מחייב a שבועה in cases where they (the various ע״א) testify that an individual stole from him; however the victim is not aware who stole it. A כופר הכל can be obligated to swear (according to this הוה אמינא), when there is a definite claim against him (as in a loan, etc.) however in a case where the victim is not personally aware who the thief is, and cannot claim with certainty that he is the thief, then the alleged thief would not be required to swear. However if there is an ע״א who testifies the he is the thief, that alleged thief would be required to swear, even if the victim cannot indentify him as the thief. This is what the פסוק of ע״א may be coming to teach us. In conclusion there is no proof from חיוב שבועה דע״א that a כופר הכל is פטור משובעה. The original question remains; from where do we derive that a כופר הכל is always פטור משבועה?! תוספות answers: אלא יש לומר דגזירת הכתוב היא דכי הוא זה משמע דבעינן כפירה והודאה – But rather we can say that it is a decree of the תורה for the words כי הוא זה (from where we derive the obligation of שבועת מודה במקצת) indicates that a denial and an admission are required to obligate an oath. A כופר הכל is therefore exempt from a חיוב שבועה. תוספות offers an alternate explanation (that we cannot derive חיוב שבועה by a כופר הכל from the חיוב שבועה by a מודה במקצת): ועוד מודה במקצת יש להשביעו שחייב לו ממון שהודה – And furthermore by a מודה במקצת it is proper to have him swear; for since he owes him the monies which he admitted – ועל ידי כך מגלגל עליו שבועה כעין גלגול – And through this (monetary admission and obligation) we ‘roll’ upon him an oath as well, similar to the ruling of גלגול שבועה – אבל כופר הכל נסתלק לגמרי ממנו: However, one who is כופר הכל, has removed himself completely from the plaintiff; and there is nothing by which he can retain him and make him swear. S UMMARY The question of רבה מפני מה וכו׳ is, why is a מוב״מ not פטור from a שבועה, since he has a מגו of כופר הכל. The question cannot be why is a כופר הכל פטור from a שבועה; for then the answer would be since א״א מעיז פניו וכו׳. However this is contradicted by the רבנן who maintain that a כופר הכל is פטור even when he is מעיז. A כופר הכל is פטור from a שבועה either because כי הוא זה is a גזירת הכתוב limiting a חיוב שבועה to a מוב״מ; or there is no גלגול by a כופר הכל as there is by a מוב״מ. T HINKING IT OVER 1. תוספות asks from where we know that a כופר הכל is פטור משבועה. Seemingly it is פטור משבועה, since the תורה never states that he is מחוייב שבועה. [It seemingly cannot be derived from מוב״מ, because by מוב״מ there is ample reason to suspect the מודה and believe the תובע.] 2. Can we infer from our תוספות whether a (prospective) liar would prefer to pay nothing and swear falsely, or whether he would prefer to pay partially and be exempt from a שבועה?

חזקה אין אדם מעיז פניו There is a presumption that a person is not brazen faced O VERVIEW רבה states that there is a חזקה that אין אדם מעיז פניו (בפני בעל חובו). It is not clear what this חזקה is based on. Why do we indeed assume that אא״מ? Our תוספות first cites sרש״י׳ explanation, refutes it, and then offers his explanation(s). ---------------– לא כמו שפירש הקונטרס בהגוזל (בבא קמא דף קז, א) דאין אדם מעיז – It is not as רש״י explained it in פרק הגוזל that a person is not מעיז – לפי שעשה לו טובה שהלוהו אבל בפקדון מעיז – since the מלוה did him a favor, that he lent him money; however by a deposit the watchman is מעיז. The depositor did no favor to the watchman; on the contrary the watchman is doing the depositor a favor, therefore the watchman can be מעיז without reservations. תוספות disagrees with רש״י: דאם כן בפקדון מודה מקצת נמי יהא פטור במגו דאי בעי כופר הכל – For if this is true (that by a פקדון the שומר is מעיז) then it should follow that a מודה במקצת by a פקדון should be פטור from a שבועה, for he has a מגו that he could have been a כופר הכל. If the שומר would be כופר הכל he would be פטור from a שבועה (according to תוספות, even if he is מעיז); he should therefore also be פטור משבועה when he is a מוב״מ by a פקדון. In the case of a מלוה, the לוה has no מגו of כוה״כ, since אא״מ (he could not have [as easily] been a כוה״כ); however by a מוב״מ בפקדון, where the שומר can be מעיז (according to רש״י), he should be פטור משבועה with the מגו of כוה״כ. תוספות will now prove that a מוב״מ by a פקדון is מחוייב שבועה: ובכל דוכתא משמע דמודה מקצת חייב בפקדון – And in all places it seems that a מוב״מ in a פקדון is חייב a שבועה. תוספות offers some examples – גבי עשר גפנות טעונות מסרתי לך כולי (שבועות דף מב, ב) דמשמע דאיירי בפקדון – Concerning the case where the plaintiff claimed ‘I have delivered to you ten laden grapevines, etc. It seems there that the משנה is discussing a פקדון situation and there is a חיוב שבועה – תוספות offers an additional example – וגבי סלע הלויתני עליו ושתים היה שוה (שם מג, א) – And concerning the case where the לוה claims to the מלוה ‘you lent me a סלע for the collateral that I deposited by you which you subsequently lost, and the collateral was worth two סלעים, and therefore you owe me a סלע’, etc. The מלוה is required to swear a שבועת מוב״מ to the לוה; even though the לוה did him no favor. תוספות gives one final example: וגבי מציאה נמי אמרינן בהניזקין (גיטין נא, א ושם) דמודה מקצת חייב ולא מהימן במגו – And concerning the finding of a lost article, the גמרא also states in פרק הניזקין that a מוב״מ is obligated to swear and he is not believed with a מגו of כוה״כ, even though that by a מציאה the owner did no favor to the finder. תוספות cited three examples of מוב״מ where there is a חיוב שבועה even though no favor was done to the נשבע. According to רש״י, they should have been פטור משבועה; since they have a מגו of כופר הכל. The reason a מוב״מ is not believed with the מגו of כוה״כ is because אא״מ to be כוה״כ, However in a case where no favor is done there is no חזקה of אין אדם מעיז; the מוב״מ should be believed with the מגו of כוה״כ. This indicates that the חזקה of אא״מ is not dependent whether a favor was granted, and in all cases a person is אינו מעיז to be כוה״כ. Therefore, a מוב״מ does not have the מגו that he could have been כוה״כ. תוספות will now give his explanation why אא״מ: אלא אומר רבינו תם דהיינו כגון החזקה שאין האשה מעיזה פניה בפני בעלה – Rather, the ר״ת says that the חזקה of אא״מ is similar to the חזקה that a woman can not brazenly lie in the presence of her husband. It is not because the husband bestowed favors on her; but rather this is the nature of things – שאין לאדם פנים לכפור הכל – That a person cannot put up ‘a face’ to deny everything. The חזקה of אא״מ, therefore, applies in all situations (even) including פקדון and מציאה. תוספות offers a (slightly) different explanation: ורבינו יצחק בן אשר פירש אין אדם מעיז היכא שחבירו מכיר בשקרו ואין להאריך: And the ריב״א explained that a person is not מעיז when his litigant is aware of his lie. And it is not necessary to elaborate. S UMMARY רש״י maintains that אא״מ since he received a favor. תוספות rejects this; for it would follow that a מוב״מ בפקדון should be פטור משבועה. The גמרא states that a מוב״מ בפקדון is מחוייב לישבע. תוספות explains that אא״מ either because he does not have the פנים to be כופר הכל; or he is not מעיז when the other realizes that he is lying. T HINKING IT OVER 1. What is the difference between the explanations of the ר״ת and the ריב״א? 2. It would seem that according to the ר״ת the idea of חברו מכיר בשקרו is not relevant to the סברא of אא״מ; why therefore do the רבנן maintain that בבנו מעיז, since אין לאדם פנים לכפור הכל?!

