Gittin 46a

משום נדר אני מוציאך בההוא אסרו רבנן להחזיר ואי לא אמר מותר להחזיר:

קסבר רב נחמן:

טעמא דמתני' משום קלקולא שלא יקלקלנה על בעלה לאחר שתנשא לאחר ויאמר אילו הייתי יודע שהדברים בדאין או שהנדר יש לו הפרה אפילו היו נותנין לי מאה מנה לא הייתי מגרשיך וכן אמרתי בשעת גירושין שמפני כך אני מוציאך וכשגרשתיך היה בדעתי להחזירך אם ימצאו דברים בדאים ונמצא גט בטל ובניה מן השני ממזרין לפיכך אומרים לו קודם גירושין הוי יודע שלא תחזירנה עולמית ושוב אינו נאמן לומר כן שכיון שידע שאסור לו להחזירה אפילו לא תנשא לאחר ולא חש להמתין ולבדוק אחר הדברים גילה בדעתו שלא היתה חביבה עליו:

ואי לא לא מצי מקלקל לה שהרי לא אמר שמוציאה משום שם רע וכיון דלא מצי לקלקלה משניסת לא אסרו לו להחזירה עד שלא ניסת:

וצריך שיאמר כו' תקנו חכמים למוציאה שיאמר לה כן ומיהו בין אמר בין לא אמר לא יחזיר:

קסבר טעמא דלא יחזיר משום קנס הוא שלא יהו בנות ישראל כו':

ונמצאו דברים בדאין של שם רע וה"ה לענין נדר דהותר:

אומרים לו קודם גירושין וכיון דלא חש וגרשה תו לא מצי לקלקלה דגלי דעתיה דלא חביבה עליו כולי האי:

אי אמר לה הכי מצי מקלקל לה‎—If he told her this he can ruin her O VERVIEW רב נחמן stated that the ruling of the משנה that one may not remarry his wife whom he divorced because of a שם רע or נדר, is only if he explicitly told her when he was divorcing her that he is doing so because of the ש"ר or נדר‎. The reason, says ר"נ, is because if he stated it so, he can ruin her. There is a dispute between רש"י and תוספות as to what מקלקל לה means and how the חכמים prevent this from happening. -------------------------------- נראה דחששא זו אינה כי אם לעז בעלמא ולא שיהיה ממש גט בטל ובניה ממזרים‎ – It appears to תוספות that this concern of מצי מקלקל לה, is merely that he will spread a rumor that her divorce is invalid, but not that the גט should be actually nullified and her children from her second husband will be ממזרים‎ – דהא לא אמר על מנת – For he did not make a stipulation when he divorced her; he merely said, ‘I am divorcing you because of this reason’ – תוספות anticipates a difficulty: דאף על גב דבכמה דוכתי מהני גילוי דעת כמו שטר מברחת דהאשה שנפלו (כתובות דף עט, א) – For even though in many instances a ‘revelation of one’s mindset’ is effective to nullify a transaction (even without saying ע"מ), like the case of a שטר מברחת in פרק האשה שנפלו‎ – וזבין ולא איצטריכו ליה זוזי דפרק אלמנה ניזונת (שם דף צז, א) – And in the case in פרק אלמנה ניזונת, where he sold his property for he needed the money to buy something else, and it turned out that he did not need the money; the rule is that the sale is nullified because of this גילוי דעת‎. The question is why his גילוי דעת here is not sufficient to invalidate the גט‎?! תוספות responds: הכא ליכא למימר הכי מדבעי לרבי מאיר תנאי כפול – Here we cannot say that גילוי דעת should be effective; תוספות proves this, since according to ר"מ, we require a double stipulation – לכך נראה דלא אתי אלא ללעז בעלמא שיוציא עליה לעז כדי להחזירה – Therefore (since he cannot be מבטל the גט) it appears to תוספות that it will only be merely a rumor; that he will spread the rumor that the divorce is invalid, in order to have his wife return to him – תוספות responds to an anticipated difficulty: אף על גב דכבר נישאת לאחר שריא ליה דזנות דשוגג הוא – And even though she already married someone else, nevertheless he assumes that she is permitted to him for it was a זנות בשוגג‎ – לכך אמרו חכמים דלא יחזיר דהשתא שוב לא יוציא לעז – Therefore the חכמים ruled that he cannot take her back (even if she did not remarry), so now he will not be מוציא לעז‎. In summation; according to תוס' if the rule would be יחזיר (if she did not remarry), he will claim the גט is void (in an attempt to take back his wife), and that will make a לעז on the children. Therefore the חכמים made a תקנה that he cannot take her back ever (even if she does not remarry), in which case there is no reason for him to be מוציא לעז, since he will never be able to have her back. תוספות cites sרש"י' explanation (why there is no concern): ורש"י פירש דאפילו יאמר אילו הייתי יודע כולי אינו נאמן‎ – And רש"י explained that even if he will say; ‘if I would have known that my reasons are unfounded, etc. (I would not have divorced her) ’ he would (still) not be believed – דכיון דיודע שאסור להחזירה ולא חש להמתין ולבדוק אחר הדברים‎ – For since he knows that he is forbidden to take her back and he was not concerned to wait and verify these issues – גילה בדעתו שלא היתה חביבה עליו‎ – He revealed his mind that she is not so dear to him, so he will not be believed when he said. ‘if I knew this was not true I would have not divorced you’. תוספות responds to an anticipated difficulty: ולרבי מאיר דבעי תנאי כפול כי לא כפליה למילתיה אפילו לעז ליכא – And according to ר"מ who requires a תנאי כפול, if he was not כופל the תנאי, there will not even be לעז‎ – תוספות responds to another anticipated difficulty: והא דקאמר רבי מאיר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר – And this which ר"מ stated in our משנה; ‘any נדר which the woman made that requires the examination of a חכם, he may not take her back’ – היינו בדכפליה למילתיה ולא כפליה לתנאיה – This is in a case where he repeated the statement, but did not double the תנאי‎ – דאי כפליה לתנאיה אין מועיל מה שלא יחזיר דלעולם איכא קלקולא: For if he doubled the תנאי, the rule that he may never take her back is ineffective, for there will always be the problem of קלקול‎. S UMMARY According to רש"י the concern is that he will be מבטל the גט and the תק"ח accomplishes that we do not believe him. According to תוספות the concern is for לעז, and the תק"ח assures us that he will not be מוציא לעז‎. T HINKING IT OVER 1. תוספות states that in our case (of מוציא משום ש"ר ונדר), a גילוי דעת is insufficient to nullify the גט (as opposed to other situations where it is sufficient). תוספות goes on to prove it. However תוספות does not explain why indeed a גילוי דעת is insufficient here. What could be the reason why indeed a גילוי דעת is insufficient here?! 2. Will the last two questions of תוספות apply to פרש"י as well?

שלא יהו בנות ישראל פרוצות כולי‎—So that Jewish women should not be promiscuous, etc. O VERVIEW The משנה stated that if one is divorcing his wife משום ש"ר or because of a נדר, he may never take her back as a wife. Various תנאים in the משנה (namely ר"י, ר"מ, ר"א) qualify this rule somewhat. The גמרא cited two versions in the name of רב יוסף why this prohibition was enacted; one was because of קלקול and the other because of פריצות‎. ----------------------------------- הני תרי לישני דרב יוסף אליבא דתנא קמא פליגי – These two versions of ר"י are arguing (only) according to the ת"ק of the משנה‎ – דלישנא קמא סבר כיון דקתני במתניתין נמי משום שם רע‎ – The first version (of קלקול) maintains that since the משנה also teaches regarding one who is divorcing because of a ש"ר – והתם אין שייך פריצות דמה לה לעשות אם מוציאין שם רע עליה – And there (by ש"ר) the reason of פריצות is not applicable, for what can she do if people are gossiping about her – אלא טעמא משום קלקולא הוא – But rather the reason for לא יחזיר is because he may ruin her – ולישנא בתרא סבר דבמוציא שם רע לא מצי מקלקל לה – And the latter version (פריצות) maintains that by מוציא ש"ר he cannot ruin her – דכיון דמשום שם רע מגרשה דעתו בכל ענין לגרשה אפילו יהא בטל‎ – For since he is divorcing her because of a ש"ר, his intent is to divorce her in any event even if the ש"ר is retracted, therefore the reason must be because of פרוצות‎ – וכן בנדרים דמסתברא דחד טעמא הוי בתרוייהו‎ – And similarly by נדרים the reason is because of פרוצות (and not because of קלקול) for presumably there is one reason (פריצותא) for both cases of ש"ר and נדר‎ – תוספות responds to an anticipated difficulty: והשתא אתי שפיר דמייתי תניא כלישנא קמא מדרבי מאיר אתנא קמא‎ – And now it is quite justified that the גמרא cites a proof (from a ברייתא) to the ל"ק, from ר"מ to the ת"ק – דלא מייתי אלא דשייך במוציא שם רע משום קלקולא והוא הדין לתנא קמא – For he is not offering a proof that ר"מ maintains קלקול, but rather that the concept of קלקולא is applicable by מוציא ש"ר (according to ר"מ) and similarly according to the ת"ק – תוספות asks: ואם תאמר ללישנא בתרא דרב יוסף דטעמא משום פריצותא‎ – And if you will say; according the last version of ר"י that the reason for לא יחזיר is because of פריצותא, but not on account of קלקולא‎ – מנא לן דפליגי רבנן עליה דרבי יהודה וסברי דנדר שהודר ברבים יש לו הפרה‎ – How does the גמרא know that the רבנן argue with ר"י and maintain that a נדר which was made in public can be annulled; we know the גמרא assumes this – דקאמר ורבנן מי חיילא כולי‎ – For the גמרא states, ‘and the רבנן will respond to ר"י saying, ‘did that נדר take effect, etc.’ – תוספות answers: ויש לומר דהך סוגיא אתיא כלישנא קמא דטעמייהו משום קלקול – And one can say; that this סוגיא which assumes that the רבנן argue with ר"י is according to the ל"ק that the reason of the ת"ק is because of קלקול‎ – תוספות offers an alternate solution: אי נמי הא דקאמר ורבנן היינו רבי מאיר ורבי אלעזר דאמרי לא אסרו צריך כולי‎ – Or you may also say, this which the גמרא states, ‘ורבנן’, that means (not the ת"ק of our משנה, but rather) ר"מ ור"א who say[s] they did not forbid צריך, etc. – דקסברי טעמא משום קלקולא‎ – For they maintain the reason for לא יחזיר is because of קלקולא‎ – ואפילו בהודר ברבים קאמר דלא אסרו אלא מפני שאינו צריך‎ – For even in a case of הודר ברבים, which ר"א may rule לא יחזיר, however ר"א stated that they only prohibited צריך because of אינו צריך; this would indicate that the איסור is not because of פריצותא‎ – דאי ברבים אסור משום פריצותא הוי ליה למיסר לא ידעו בו רבים אטו מפני דידעו בו רבים‎ – For if a נדר ברבים is אסור משום פריצותא, he (ר"א) should have forbidden לא ידעו בו רבים on account of ידעו‎ – ולא מפני שאין צריך: And not that צריך is אסור because of אין צריך‎. S UMMARY The two לשונות (of קלקולא and פריצותא) are only according to the ת"ק; however ר"י maintains פריצותא and ר"מ ור"א follow קלקולא‎. T HINKING IT OVER תוספות proves that ר"א maintains קלקולא rather than פריצותא, since when he was אוסר in all cases, he was גוזר צריך אטו אינו צריך, but was not גוזר לא ידעו בו רבים אטו ידעו‎. However how is that sufficient proof; in any event he is אוסר by all נדרים, why should he choose to mention ידעו בו רבים over אין צריך‎?!

כיון דאמרו מארץ רחוקה וכולי‎—Since they said, from a far land, etc O VERVIEW The גמרא taught that ר' יהודה derived his ruling that a נדר שהודר ברבים אין לו הפרה, from the story of the גבעונים, where the נשיאי העדה swore to make peace with them. The רבנן, who disagree with ר"י and maintain that יש לו הפרה, say that the שבועה was never effective since it was mistakenly made, for the גבעונים claimed that they were from far away (not from the ז' אומות), so there was no need even for הפרה, the reason they did not kill the גבעונים is because of קדושת השם‎. ----------------------------- תוספות asks: ואם תאמר בלאו הכי מי חיילא שבועה והא הוי נשבע לבטל את המצוה‎ – And if you will say; without this issue that they made a false statement (so the שבועה was בטעות); can this שבועה take effect, but it is a שבועה to nullify a מצוה‎ – דכתיב (דברים כ, טז) לא תחיה כל נשמה – For it is written, ‘you should not allow any soul to live’ – תוספות anticipates a possible solution to his question: ואף על גב דאמרינן בירושלמי דשביעית פרק ששי אמר רבי שמואל בר נחמני‎ – And even though that in תלמוד ירושלמי in the sixth פרק of מסכת שביעית; רשב"נ stated – שלש פרוזדוגמאות שלח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ‎ – יהושע sent three messages to the inhabitants of א"י before the בנ"י entered א"י – מי שהוא רוצה לפנות יפנה להשלים ישלים לעשות מלחמה יעשה מלחמה‎ – Whoever desires to vacate, should vacate; to make peace, let them make peace; to wage war, let them wage war – גרגשי פינה והלך לאפריקא‎ – The nation of גרגשי vacated and went to אפריקא‎ – גבעונים השלימו שנאמר (יהושע י, א) וכי השלימו יושבי גבעון את ישראל‎ – The גבעונים made peace as it states, ‘and that the inhabitants of גבעון made peace with ישראל’ – שלשים ואחד מלכים עשו מלחמה ונפלו‎ – Thirty one kings waged war and were defeated; this would seemingly answer the question – תוספות rejects this answer: היינו קודם שעברו את הירדן כדקאמר עד שלא יכנסו לארץ‎ – This offer for peace was only before the בנ"י crossed over the ירדן as the ירושלמי stated, ‘before the בנ"י entered the land’ – אבל משנכנסו משמע שלא היו יכולין להשלים‎ – However, it seems that once the בנ"י entered א"י they could no longer make peace and would have to be killed – ולכך הוצרכו להערים ולומר מארץ רחוקה באנו‎ – So therefore the גבעונים needed to be sly and say, ‘we came from a far land and we are not from the ז' אומות’. תוספות answers: ויש לומר דעל כרחך באין רוצים להשלים כתיב לא תחיה כל נשמה‎ – And one can say that perforce we must say that when the תורה writes לא תחיה כל נשמה that is only if they do not want to make peace – כדמוכחי קראי (דברים כ) וקראת אליה לשלום וגומר ואם לא תשלים עמך וגומר‎ – As is evident from the פסוקים; the פסוקים begin, ‘ and you shall call out to her for peace, etc. and if they will not make peace with you, etc.; the פסוקים continue – רק מערי העמים וגומר לא תחיה כל נשמה‎ – Only from the cities of the nations, etc. leave no one alive’ – תוספות asks: ואם תאמר מאי טעמא דרבי יהודה הא ודאי שבועה בטעות הואי – And if you will say; what is the reasoning of ר"י (that he derives from this story that נדר שהודר ברבים אין לו הפרה); but is was certainly a mistaken שבועה‎ – An additional question: ועוד לרבי יהודה איך הניחום בארץ הכתיב (שמות כג, לג) לא ישבו בארצך וגומר‎ – And furthermore how, according to ר"י, did the בנ"י allow the גבעונים to live in ארץ ישראל; but it is written, ‘they shall not live in your land, etc.?! והוה ליה נשבע לבטל את המצוה ועל כרחך משום חילול השם הוא כדאמרי רבנן‎ – So it is a case of swearing to be מבטל a מצוה which is ineffective, so perforce we must say like the רבנן say, that they kept the ‘oath’ only because otherwise it would be a חילול השם‎! תוספות answers: ויש לומר דקסבר רבי יהודה דאי איתא דיש לו הפרה לא היה בדבר חילול השם – And one can say; that ר"י maintains that if it is so that a נדר שהודר ברבים יש לו הפרה, there would not be a חילול השם if they annulled the נדר‎ – תוספות asks: ואם תאמר בלא חילול השם נמי אין יכולין להורגן כיון דבאין להתגייר‎ – And if you will say; even without the reason of חילול השם, the בנ"י could not have killed the גבעונים since they came to convert – כדאמרינן לעיל (דף מה, א) לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי‎ – As the ברייתא stated previously on the פסוק, ‘they should not settle in your land, lest they cause you to sin against me’, the ברייתא states – יכול בעובד כוכבים שקיבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים כולי‎ – I may think that this applies even to a נכרי who accepted upon himself not to worship idols, etc. so we derive from another פסוק that they may remain in the land – ואמרינן נמי בפרק אלו נאמרין (סוטה דף לה, ב) – And ר' שמעון also stated in פרק אלו נאמרין‎ – וכתבו להן מלמטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות וגומר‎ – And they wrote on the bottom for (the nations), ‘ in order that they should not teach you to do, etc. הא למדת שאם חוזרין בתשובה שמקבלין אותן וההוא קרא בז' אומות כתיב‎ – You may derive from this that if they would repent that we would receive them, and that פסוק (of אשר לא ילמדו and לא ישבו) was written regarding the ז' אומות, the question is why the need to mention חילול השם‎ – תוספות answers: ויש לומר דאי לאו חילול השם נהי שלא היו יכולין להרגן היו יכולין לגרשן מעריהם‎ – And one can say, that if not for חילול השם, so granted that they would not be able to kill the גבעונים (as תוספות just proved), nevertheless they could have chased them away from their cities (in which the בנ"י lived) – An alternate answer: ועוד דבאותה שעה לא באו להתגייר כי אם אחרי כן: And additionally at that time they did not come to be מתגייר (only not to be killed), but rather it was only later that they agreed to be מתגייר‎. S UMMARY The rule of לא תחיה כל נשמה is only if they chose not to make peace. One may not kill anyone even from the ז' אומות if he wishes to be מתגייר‎. There would not have been a חילול השם according to ר"י if they were able to be מפיר the נדר שהודר ברבים‎. T HINKING IT OVER תוספות writes (in one answer) that indeed they could not kill the גבעונים, since they came להתגייר, but they could have chased them out of the cities. However the גמרא states explicitly that they did not kill them because of קדושת השם‎?!

רב נחמן בר יצחק אמר שלשה‎—Rav Nachman Bar Yitzchok said, three O VERVIEW ר' יהודה ruled that a נדר שהודר ברבים has no הפרה‎. The גמרא asked what is considered a רבים‎. According to רנב"י it means three people. תוספות discusses what are the requirements for a נדר על דעת רבים (which has no הפרה). ------------------------------ נראה דעל דעת רבים לא בעי אלא שנים‎ – It is the view of תוספות that a נדר על דעת רבים only requires two people, not three – דבפרק שבועת הדיינין (שבועות דף לט, א) כשאמר להם משה לישראל‎ – For in פרק שבועת הדיינים, the גמרא states, when משנה told the Jews – הוו יודעים שלא על דעתכם אני משביע אתכם וכולי‎ – ‘You should know that I am not adjuring you according to your mind, etc., but rather according to my mind and the mind of הקב"ה’ – ופירש שם בקונטרס דהיינו על דעת רבים – And רש"י explained there that משה meant to say that it is על דעת רבים‎ – תוספות anticipates a difficulty: ומיהו לפי זה לא היה היתר לחרמות בזמן הזה‎ – However according to this understanding that two are sufficient to make it a נדר ע"ד רבים, which has no הפרה, there would be no היתר for חרמות nowadays – תוספות offers his explanation: ונראה דלא אמר משה כן אלא שלא יערימו כדמפרש התם משום קניא דרבא‎ – And it is the view of תוספות that משה did not say this (לא על דעתכם וכו' אלא ע"ד המקום וכו') in order to make it a נדר ע"ד הרבים, but rather so that they should not be deceitful as the גמרא explained there, because of the reed of רבא‎ – וכן עתה אין עושין אלא בשביל כך‎ – And similarly now we do not do this (saying על דעתנו), only because of this concern for הערמה, but not to make it a נדר ע"ד רבים‎. תוספות asks: ואם תאמר על דעת יחיד נמי לא יהא לו הפרה כיון דתלה בו נדרו‎ – And if you will say; that in a case where he makes the נדר ע"ד one individual it should also not have a הפרה, since he make his נדר dependent on this person – תוספות answers: ויש לומר דמבטל דעתו משום רבים ולא משום יחיד: And one can say that a person nullifies his mind to many, but not to an individual. S UMMARY According to רש"י when משה (or a בי"ד) state לא על דעתך וכו' it is in order to make this a נדר ע"ד רבים, while according to תוספות it is to prevent deceit. T HINKING IT OVER 1. According the מסקנא of תוספות, how many are required to make it a נדר ע"ד רבים (since he disagrees with פרש"י)? 2. Is there any connection between תוספות question, וא"ת כו', with that which תוספות stated previously?

ונמצא גט בטל ובניה ממזרין פירוש לאו בטל ממש קאמר דהא לאו תנאי גמור הוא וכי תימא מכל מקום גילוי הדעת יש וכל גילוי דעת כתנאי גמור הוא וכאותה שאמרו בקידושין פרק האומר [מט, ב] בההוא דזבין ארעא אדעתא למיסק לארץ ישראל וכדאמרינן נמי בזבין ולא איצטריכו לה זוזי, לא היא, דהא אמרינן לקמן מאן חכמים רבי מאיר היא דאמר בעינן תנאי כפול והכא במאי עסקינן בדלא כפליה לתנאיה, ואי משום גילוי הדעת קא אתית לה לא שייך ביה תנאי כפול, ועוד דאם תמצא לומר דאיכא או גילוי הדעת הראוי לבטל את הגט כי אמרינן ליה שאינו יכול להחזיר מאי הוי על כרחין כיון דהתנה או שגלה דעתו אם נמצאו דברים בדאין גט בטל ובניה ממזרין, ואי איהו שתיק אנן לא שתקינן, ואף על פי שרש"י ז"ל פירש דכיון דאמרינן ליה שאינו יכול להחזיר ומיהר וגירש ולא המתין עד שיבדוק שמע מינה בדעתו היה לגרש ועילה מצא, ואף בירושלמי כן אמרו, אפילו הכי אינו נראה שהרי כבר המתין ובדק ולא מצא ועד מתי ימתין, על כן פירשו בתוספות דלאו בטיל ממש קאמר אלא שחשו חכמים ללעז שמא יוציא עליה לעז לומר שבדעתו היה לתנאי גמור והא דתניא בברייתא נמצא גט בטל ובניה ממזרין לפי דבריו קאמר כלומר שהוא יוציא עליה לעז לומר שהגט בטל ובניה ממזרין וכל שאתה אומר לו שאינו יכול להחזיר אף הוא לא ישתדל להוציא עליה לעז שאינו מצוי לקלקלה אלא כל זמן שהוא חושב שתחזור לו, ואם תאמר אם כן ליכא קלקול לעולם בהא מכי נשאת לאחר אסורה לחזור לו. יש לומר שהוא סבור כל שאין הגט בטל אלא מחמת שנמצאו הדברים בדאין אף כשנשאה אנוסה היתה שסבורה שהיא מגורשת גמורה ואונס בישראל מישרא שרי. והא דבעי רבי מאיר הכא תנאי כפול כדמוכח קמן גבי אילנות וכדאמרן, לא תנאי כפול גמור קאמר אלא כפל דברים בעלמא וכגון דאמר לה הוי יודעת שמשום שם רע אני מוציאך שאילו לא היה הנדר משם רע לא הייתי מוציאך וטעמא משום דרבי מאיר לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן וכל שלא כפל דבריו לא שמעינן ממאי דקאמר לה משום נדר אני מוציאך שאילו לא היה הנדר נדר לא תצא ואפילו לעז ליכא אבל אם התנה תנאי גמור כגון דאמר לה על מנת שהנדר נדר ואם לא היה הנדר נדר לא יהא גט אף על פי שאמרנו לו לעולם אינך יכול להחזיר היה הגט בטל וכמו שאמרנו.

תניא כלישנא בתרא איכא למידק מאי קא מהדר אלישני דמתנייתא דעלמא, הא במתניתין גופה פליגי בה דרבי יהודה על כרחין אית ליה משום פריצותא ורבי אלעזר אית ליה משום קלקול וכדפרישנא בפירושא דמתניתין. פירשו בתוספות דלפרושי לטעמיה דתנא קמא קא אתי משום דקתני משום שם רע לא יחזיר דלפי לשון ראשון משמע להו דטעמיה לאו משום פריצות דאם נמצאו הדברים בדאין מאי פריצות איכא מאי הוה לה למיעבד הלכך טעמא לאו משום פריצות אלא משום קלקול וכיון דטעמא דשם רע משום קלקול אף נדר נמי משום קלקול דתרווייהו מחד טעמא נינהו [בנדפס: והיינו דאמרינן הוי יודעת דמשום נדר אני מוציאך ומשום שם רע אני מוציאך דאלמא תרווייהו מחד טעמא נינהו]. וללישנא בתרא משמע להו דבשם רע ליכא קלקול דכל שמוציא את אשתו משם שם רע אפילו נמצאו הדברים בדאין לא יחזיר דמיגניא באפיה אלא משום פריצות והוא הטעם אף בנדר והיינו דקא מייתי הני ברייתא דקתני בהו משום שם רע דבהני פלוגתא דמתניתין לא איתפרשא פלוגתייהו אלא בנדר. עוד נראה לי דאי משום מתניתין לא בריר לן אי משום פריצות אי משום קלקול דרבי יהודה הא אמרינן לקמן דחייש לקלקול בשם רע אלא דבנדר לא שייך ביה קלקול לפום מאי דסבירא ליה. ואי אפשר דחייש לקול ולפירצות אם כן בשם רע לא איברירא לן מיניה אמאי לא יחזיר, ורבי אלעזר נמי אפשר דלא חייש לקלקול אלא לפריצות ובאין צריך חקירת חכם איכא פריצות טפי לפי שעשתה נדר שאינו נעקר לגמרי ואיכא עונש דאפשר דבעון נדרה זה ימותו בניו וכדאמרינן בעון נדרים בנים מתים, אבל בנדר שצריך חקירת חכם בדין היה שיחזור דמאי איכפת לה תלך אצל חכם ויתיר ונמצא נדר בטל מעיקרו ואין כאן עונש כלל, והכי נמי איתא בירושלמי דגרסינן התם דר' אלעזר בדין היה אפילו נדר שצריך חקירת חכם יחזיר מפני שהזקן עוקר הנדר מעיקרו מפני מה אסרו נדר שצריך חקירת חכם מפני נדר שאינו צריך חקירת חכם, עד כאן. ואף על פי שחולק בטעם זה על תלמוד שלנו מכל מקום כיון שהיה באפשר לפרש כן לא אפשר למידק מידי ממתניתין לפיכך הוצרך להביא מהני מתנייתא דמיפרשן בהדיא.

ורבנן מי חיילא שבועה עלייהו וכו' ואיכא למידק לרבי יהודה היכי חיילא והא נשבע לבטל את המצוה דכתיב לא תחיה כל נשמה ורבנן נמי מאי איריא משום שבועות ושגגות תיפוק לה משום דאין נשבעין לבטל את המצוה. ויש לומר דבמדרש אמרו שלש שפרוזטמאות היה יהושע שולח הרוצה לפנות יפנה הרוצה להשלים ישלים הרוצה לעשות מלחמה יעשה וההיא אפילו בשבעת עממין היא שלא כדברי רש"י ז"ל, ואילו באו להשלים [בנדפס: פירש להתגייר. ובתוספות הקשו שאין לומר כן דאילו עדיין לא נתגיירו שאם נתגיירו באותו העת למה היו רוצים להרגם ואפילו ליכא שבועה דהאט אמרינן לעיל יכל אפילו קבל שלא לעבוד עבודה זרה תלמוד לומר פן יחטיאו אותך לי, ואמרינן נמי בסוטה פרק אלו נאמרין (סוטה לה, ב) גמרא ששה שבטים עלו להר גריזים. רבי שמעון אומר אף על גבי סיד כתבוה כתבו להם למטה למען אשר לא ילמדו אתכם וגו' הא למדת שאם חזרו בתשובה מקבלין אותם אלא שמע מינה שהגבעונים עדיכין לא נתגיירו באותו העת. ואם כן אכתי איכא משום לא ישבו בארצך. ועוד יש להקשות לרבי יהדוה היאך חיילא שבועה דשבועת שגגות היתה ושפיר קאמרי ליה לרבנן [בנדפס: רבנן], ותירצו בתוספות דודאי אף רבי יהודה מודה בההיא שבועה דבגבעונים דלא חיילא כלל ומשום חלול השם הניחם ולא הרגום אלא מדכתיב כי נשבעו להם נשיאי העדה מוכח דמשום שהיתה ברבים נמנעו מלהרגם וטעמא דמהתם משמע שהגבעונים נתיראו שמא למחר כשיודע להן שרימו אותן יהרגום ולפיכך שאלום אי זו שבועה יש שאין לה היתר ואמרו להן שבועה שידעו בה הרבים ולפיכך אם יהרגום עתה אף על פי שלא חלה השבועה יש חילול בדבר שכן חשקו שמי לההיתר לעולם בשום ענין כמו שאמרו להם ואינן ודעין דמשום שהטעום לא חלה השקועה אבל רבנכן סוברין דלא היה כן דאף נדר שהודר ברבים יש לו הפרה והגבעונים עצמן יודעין שלא חלה השבועה שהרי כמו אוכן גדול מקל מקום נינעו להרגם משום קדושת השם לומר דאפילו כמה שאין שבועה אלא שהבטיחום מלהכ ם מקיימין להם וכן נראה ודאי מדקאמרינן רבנן מי חיילא שבועה עלייהו אלמא משמע דאין חילוק בדבר זה דאילו היה רבי יהודה סובר שלה שבועה עלייהו הכי הוה למימר ורבנן סברי לא חיילא שבועה עלייהו.

ורבי אלעזר סבר אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין נראה לי דהכי קאמר אין אדם רוצה שתתבזה אשתו שידעו בית דין בנדריה ואפילו לשלוח חטרתה לבית דין על ידי שליח דהא משמע בנדרים [ח, ב] דאשה עושה שליח לחרטת נדרה כדאיתא בעובדא דדביתהו דרבינא.

הכין איתא בנוסחא דוקאני מאי תנא דקתני מעשה, ולא גרסינן מאן תנא. והכי פירושו מאי תנא לעיל שיביא עליו מעשה זה דררא לעיל לא איירי אלא בנדרה היא ומעשה זה אינו אלא בנדר הוא.

זה שביארנו במשנתנו שלדעת ר' יהודה הודר ברבים אין לו הפרה מפרשת גבעונים אמרה כן דכתוב ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה ואם נדר שהודר ברבים יש לו הפרה היה להם לישאל על שבועתם או על נדרם וא"ת מפני שכל הנשיאים נשבעו להם כבר היו ביניהם חכמים שהיו יכולים להתיר ולמדת שזו שאמרו המודר הנאה מחברו בפניו אין מתירין לו אלא בפניו כל שהוא בפניו מיהא מתירין על כרחו כמו שכתבנו למעלה שאם לא כן היאך הוא למד ממנה שאין לו הפרה שמא זה שלא נשאלו מפני שלא היו שם מתרצים בכך ויש חולקים לומר דדוקא מדעתו ולמה שכתבנו הם משיבים שמכל מקום יכולים היו להתיר על שאר העממין שלא נשבעו בפניהם ואין נראה כן ששלוחו של אדם כמותו אלא שעיקר הדברים כדעת ראשון ואף מתלמוד המערב נראה כן כמו שכתבנו למעלה ומ"מ לרבנן כל ברבים יש לו הפרה וזו של גבעונים משום קדוש השם נמנעו דהגע עצמך שהרי אף שבועה אין כאן דמדקאמרי מארץ רחוקה קא אתינן שבועה בטעות היתה אלא שמפני קדוש השם נמנעו ומכאן למדו גדולי הדורות שזו שאמרו אין שבועה חלה על בטול מצוה דוקא כשנודע בטול המצוה בשעת השבועה אבל אם לא נודע בשעת השבועה אע"פ שנתברר אחר כן שבועה חלה עליו שאם לא כן היה לו לומר מי חל עלייהו שבועה והרי יש כאן בטול מצוה דלא תחיה כל נשמה אלא מחורתא כדכתיבנא ואין זו ראיה דהא עדיפא מינה קאמר ששבועה בטעות הרי היא כמי שאינה ועוד שאף אני אומר שלא היה כאן בטול מצוה שהרי אלי דעתם היה שלא לעבוד ע"ז וכבר דרשו למעלה יכול אף בגוי שקבל עליו שלא לעבוד ע"ז ת"ל עמך ישב בקרבך וההוא קרא בשבעה עממין הוא כתוב וכן במסכת סוטה פרק נאמרין אמרו בשבעת עממין למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם הא למדת שאם עשו תשובה מקבלין אותם אלא שהיו רוצים להרגם על שביאתם בערמה מוכחת שלא היו רוצים לקבל שעבוד מסים עליהם שאם כן למה נתיראו והלא היה להם לפתוח להם לשלום ולהיות למס אלא שבאו במרמה כדי לעמד בטוחים מכח השבועה משעבוד המס ואין זה נקרא רצו להשלים:

ולמדת מדעתנו שאף שבעה עממין בכלל וקראת אליה לשלום וכן אמרו בתלמוד המערב וקראת אליה לשלום אף לכנעניים שבה ומ"מ יש מפרשים ששבעה עממין לא היו בכלל קריאה לשלום ואיכא בטול מצוה ולדעתם צריך לתרץ כמו שתירצנו תחלה או ללמוד ממנה מה שכתבנו בשם גדולי הדורות ואף הם למדו עוד ממנה שכל מי שנשבע לחברו בסתם אע"פ שלא הזכיר לו שום תנאי בשעת השבועה או הנדר סתם הדברים שעל מה שנשבע לו חברו הוא נשבע לו ובזו נחלקו ר' יהודה ורבנן שר' יהודה סובר שמאחר שנשבעו הנשיאים סתם ולא הזכירו בשבועתם שום תנאי כלומר על מנת שהיא כן שבועה חלה עליהם ולרבנן סתם הדברים על דעת שהוא כן נשבעו ואין שבועה חלה עליהם וכן הלכה:

המשנה העשירית והכונה בה בענין החלק הששי גם כן והוא שאמר המוציא את אשתו משום אילונית ר' יודה אומר לא יחזיר וחכמים אומרים יחזיר נשאת לאחר והיו לה בנים והיא תובעת כתובתה אמר ר' יהודה אומרין לה שתיקותיך יפה ליך מדבוריך אמר הר"ם כבר ביארנו בסוף הי"א מכתובות שאילונית אין לה כתובה וכאשר הוציאוה משום אילונית תצא בלא כתובה וכאשר נולד לה בן התפרסם התשובה שהיא אינה אילונית וכאשר חזרה על אישה הראשון בבקשת הכתבה יאמר לה שתיקותיך יפה מדבוריך לפי שהוא יאמר לה אם הייתי יודע שאת פלני' לא גרשתיך ונמצא גט בטל ובניה ממזרים ואמר בכאן וחכמים אומרים יחזיר כבר ביארנו בתלמוד ואמר מאן חכמים ר' מאיר אם יצטרך תנאי כפול כמו שיתבאר אחר זה ואז לא יאמר לה הריני מגרשיך מפני שאת אילונית ואלו לא היית אילונית לא הייתי מגרשיך לא חיישינן לקלקולא והלכה כר' יהודה:

אמר המאירי המוציא את אשתו משום אילונית ר' יהודה אומר לא יחזיר וחכמים אומרים יחזיר פירוש המוציא את אשתו משום אילונית כגון שלא הכיר בה וכבר התבאר בכתבות שיוצאה בלא כתבה ואעפ"כ צריכה גט מפני שאין אדם עושה בעילתו זנות וגומר ומקדש בכל ענין ומכל מקום חכמי הדורות ראיתי שמפרשים בו שאם אילונית ממש אף גט אינה צריכה שמקח טעות הוא אלא שהוא מוציאה במקצת סימני אילונית ואעפ"כ הורע כחה ויוצאה בלא כתבה וראיה להם שבתוספתא חלקו על זו ואמרו ר' אלעזר בר' יוסה אומר המוציא את אשתו משום אילונית נותנין לה כתבתה בחזקת שהיא כשרה ואין הדברים נראין שאין לומר