דהתם יהודא וגליל פי' בשנים פי' ילפינן שאין שיירות מצויות והקשו בתוספות מ"ש לענין המביא גט ממדינת הים לא"י שא"צ לומר בפני נכתב ובפני נחתם ופי' טעמא לפי שיש עדים מצוים לקיימו. ותרצו דשאני התם לענין גט שהאשה מחזרת בגיטה לקיימא וכיון שכן דיה בעולי רגלים ובבני מתיבתא משא"כ מענין מחאה וחזקה שאין בעל הדבר שואל כלו ואינהו בדידהו ואנן בדידן טרודי ולא חיישינן לאפוקי קלא:

וליתני מודה ר' יהושע באומר לחבירו מנה לויתי ממך וכו' ופרקינן משום דבעי למתני סיפא ואם יש עדים שלוה הימנו אינו נאמן דקי"ל המלוה את חבירו בעדים וכו' דאי לא לתני ומודה לו במנה לויתי ממך בקנין והא דלא קתני לה באומר כך תוך זמנו דהשתא אם יש עדים שלוה ממנו אינו נאמן י"ל דהא נמי פשיטא דלא עביד איניש דפרע בגו זמנו דליכא בסיפא שום רבותא ומכאן דקדק ר' מאיר הנשיא הלוי ז"ל שהגוזל את חבירו בעדים אין צריך להחזירו בעדים דאי לא לתני מנה גזלתי ופרעתיו לך שהוא נאמן ואם יש עדים שגזל והוא אומר החזרתי אינו נאמן לה והדין דין אמת ונאמן אבל מכאן ראיה דאנן לא פרכינן ולתניי' אלא במלתא דשכיחי ודמיא לכתובה דאיירינן בה לעיל דהוה ליה כתובה אבל בגזל לא פרכינן דליתני כמה שנויי דגזל הכא טפי ממקח וממכר דאיירי בה:

ולתני מודה ר' יהושע באומר לחבירו מנה לאביך [בידי] והאכלתיו פרס שהוא נאמן בלא שבועה וא"ת ומאי קשיא דהא לא מצי למתני סיפא ואם יש עדים שהלוהו אביו אינו נאמן דהא קי"ל דא"צ לפרעו בעדים וי"ל דמ"מ מצי למתני ואם יש עדים שהיה לאביו אצלו פרס אינו נאמן דכיון שהם מעידים שחייב לו פרס בשעת מיתתו כגון שהודה לו בפניהם שוב לא הוי משיב אבידה דהא לא מצי כפר בכל וחייב הוא שבועה כדין מודה במקצת כשזה תובעו בברי:

אליבא דמאן אי אליב' דרבנן הא אמרי' משיב אבידה הוי קשי' לן מאי קאמר דהא כיון דאית בה פלוגת' דרבי אליעזר בן יעקב שמשנתו קב ונקי שפיר מצי למתני דמודה ר' יהושע לר"ג בהא משום דסבר לה כרבנן וי"ל דאין ה"נ והכי דדחי אבל שהסוגי' דניח' ליה טפי למתני מידי דלית ליה פלוגתא ובתוספ' פירשו בענין אחר עוד וזה נכון:

בטוענו קטן פי' בר יעדאי בטענות שמא אפילו לגדול אין נשבעין:

ג"ה אלא הכא בדרבה קמפלגי וכו' פי' רש"י ז"ל אלא לעולם בטוענו קטן להכי קרי ליה בטענות עצמו ודקאמרת דהא תנן אין נשבעין על טענות קטן ההיא בבא בטענות עצמו ומשום דאין נתינות קטן כלום אבל בטענות אביו נשבעין והקשו בתוספות דא"כ כל התירוץ הוא חוץ מן הספר דהא כיון דאוקמינן בטוענו קטן פרכינן מדתנן אין נשבעין על וכו' וא"כ ההיא פירכא הוי לן לפרושי בהדיא לכך פי' הכא בטענות ברי דאלו לקטן אין נשבעין לעולם. וא"ת ובגדול אמאי פליגי בדרבה קמפלגי דאמר רבה מ"ט אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע עיקר הפירוש דנהי דרגלים לדבר לחייבו לשבועה כיון דמודה מ"מ כיון דקי"ל דכופר בכל פטור למה הוא חייב כשמודה במקצת דהא אית ליה מגו ומגו דאוריית' וכ"ת מנ"ל דכופר בכל פטור דדלמ' כי כתיב כי הוא זה היא גופא קמ"ל דאפי' במודה במקצת ישבע משום דכופר בכל נשבע. וי"ל דאיכ' מתני' טובא דתנן הכופר בכל פטור כדאית' במס' שבועות:

חזקה אין אדם מעיז פניו בפני ב"ח כלומר וכיון שכן אין כאן מגו דכופר הכל שאין אדם רוצה להעיז פניו לכפור בפני ב"ח וכו' ובכולהו בעי דלודי ליה כלומר וכ"ת שכופר במקצת נמי לימ' שיהא נאמן שלא היה מעיז פנים האי בכולהו בעי דלודי והאי דלא אודי ליה פי' וכיון דמצי למתני בהכי לא חיישינן דמעיז פנים ומיהו אפשר שאין דעתו לכפור על זה אלא כשיצא מב"ד זכאי לא ישתדל עוד לפורעו הלכך אמר רחמנא רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה מקודם שיצא מב"ד זכאי הלכך משום דכופר בכל מעיז פנים ומודה במקצת אין מעיז פנים ומפני כן נשבע ולא מהימן במגו מפני שאין אומרים מגו ממעיז לשאינו מעיז להאי מגו כאותו מגו בלא שבועה:

מנה לויתי ממך ופרעתיו לך אין צריך לומר שהוא נאמן שהרי אפילו היו שם עדים נאמן שהמלוה את חברו בעדים אין צריך לפרעו בעדים ומכל מקום אם אמר מנה גזלתיך והחזרתיו נאמן ואם יש לנגזל עדים שגזלו אינו נאמן שהגזלן אינו נאמן בהחזרתי ושמא תאמר לענין ביאור אם כן היה לו להקשות וליתני מודה ר' יהושע באומר גזלתיך וכו' ואם יש עדים וכו' איפשר שלא רצה לשנות משנתו ברשיעי ומכל מקום יש למדין מכאן שהגזלן נאמן בהחזרתי אחר שלא הקשה לו כן וקושיא חזקה להם בשלישי של בתרא ל"ג ע"ב בענין נסכא דרב אבא וכבר ביארנוה שם:

ונשוב לדברינו והוא שמכל מקום אם אמר מנה לך בידי ופרעתי חמשים ואף הוא טוענו בבריא הכל חייב בשבועה אמר לו מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס על זה אמרו חכמים שאדם נשבע על טענת עצמו וכו' כמו שביארנו בשבועות פרק הדיינין אלא שאנו חוזרין וכותבין אותה כאן על הדרך שביארנוה שם אות באות והוא שאמרו שם מ"ב ע"א כיצד מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס נשבע וכגון שזה טוענו בריא כבר ידעתי שכן ולא האכלתו כלום ומאחר שכן אין חלוק בין שזה מקדים לומר מנה לאביך בידי וכו' ובין שזה טוענו בבריא מנה לאבא בידך והלה אומר אין לך בידי אלא חמשים שבשתיהן נשבע ודבר זה כשהיתום גדול והוא קוראו קטן משום דלגבי מילי דאבוה קטן הוא והוא שהקשו ור' אליעזר לית ליה משיב אבידה פטור שהיה סבור שר' אליעזר אמרה אף בשאין זה משיב לו שכבר ידע בהלואה ושלא האכילו והלא אמרו המוצא מציאה לא ישבע ואף זה הואיל והוא מקדים לומר מנה לאביך בידי בלא תביעתו נאמן הוא על אכילת הפרס ופירשוה בטוענו קטן כלומר שהקטן הרמוז והוא הגדול הבא בטענת אביו הוא טוען תחלה או שזה מקדים והלה חוזר וטוענו מנה לאבא בידך ולא האכלתו כלום שכל זה אינו טענת עצמו אלא טענת אחרים והודאת עצמו כלומר ולמה נחלקו בה חכמים ופירש הכא בדרבה קא מיפלגי כלומר בענין מה שאמר רבה חזקה אין אדם מעיז פניו ולא גרסינן אלא ופירוש הדברים הוא שטעמו של ר' אליעזר הואיל ומה שאמרו במודה מקצת שהוא חייב בשבועה ואינו קרוי משיב אבידה על שאינו כופר בכל משום דאין אדם מעיז הוא ועל כרחו מודה מעתה אף בבנו הואיל ובבריא טוענו אינו מעיז שאין לו עזות להכחיש האמת בפניו כל כך כמלוה עצמו אחר שמכיר בו שהוא יודע בדבר וחכמים היו סוברים שלא אמרו אין אדם מעיז אלא במלוה עצמו אבל בבנו מעיז אף בטוענו בריא מחמת אב וכשאינו מעיז לזה משיב אבידה הוא ואינו נשבע ונמצא לדעת ר' אליעזר בן יעקב שלא נאמר נשבעין לקטן אלא בגדול הבא בטענת אביו אבל קטן ממש בין בטענת עצמו בין בטענת אביו אין נשבעין לו שאין טענתו והודאת אחרים לו כלום וכל שאדם מודה לו השבת אבידה הוא אבל גדול הבא בטענת אביו אם טוען בבריא כגון אמר לי אבא או אני ראיתי נשבעין לו ואם לא טען בבריא השבת אבידה הוא וכדתנן מנה לאבא בידך אין לו בידי אלא חמשים פטור והעמדנוה בשאינו טוען טענת בריא ולרבנן כל שבא בטענת אביו אף בטענת בריא אין נשבעין לו ואי אפשר לומר שלא חלקו חכמים אלא בקטן הבא בטענת אביו שהרי אמרו במשנה שבועות דף ל"א ע"ב מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי אלא חמשים חייב מנה לאבא בידך והלה אומר אין לו בידי אלא חמשים פטור ומתניתין ודאי בגדול הואיל ובתחלתה אמרו חייב ואעפ"כ היו סבורים להעמידה על דעת חכמים ובבריא עד שתירצוה לדעת ר' אליעזר ובשאינו בריא ועוד שהרי טעם חכמים מפני שבבנו מעיז אלמא אף בבריא כן:

וגדולי הפוסקים פסקו תחלה כחכמים ובסוף ימיהם חזרו לפסוק כר' אליעזר שמשנתו קב ונקי ומביאים ראיה מפרק כל הנשבעין בסוגיית בין שניהם ולא בין היורשים ואמרו היכי דמי אילימא דאמר מנה לאבא ביד אביך והלה אומר אין לו אלא חמשים מה לי הוא מה לי אבוה כלומר הואיל ובבריא הוא אלא דאמר חמשין ידענא וחמשין לא ידענא אלמא אף מטענת אב לאב כל שהוא בריא נשבע וכל שכן לאבא בידך ומגיהי הלכותיהם חולקים עליהם לומר שלא נחלקו חכמים לפטור בכל שהתובע טוענו בבריא תחלה שכל שהוא כך אף לרבנן חייב ואותה סוגיא של בין שניהם וכו' מתפרשת בדרך זה אבל כשהנתבע מקדים לו שלום לומר מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס אע"פ שזה טוענו בבריא לא האכלתו הוא שאמרו חכמים פטור והלכה כדבריהם ואע"פ שנתפרשה שם משנת אבל נשבעין לקטן בבא בטענת אביו ולדעת ר' אליעזר בן יעקב כבר פירשה שמואל שם בסוף הסוגיא לדעת אחרת ר"ל נשבעין לקטן בבא ליפרע מן הקטן וגדולי המפרשים מכריעין בה שאף בתובע תחלה פטרו חכמים בכל שטוען בבריא אמר לי אבא שאין זה קרוי בריא אצלם אבל אם אמר בפני הודית או אני ראיתי אף לרבנן חייב וכן יראה בתלמוד המערב כמו שכתוב בסמוך וסוגיא של בין שניהם מתפרשת כן והלכה כחכמים בזו ויש להקשות לדבריהם שאם כן היאך נדחקו להעמיד משנתנו כר' אליעזר היה להם לפרשה בגדול הבא בטענת אביו וכשזה תובעו תחלה ולדעת גדולי המפרשים שזה תובעו תחלה בפני הודית או אני ראיתי ומכל מקום דבריהם נראין לענין סברא שאף חכמים מודים בזה שבודאי אין אדם מכחיש מה שהוא יודע שחברו ראה או שהוא הודה בפניו:

ומכל מקום לענין פסק נראין דברי גאוני האחרונים לפסוק כר' אליעזר ובכל טענת בריא נשבע וכשיטת פירושם ומכל מקום גדולי הרבנים גורסים אלא בדרבה קא מיפלגי כלומר ולעולם בקטן הבא בטענת אביו הוא ולר' אליעזר חייב הואיל ומכח נתינת אב הוא בא נתינת איש קרינא ביה ולשטה זו ודאי ראוי לפסוק כחכמים שאין להשביע על טענת קטן בשום צד:

ומאחר שפסקנו כר' אליעזר צריך שתדע שכל שאין הבן יודע באותה הלואה לפי טענתו אלא שנשען על הקדמתו של זה שהודהו בלא תביעה ואמר יודע הייתי שאבא הפקיד אצל אחד שבעירך או לאדם אחד ששמו כשמך מנה ואמר לי או ידעתי שלא האכילו כלום ומאחר שאתה אומר שאתה הוא הנפקד אני טוען בבריא שלא האכלתו כלום אף לר' אליעזר הרי זה משיב אבידה ואינו נשבע שהרי המוצא מציאה אע"פ שיכול לומר שתי כיסין קשורין היו ומאחר שמצאת שתיהן מצאת שהרי כיסין אינן מתפרקות זו מזו אינו נשבע ואע"פ שבמסכת ביצה י' ע"ב אמרו כיסין נמי מיעכלי קוטריהו מכל מקום אין זה מצוי וכן אע"פ שאפשר שאחר מצאן והתיר הקשור ונפל אחד מהם מכל מקום אין זה מצוי וכל שאינו מצוי אינו מפקיע הטענה מתורת בריא ואעפ"כ לא ישבע ואפילו בדרך שאין שם הילך כגון שיאמר לא מצאתי אלא אחד ואף זה כבר הוצאתי מה שבו ואשלם לך ואעפ"כ לא ישבע ואין צריך לומר בשוורים קשורים שמתפרקים זה מזה והוא טענת שמא כמו שהתבאר במסכת גיטין דף נ"א ע"א ומכל מקום אם אמר שני כיסין קשורין נפלו לי וראיתיך מושך אחת וודאי שתיהן נטלת יראה שלר' אליעזר חייב ויראה שאף לחכמים כן וכדעת גדולי המפרשים ממה שאמרו בתלמוד המערב במסכת גיטין פ"ה ה"ג בענין המוצא מציאה לא ישבע מפני תקון העולם אמר לו עומד הייתי בראש גגי וראיתיך מושך שני שוורי לא כי אלא אחד לא בזה תקנו דכותה עומד הייתי על אבא בשעת מיתתו וטענך מנה והודית לא בזה תקנו אלא שיש דוחין דברים אלו שבתלמוד המערב מכח סוגיא זו שהיה לו להעמידה לדעת חכמים ובדרך זה כמו שכתבנו למעלה וכן צריך שתדע שכל שהבן בריא בהלואה ומסתפק בפירעון אף זה משיב אבידה אף לר' אליעזר שכל שאפשר לו לומר בלא בשת שפרע מעיז ומעיז ויש אומרין שכל כפירה אין אדם מעיז בה אע"פ שיכול להכחישה מצד אחר בלא בשת כגון זו שיכחישנו בטענת פירעון הואיל ועקר הטענה והיא ההלואה בוש עליה מלכפרה ונסעדים בה ממקצת דברי גדולי המפרשים ואין הדברים נראין כלל וכן גדולי הרבנים מפרשים טעם אין אדם מעיז מתוך החסד שעשה לו ואין הדברים כלום שהרי בפקדון אין בו חסד ויש בו דין מודה מקצת כמו שביארנו בקמא פרק הגוזל קמא:

ודברי רבה הנזכרים בסוגיא זו יש מפרשים בהם מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע ונאמינהו מתוך שאם רצה כפר בכל חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו ופרח לו דין מגו ואם תאמר להאמינו בלא שבועה אחר שאין שאין אדם מעיז בכוליה בעי דליכפריה אלא שלא מצא עצמו לכך משום חזקה ומעיז במקצת ואם תאמר שלא להאמינו אף בשבועה שמתוך שחשוד על הממון חשדהו על השבועה שהרי כופר במקצת הוא ודעתו לכפור בכל אלו מצא עצמו מכל מקום אין כפירה זו כפירה המחזקת בשקרות דבכוליה בעי דלודי אלא שכופר דרך השמטה ושמא תאמר אם כן נמתין עד שיהיו לו ולא ישבע הואיל ויוצא זכאי והם שותקים אף הוא שותק שאין אדם מצוי להמציא עצמו לפרוע הקפותיו ואמר רחמנא רמי שבועה עליה וכו':

ויש להקשות על פירוש זה בשתים חדא שרוב גאונים מסכימים שלא נאמר דין מגו לפטור מן השבועה והיאך היה עולה על דעתו לומר שלא נאמינהו בשבועה הואיל וחשוד על הממון ויש כאן דחיה מצד אחר שהרי רבה עיקר טעם הוא שואל למודה מקצת מפני מה הטילה תורה עליו שבועה שלא שאל למה אמרו אלא למה אמרה תורה ואם מתוך הוא בא עליה עד שלא נתגלה לנו טעם השמטה מה כחו של כופר בכל גדול שיעשה עיקר לפטור הודאת מקצת במתוך שלו והרי כח מודה מקצת וכח כופר בכל שניהם שוין ואין הודאת מקצת צריכה ליפטר מכח מתוך של כופר בכל שאלו לא היתה שבועת מודה מקצת נזכרת בתורה אלא שתהא תקנת חכמים ופטור כפירת הכל פשוט מן התורה היה לנו לשאול כן מפני מה תקנו כך והיה לנו לפטרה במתוך שאם רצה כפר בכל אבל מאחר שפטור כפירת הכל ושבועת הודאת מקצת הכל מן התורה מהיכן היה פשוט לנו שיפטר בכפירת הכל שיעשה הוא עקר לפטור במתוך שלו מודה מקצת ורבה ודאי לא שאלה אלא לעיקר טעם של תורה:

אלא כך היא הצעה של שמועה מה נשתנה מודה מקצת מכופר בכל עד שזה פורש לחיוב וזה פורש לפטור והלא אין שנוי טענה ביניהם אלא שזה כופר במנה וזה כופר בחמשים ואדרבה היה לנו לומר שכשמודה מקצת משיב אבידה הוא ויישב את הדברים שכופר בכל דין הוא שיפטר שאין אדם מעיז פניו לכפור בכל וודאי דבריו מכוונין וכשמודה מקצת לא להשבת אבידה אלא להחליש כח העזות שאינו מוצא עצמו לכפור בכל שכבר היה דעתו לכפור בכל אלא שאינו יכול להעיז שמא תאמר להאמינו במקצת שכפר אחר שאין אדם מעיז שכמו שאין אדם מעיז בכלו כך אינו מעיז במקצתו אינו כן שמכיון שהוחלש כח העזות אדם מוצא עצמו לכפור במקצת דרך השמטה ובכלם הוא רוצה להודות אלא שמא יכופנו בדין ואין בידו וכבר ביארנו שם דינין אלו יותר אלא שאין להם צורך בכאן:

גמ' משום דקא בעי למתני סיפא כו' והא קי"ל המלוה חברו בעדים א"צ כו' ק"ק דארישא גופיה ה"מ לשנויי הכי דלא ה"מ למיתני ומודה ר"י בהכי דלית ביה מגו כלל (א) דבלאו מגו הוא נאמן כיון דקי"ל המלוה חבירו בעדים א"צ כו' ויש ליישב דעיקר מלתיה דר"י משום סיפא דאם יש עדים כו' מתנייה ולכך תני לה בהאי פירקא בתר בבא דהיטמא דאיירי נמי בכה"ג אם יש עדים כו' אבל אי הוה עיקר מלתיה דר"י משום ומודה דקתני ה"ל למתנייה בפרק קמא כיון דאמגו דפרקא קמא קאי ומודה ודו"ק:

בפרש"י בד"ה אליבא כו' דאי כרבנן הא אמרינן אפילו תבעו כו' ומאי אשמועינן ר"י באין שור שחוט אפילו שור כו' עכ"ל כל זה לפי שטתו דלא מודה ר"י אלא באינו תובעו אבל בתובעו אינו נאמן כמ"ש התוס' לעיל בשמו וא"כ ע"כ ר"י לא ס"ל כרבנן דאית להו דאפילו בתובעו פטור משום דהוי כמשיב אבידה והקשה מהרש"ל לפי המסקנא דר"א מודה באינו תובעו דהוי כמשיב אבדה ולא פליג ארבנן אלא בתובעו קטן משום דבבנו נמי אינו מעיז א"כ הדרא קושיין לדוכתין לר"א ה"מ למתני באומר מנה לאביך בידי כו' ובאינו תובעו דפטור משום דהוי כמשיב אבדה כל זה תוכן קושייתו ועיין תירוצו בזה באורך והוא דחוק כי לפי תירוצו ע"כ ר"י דמתני' דלא כר"א ודלא כרבנן דלר"י היכא דאין שור שחוט נאמן לעולם במגו אפילו היכא דטוען אחר כך שכנגדו ברי ולר"א היכא דטוען אח"כ ברי אין חילוק בין תובעו לאינו תובעו ולרבנן לעולם פטור בין תובעו בין אינו תובעו והוי ג' מחלוקות בדבר ואין אלו אלא דברי נביאות לחלק בין טוענו ברי אח"כ לאינו טוען ברי אח"כ ובין טוענו קטן לטוענו גדול ואין להאריך בדחוקיו אבל הנראה לי בזה דודאי התוס' לפי שיטתם דבתובעו נמי מקרי אין שור שחוט ופטור לר"י ע"כ הוצרכו לפרש הא דקאמר ר"י אליבא דרבנן הא אמרי משיב כו' מכח סיפא דאם יש עדים אינו נאמן דחי לה דלא מצי למתני לה דהא לעולם נאמן במגו כו' וסמך התלמוד עצמו בזה הכא אדלעיל דדחי לה נמי מה"ט מכח סיפא דאם יש עדים כו' דנאמן לומר פרעתיו אבל רש"י לפי שיטתו דמחלק לר"י בין תובעו לאינו תובעו קושטא הוא דקאמר דמכח רישא מוכח לה דלא ס"ל כרבנן דאפילו בתובעו הוה משיב אבדה אלא דבמסקנא ס"ל לר"י כר"א ולא מצי למתני ליה משום סיפא דאם יש עדים דלעולם נאמן במגו כו' כמ"ש התוס' לשיטתם אליבא דרבנן וסמך התלמוד עצמו במסקנא אדלעיל דדחי ליה מכח סיפא והדברים ברורים למבין בלי גמגום ודו"ק:

תוס' בד"ה אלא הכא בדרבה כו' ונראה משום דקרי ליה טענת עצמו דחקו להעמיד בטוענו קטן כו' עכ"ל מיהו ודאי לפרש"י נמי מצי למתני פלוגתייהו נמי בגדול אי מעיז בבנו או לא אלא לרבותא נקט קטן דלא הוו רק כעין טענת עצמו אפ"ה משביעין אותו ולא הוי כמשיב אבדה וק"ל:

וז"ל הר"י ז"ל בעליותיו לבתרא הא קמ"ל דסתם יהודה וגליל כשעת חירום דמי ואיכא למידק דהא תנן המביא גט בא"י אינו צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם ואוקימנא טעמא התם משום דמצויין לקיימו דשכיחי שיירתא וי"ל התם בזמן שהיו השיירות מצויות ושהיו ישראל שרויין על אדמתם והכא לאחר מכאן שנתקלקלו המקומות והיינו דקאמר הכא סתם יהודה וגליל כשעת חירום דמי דאלמא משמע דיש זמנים שידוע שאין שם חירום כלל ויש שלום ואז השיירות מצויות ואינו מחוור בעיני דמשנת המביא ומשנתינו זו בזמן אחד נשנו והיאך שנאן רבי סתם זו בזמן אחד וזו בזמן אחר. ויש מפרשים דלגבי גיטין כל מאן דאית לה גיטא לבי דינא קאזלא לקיימו ואינהו דקו במילתא ומשכחי דשכיחי שיירתא קצת עד דמצויין לקיימו על ידי חקירת ב"ד אבל לגבי חזקה כל מאן דאית ליה קרקע במקום אחר לא אזיל לבי דינא לחקור אם בא אדם להודיעו מי עומד בקרקעו וגם המחזיק אינו חוקר אם יש מגיד שיערער אדם עליו. ע"כ:

וז"ל הריטב"א ז"ל דסתם יהודה וגליל כשעת וכו' פי' לפי שאין שיירות מצויות והקשו בתוספות מאי שנא לענין המביא גט ממדינה למדינה בא"י שאין צ"ל בפני נכתב וכו' ופרישנא טעמא לפי שיש עדים מצוין לקיימו ותירצו דשאני התם לענין גט שהאשה מחזרת בגיטה לקיימו וכיון שכן דייקא בעולי רגלים ובביני מתיבתא מה שאין כן לענין מחאה וחזקה שאין בעל דבר שואל כלום ואינהו בדידהו טרידי ולא חיישי לאפוקי קלא. ע"כ: וז"ל שיטה ישנה י"ל לענין מחאה צריך שיהיו הולכי דרכים מצויין תמיד כדי שיוכל למחות על ידם ואם יוכלו לומר למחזיק דזימנין שאין השלוחין פנויין לומר למחזיק ופעמים שאינן פנויין כשנוסעים שיוכל בעל השדה להגיד להן מחאתו אבל לענין גיטין אותם הבאים משם לפרקים יכירו חתימות בני העיר שבאו משם ואם תאמר והא אמרינן התם גבי קיום רבא מצריך משכונה לשכונה ומפרש התם משום דבני מחוזא ניידי ובודאי לענין מחאה אמרינן דהוה ליה לממחי אף על גב דניידי והרי לענין קיום החמירו יותר מחזקה י"ל בני מחוזא כיון דניידי אינם מכירין איש חתימת חבירו אבל לענין מחאה הם עצמם יכולים לילך ולמחות ע"כ:

כשעת חירום דמו כתוב בקונטריסין קשה אמאי לא אוקי ומודה ר' יהושע בדידיה וכגון שברח למקום שהיה חירום ואשמועינן דמשום דהוי חירום לא הויא חזקה וי"ל דענין חירום שמעינן ליה ממתני' דג' ארצות וכו'. ע"כ:

וליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו מנה לויתי ממך ופרעתיך וכו' כתוב בקונטריסין לפי' הקונ' מיושב המגו דהוי מגו דאי הוה שתיק אבל לפי' התוספות דאיירי בתובעו צ"ל מגו שהיה אומר להד"מ וקשה שהיינו מגו שהיה כופר הכל ופשיטא דפטור דהא כופר הכל פטור ונראה לדעת התוספות רוצה לומר מגו שהיה אומר לויתי ממך מנה בעדים אבל המלוה עצמו לא היה לו עדים שהלוהו אלא על פיו של זה שאומר לויתי ממך בעדים מעתה אינו כופר הכל. עוד כתבו הקונטריסין וקשה נימא דאתא לאשמועינן דאין מחזיקין בנכסי קטן מש"ה מודה בשדה זו של אביך ברישא ואם יש עדים בסיפא וי"ל דאי אפשר לומר כן שהרי המקשה ס"ד דהמלוה את חבירו בעדים צריך לפורעו בעדים ולא שמעינן דאין מחזיקין וכו'. ולכך תירץ לו הספר משום דקא בעי למתני סיפא וכו' פי' אתה סובר שהמלוה את חבירו בעדים צריך כו' אינו כן אלא קי"ל המלוה את חבירו בעדים אין צריך וכו' אבל מה שאמרו התוספות דאתא לאשמועינן דאין מחזיקין בנכסי קטן היינו אליבא דמ"ד צריך לפורעו וכו' וא"כ לא תוכל לומר דאתא לאשמועינן דאין צריך שהוא אינו סובר כן הילכך הוצרכו התוספות לפרש דאתא לאשמועינן דאין מחזיקין וכו' עכ"ל הקונטריסין ולא ידעתי מה הוא. ואיברא דקושיתם קושיא היא כלפי מאי דכתבו התוספות ז"ל דלא חשיב לה פירכא וכו' וכדבעינן למכתב קמן בס"ד הא ודאי צריך ליישב דאם כן מאי פריך תלמודא ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל וליתני מנה לויתי ממך. מילתיה דר' יהושע דאשמועינן דמודה היכא דאין שור שחוט לפניך. מאי שנא דאשמעינן בקרקע וכו'. פי' דעיקר מאי דתני הכא דין זה דממונא היינו דבא לאשמועינן דהיכא דאין שור שחוט וכו' דמודה ר' יהושע ומעתה עדיפא טפי לאשמועינן הך מילתא בדידיה אף על גב דבסיפא לא אשמעינן דכותה כולי האי דמה לנו לאשמועינן הכא דאין מחזיקין בנכסי קטן והא הכא לאו היינו דוכתא דחזקות כדי לאשמועינן הך דינא ועיקר מאי דתנא האי דינא היינו משום אין שור שחוט וכדכתיבנא הילכך ליתנייה בדידיה כן נראה לי ועוד נאריך בזה בסמוך בסייעתא דשמיא. ואיכא למידק טובא דמאי פריך אטו לא הוה ידע דפליגי בה אי צריכה לפורעו בעדים אי לאו והא תריצנא לעיל אאידך קושיא משום דקא בעי למתני סיפא וכיון שכן מאי פריך ואי פירכיה היינו למ"ד צריך לפורעו בעדים אם כן מאי משני לה אכתי הקושיא במקומה עומדת דלמ"ד צריך מאי איכא למימר. וכתבו התוספות ז"ל וז"ל וא"ת למ"ד צריך לפורעו בעדים תקשי ליה מתני' דהכא דליתני מנה לך בידי וי"ל דפלוגתא דתנאי היא בפ' שבועת הדיינין ע"כ. ואיכא למידק דמאי קשיא להו לתוספות ז"ל הא ודאי דפלוגתא דתנאי היא ואין להקשות לתנא מהמשנה ואפשר משום דלא ברירא שפיר הך פלוגתא בדברי התנאים דלשמואל לא פליגי תנאי אלא בדקאמר ליה בשעת הלואה אל תפרעני אלא בעדים ורב אחא הוא דפריך התם דילמא בשעת תביעה קאי וכו' וכדאיתא התם לכך הקשו בתוספות דאותו האמורא דס"ל צריך לפורעו בעדים מה יתרץ לקושיא זו דהא לשמואל לא פליגי תנאי בהכי ותירצו דלשמואל אין שום קושיא דהא אין צריך לפורעו בעדים ס"ל כדאיתא התם ומאן דס"ל צריך לפורעו בעדים יפרש כרב אחא דפליגי תנאי בהכי ולא תקשי ליה ממתני' ולא מידי והשתא ניחא דלא הקשו התוספות ז"ל קושיא זו לעיל גבי מחאה משום דההיא פשיטא דהיינו פלוגתא דתנאי וליכא לאקשויי מידי ואין לפרש דקושית התוס' היינו קושיתנו דהמקשן ודאי למ"ד צריך לפורעו בעדים קא פריך דלמאן דאמר אין צריך אין כאן קושיא כלל דהא קתני סיפא אם יש עדים וכו' וכדפריך תלמודא אלא ודאי למ"ד צריך לפורעו וכו' קא פריך וא"כ מאי משני ליה והקי"ל וכו' אכתי תקשי למ"ד צריך וכו' דהא ודאי ליתא דאם זו היא קושיית התוספות ז"ל מאי משני דפלוגתא דתנאי היא ויש לי לפרש דפשיטא ודאי דלמ"ד צריך לפורעו ליכא לשנויי להך פירכא מידי דפלוגתא דתנאי היא וכמו שכתבו התוספות ז"ל דתלמודא אפילו למ"ד אין צריך לפורעו בעדים קא פריך וליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו מנה לויתי וכו' ואם יש עדים והוא אומר פרעתיך אינו נאמן פי' ליתני הכין בקוצר וכדי ליישב למ"ד אין צריך לפורעו וכו' אנן נוקי מתני' כגון דיש עדים דאמר לו אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני ובזה יתיישב שפיר וכיון דהכא לאו היינו דוכתא דהני דיני להכי אם תקצר המשנה לא איכפת לן ולא מידי ומשני משום דקא בעי למיתני אם יש עדים וכו' פי' דבעי תנא לפרושי להדיא אם יש עדים שהוא לוה ממנו וכו' וזה לא יתיישב דהא קי"ל אין צריך לפורעו וכו' ולאורוכי התנא בלישנא ולמימר ואם יש עדים ואמר אל תפרעני אלא בפני וכו' הא לאו קושיא היא דאין התנא רוצה להאריך בלשונו וכמו שכתבו התוספות ז"ל כך יש לפרש שמעתין והיינו דהאריך וקאמר משום דקא בעי למיתני אם יש עדים שהוא לוה ממנו וכו' ולא תירץ בקוצר דהא קי"ל דאין צריך לפורעו בעדים כיון דמעיקרא לא פריך אלא למ"ד צריך לפורעו בעדי' כנ"ל ומיהו התוספות ז"ל אינם מפרשים כן אלא דהמקשן ס"ד דצריך לפורעו בעדים וכמו שכתבו הקונטריסין בשם הגיליון וכדכתיבנא לעיל. ותירצו עוד לקושיית' ז"ל דמאן דס"ל צריך לפורעו בעדים לא חשיב לה פירכא הא דפריך תלמודא וליתני מנה לויתי וכו' דניחא ליה לאשמועינן דאין מחזיקין בנכסי קטן ולהאי תירוצא ע"כ יש לך לומר דפריך לה הכא אע"ג דס"ד דהמלוה את חבירו בעדים צריך לפורעו בעדים מ"מ חשיב לה פירכא משום דעיקר מאי דתנא הך דינא הכא היינו משום רישא ללמדך דמודה רבי יהושע היכא דאין שור שחוט שהוא נאמן ולא איכפת לן אי איירי סיפא בדוקא ואי אשמעינן חדושא רבה אי לא ולכך קשיא ליה דליתני בדידיה ומיהו לעיל תריצנא לה משום דבעי למיתנא סיפא וכו' משום דלא משייכא סיפא כלל דפשיטא טובא אבל כי תנינן לה הכא בדידיה הא משייכא שפיר סיפא דמתני' והא אשמועינן חדושא מיהא ומעתה קשיא להו לתוספות דא"כ לשיטה זו מאי משני אכתי ליתני ואם יש עדים ואמר לו אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני אינו נאמן דבשלמא לתירוצא קמא של התוספות יש לתרץ דתלמודא הכי פריך וליתני מודה רבי יהושע וכו' ופרעתיו לך שהוא נאמן שהשתא ניחא לן תרתי חדא דאיירי מתני' בדידיה ועוד דאשמועינן סיפא רבותא דהמלוה את חברו בעדים צריך לפורעו בעדים דעדיפא הך רבותא מלאשמועינן אין מחזיקין בנכסי קטן אבל להך תירוצא בתרא דלא חשיב לה פירכא כו' וע"כ יש לך לומר דמאן דפריך לה הכא משום דעיקר מאי דבעינן לאשמועינן הכא היינו רישא דמתני' וכדכתיבנא א"כ מאי משני ותירצו התוספות דלא היה רוצה להאריך וקשה דליתני בקוצר ואנן ניקום בהכי ושבקיה למתני' דאיהי תדחוק ותוקי אנפשה וכדכתיבנא לעיל לכך תירצו עוד דמילתא דפשיטא טובא היא כנ"ל. ודע שבתוספות כתיבת יד כתוב וז"ל וא"ת למ"ד צריך לפורעו בעדים תקשי ליה מתני' דהכא וי"ל דפליגא וכו' ומה שכתב בדפוס דליתני מנה וכו' הוא טעות. וז"ל הרא"ש ז"ל וא"ת למאן דאמר צריך לפורעו בעדים מאי איכא למימר דפלוגתא היא בפ' שבועת הדיינין וי"ל דאיהו לא חייש לאותה פירכא דהוה פריך וליתני וכו' דעדיפא ליה למיתני אם יש עדים שהיתה של אביו לאשמועינן דאין מחזיקים בנכסי קטן ע"כ. ולשון התוספות ניחא טפי וכדפרישנא לעיל דללשון הרא"ש ז"ל למה למימר דפלוגתא היא וכו' פשיטא דהויא פלוגתא מדקאמר והא קי"ל וכו' ועוד אמאי לא הקשה כן לעיל: ותלמידי הרשב"א ז"ל כתבו ז"ל הא דלא אמרינן הכא הניחא למאן דאית ליה אין צריך אלא למאן דס"ל דצריך מאי איכא למימר משום דרבה הוא דהוה ס"ל הכי והדר ביה. ע"כ:

ועוד הקשו הקונטריסין על לשון התוספות דתירצו דלא חשיב לה פירכא וכו' דלעיל בריש פירקין הקשו התוספות על רש"י ז"ל דהוה ליה למיתני בסיפא ואם תבעו אינו נאמן וקשה נימא דנקט ואם יש עדים לרש"י לאשמועינן דאין מחזיקים בנכסי קטן ותירצו דלפרש"י דאיירי באינו תובעו ע"כ היה צריך לומר ואם אינו תובעו אינו נאמן כדי שתהא סיפא דומיא דרישא. ועוד דאם איתא דנקט סיפא לאשמועינן שאין מחזיקים וכו' א"כ נדקדק להפך דוקא אם יש עדים אינו נאמן אבל אם תבעו נאמן ואינו כן לרש"י ז"ל דאדרבה אינו נאמן וא"כ הוה ליה למימר בסיפא ואם תבעו אינו נאמן אבל על מה שתירצו התוספות דלא חשיב פירכא דניחא ליה לאשמועינן דאין מחזיקי' וכו' התם איירי אפי' בתובעו כמו שמפרשי' התוספות דנאמן במגו. ע"כ בקונטריסין:

וכתוב בשיטה ישנה וז"ל וליתני מודה רבי יהושע באומר מנה וכו' ואם תאמר רישא גופה הוה מצי לפרוכי דמאי איריא דנאמן משום מגו דמצי למימר לא לויתי כלל והא המלוה את חברו בעדים אין צריך לפורעו בעדים י"ל האי פירכא דרישא ממילא אתיא במאי דפריך בסיפא והרי פירכא זו בכלל זו ע"כ. ובמאי דכתיבנא לעיל ניחא שפיר דאכתי קשיא לתירוץ השיטה דלמה לי למימר משום דקא בעי למיתנא אם יש עדים וכו':

והקשה ר"מ וליתני גזלתיך ופרעתיך נאמן שהפה שאסר וכו' ואם יש עדים שגזלו ממנו ואמר פרעתיך אינו נאמן כדמוכח בפ' כל הנשבעין וכן בנחבל שאמר חבלתיך ופרעתיך נאמן ותירץ דלא בעי למיתני מילתא דלא שכיח דגזלות וחבלות לא שכיחי ועוד הקשה וליתני האומר לחבירו שכרתיך ונתתי לך שכרך נאמן ואם יש עדים ששכרו אינו נאמן כדאיתא בפרק כל הנשבעין ותירץ דלא פסיקא ליה דכיון דזמנין אפי' יש עדים נאמן כגון עבר זמנו דאז בע"ה עובר בבל תלין. הרא"ש ז"ל:

וז"ל הרשב"א ז"ל יש מרבותינו שדקדקו מכאן מדלא אקשינן וליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו גזלתיך וכו'. דכשם שהמלוה את חבירו בעדים אין צריך להחזיר לו בעדים כך הגוזל את חבירו בעדים אין צריך להחזיר לו בעדים ומסתבר לי דאין זו ראיה דאפשר לומר דהגוזל בעדים צריך לפורעו בעדים דבשלמא מלוה לפרעון קיימא אבל גוזל לאו אדעתא דיחזיר הגזל והא דלא אקשי הכא מודה ר' יהושע באומר לחבירו גזלתיך משום דלא בעי למנקט הא דרישא באיסורא כלל דהא אי גזל אפסיל ליה וכי אמר דעבד תשובה אתכשר ליה ואף על גב דאינו נעשה גזלן על פי עצמו ליפסל בעדות מ"מ לא מיתני ליה מתני' אלא בממונא גרידא וכענין שאמרו לקמן גבי הני בבי דמתני' כל הני ל"ל ופרקי' צריכי דאי תנא רישא הו"א כו' תנא הני תרתי כלומר שדה זו וכו' והעדים שאמרו וכו'. משום דממונא אבל אשת איש דאיסור אימא לא צריכא דסדרא דמתני' הכי הוא דאשמועינן זו ואף זו כדאיתא במתני' טובא דאמרי' זו ואף זו קתני וכיון שכן משום צריכות דכולהו בבי דמתני' לא ניחא ליה לאוקמה באיסורא כלל אף על פי שאינו באיסור אשת איש הייתי אומר דהתם נאמנת ונאסרת על פי עצמה וצריך לאשמועינן שהתיר עצמה ע"פ עצמה והכא אין צריך לאשמועינן כלל דהא אינו נפסל על ידי עצמו ואפי' לא חזר והתיר אלא שרצה בממון גרידא. ע"כ: וכן תירץ אחד מתלמידיו וסדרא דמתני' כך תחילה מוקי לה בממונא גרידא ובתר כן באיסורא ואילו הוה נקיט להא ברישא לא הוה ממונא גרידא דקצת איסור יש כאן כי כשאומר גזלתיך הרי בא לפסול עצמו ואעפ"י שאינו נאמן דאין אדם משים עצמו רשע מ"מ לאו ממונא גרידא הוא. ע"כ:

גמ' וליתני ומודה ר"י באומר לחבירו מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס וכו' לפי' רש"י דאיירי דוקא באין אדם תובעו א"כ לא שייך למיתני אלא בהאי לישנא דהאכלתיו פרס דהו"ל כעין מודה במקצת משא"כ לפי' התוספות דאפילו שהבן תובעו איירי א"כ לא הוי צריך למיתני והאכלתיו פרס אלא בהודה במקצת הלוואה ממש הוי מצי למיתני באומר מנה לאבא בידך והוא אומר אין לו אלא חמשים אלא דלפי' התוס' נמי לא שייך למיתני הכי משום סיפא דקתני ואם יש עדים אינו נאמן ואי כשאומר מנה לאבא בידך ויש עדים שהלוהו מנה והוא אומר לא לויתי אלא חמישים פשיטא דאינו נאמן להכחיש העדים. מש"ה איצטריך לאקשויי דליתני והאכלתיו פרס. דבכה"ג שייך שפיר למיתני נמי סיפא אם יש עדים שהלווהו מנה והוא אומר האכלתיו פרס אינו נאמן. כיון דלית ליה מיגו משום דאינו מעיז כנ"ל. מיהו בסמוך בברייתא דראב"י ורבנן דקתני נמי האי לישנא דהאכלתיו פרס אע"ג דלא שייך לפרש התם כי הכא למאי דמסקינן דע"י תביעה איירי. אלא דאיכא למימר דבהאכלתיו פרס איכא רבותא טפי דנשבע לראב"י אע"ג דאי הוי טעין פרעתי כולו לא היה מעיז כל כך נגד הבן אפי' הכי אינו מעיז כנ"ל וק"ל:

רש"י בד"ה ואי אליבא דראב"י כי לא תבע ליה נמי האמר שבועה בעי עכ"ל. והקשה מהרש"ל דלמסקנא דשמעתין דראב"י לא איירי אלא בטוענו קטן לפרש"י בסמוך אבל באינו תובעו ראב"י נמי מודה דפטור משבועה א"כ הדרא קושיא לדוכתיה דליתני במתני' מודה ר"י באומר מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס וכשאינו תובעו ואליבא דראב"י. ומה שתירץ מהרש"ל הוא דוחק גדול כמ"ש מהרש"א ז"ל. אבל באמת גם תירוצו של מהרש"א הוא דוחק כיון דלמסקנא מוכרחין אנו לומר דהא דלא קתני מודה ר"י היינו משום סיפא א"כ מעיקרא נמי הו"ל לרש"י לפרש כן וכפי' התוס'. ובאמת בעיקר קושייתם לענ"ד אין אנו אחראין לתרץ דודאי הא דשקיל וטרי הש"ס ואי ראב"י הא אמר שבועה בעי היינו לרווחא דמילתא למאי דס"ד עכשיו דראב"י בעי שבועה אפילו באינו תובעו. משא"כ למסקנא אף ע"ג דלראב"י פוטר משבועה באינו תובעו ובתובעו מחייב אפ"ה לא קשה וליתני מודה ר"י דמאן יימר דר"י סובר כראב"י דלמא כרבנן ס"ל דאפילו בתובעו נמי פטור. אלא הואיל דנפק מפומייהו דגברי רברבי אפשר דמשמע להו כיון דקי"ל כראב"י אכתי הוי שייך למיתני ומודה ר"י דמסתמא כראב"י ס"ל לכך אפרש בע"א ויתיישב מתוך מה שאפרש בסמוך:

רש"י בד"ה ור"א לית ליה משיב אבידה פטור וכו' הא תקנתא דרבנן היא עכ"ל. והקשו בתוספות דמשיב אבידה פטור מדאורייתא מטעם מיגו וכבר כתבתי מזה בחידושי למס' בבא מציעא ובגיטין דרש"י ז"ל סובר כשיטת הרמב"ם ז"ל ורבותיו דלא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה ומש"ה מפרש רש"י בכל דוכתי במימרא דרבה דאמר מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע ולא אמרינן דהוי כמשיב אבידה משום דמשיב אבידה עדיף ממיגו וכ"כ מורי זקיני ז"ל בשמעתין בספר מגיני שלמה. אלא דאכתי קשה דממימרא דרבה משמע מיהו דמשיב אבידה פטור מדאורייתא היכא דלא שייך א"א מעיז. והא דאיצטריך בהנזקין טעמא דהמוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם היינו אפילו היכא דשייך אין אדם מעיז וכמ"ש בחידושי לגיטין מיהו לא מצי רש"י לפרש כן דהא דמקשה הש"ס וראב"י לית ליה משיב אבידה פטור היינו ממימרא דרבה משום דאכתי לא סליק אדעתיה מימרא דרבה וכ"ש למסקנא דראב"י סובר דבבנו נמי אינו מעיז. וע"כ דלשיטת רש"י היינו משום שעשה טובה לאביו אינו מעיז בבנו או שסובר דאפילו היכא שלא עשה לו טובה נמי אינו מעיז. וא"כ תו לא שייך משיב אבידה לראב"י אפי' בבנו לכך הוצרך רש"י לפרש דהא דמקשה וראב"י לית ליה משיב אבידה פטור היינו דבאינו תובעו. נהי דאיכא למימר דאפ"ה חייב מדאורייתא דלא הוי משיב אבידה משום דאינו מעיז אפ"ה מדרבנן מיהא יש לפוטרו מפני תיקון העולם. כיון שאינו תובעו דמי ממש למשיב אבידה דאיכא תיקון העולם ומסיק הש"ס דראב"י איירי בטוענו קטן ועפ"ז ממילא רווחא שמעתתא לפרש"י דלמסקנא נמי לא מצי למיתני מודה ר"י באומר מנה לאביך בידי ובאינו תובעו דלפי מה שכתבנו אין הטעם בזה משום מיגו דהא לראב"י אפילו בבנו אינו מעיז וא"כ אפי' באינו תובעו אין הטעם משום מיגו אלא מפני תיקון העולם ואין זה ענין לפלוגתא דר"י ור"ג דפליגי בדיני מיגו ולא שייך למיתני ומודה דלמאן מודה כנ"ל נכון וברור בעזה"י ודו"ק היטב:

קונטרס אחרון ור"א לית ליה משיב אבידה פטור ופרש"י הא תקנתא דרבנן היא. עיין מה שהקשו בתוס'. וכתבתי ליישב דרש"י ז"ל בשיטת הרמב"ם ז"ל ורבותיו דלא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה ומש"ה הוצרך לפרש דתקנתא דרבנן היא:

בתוספות בד"ה אלא הכא בדרבה קמיפלגי פי' בקונטרס וכו' אבל קשה דעיקר התירוץ חסר מן הספר ועוד דבהגוזל קמא ממעטינן וכו' עכ"ל. כבר ישבתי בעזה"י על נכון שיטת רש"י בחידושי לגיטין בפרק הנזקין ע"ש וקצת מזה מצאתי כאן בספר מגיני שלמה למורי זקיני ז"ל ונתתי שמחה בלבי שכוונתי לדעתו הרמה ע"ש:

בד"ה חזקה אין אדם מעיז פניו לא כמו שפי' בקונטרס וכו' וריב"א פי' אין אדם מעיז היכא שחבירו מכיר בשקרו עכ"ל. וקשיא לי דא"כ צ"ל דהא דלרבנן בבנו מעיז היינו שאין הבן מכיר בשקרו אלא שבא בטענת אביו לבד ובפ' שבועת הדיינים דף מ"ג לא משמע כן דהתם אסקינן דהיכא שהבן אינו אומר ברי לי אלא בא בטענת אביו אפילו ראב"י מודה דאין כאן שבועה דמודה במקצת מדקתני רישא מנה לאבא בידך והלה אומר אין לך אלא חמשים פטור ולא פליגי ראב"י ורבנן אלא באומר ברי לי וא"כ ע"כ הבן מכיר בשקרו ואפ"ה קאמרי רבנן דבבנו מעיז ומה טעם יש בדבר לפי' ריב"א משא"כ לפירוש רש"י א"ש דרבנן סברי דבבנו מעיז לפי שלא עשה לו טובה ויש ליישב בדוחק ומה שיש לי לדקדק עוד בזה עיין בחידושי לב"ק ולב"מ ובגיטין פרק הנזקין:

קונטרס אחרון חנד תוספות בד"ה חזקה אין אדם מעיז כו' וריב"א פי' אין אדם מעיז היכא שחבירו מכיר בשקרו. והקשיתי דא"כ משמע דהא דמסיק דבבנו מעיז היינו משום שאין מכיר בשקרו וא"כ בבא בטענת אביו לחוד איירי ובפרק הניזקין מסיק בהדיא באומר הבן ברי לי ויש ליישב דאפילו היכא שהבן טוען ברי לי אפ"ה אמרינן שפיר בבנו מעיז לפי שהוא סובר דבאמת אין הבן יודע בודאי ומכיר בשיקרו אלא לפי שהוא סובר שאביו אמר לו האמת לכך טוען ברי משא"כ בבעל דבר בעצמו בודאי יש לו לידע האמת א"כ זה יודע שהלה מכיר בשקרו ואינו מעיז כן נ"ל ליישב שיטת ריב"א ז"ל:

גמרא וראב"י לית ליה משיב אבידה פטור קשה לי הא מ"מ אין נשבעין על טענת שמא ואף אם טוען אח"כ שידוע לי שלא החזרת כלום לאבי וע"י דבריך שהיה לך מאבי בידך מנה ידוע לי שעדיין אתה חייב לו המנה והוי טענת ברי, הא מ"מ הוי הודאה קודם לתביעה דלא מקרי מודה במקצת כמו שכתב הר"ן (פ"ו דשבועות) וצע"ג: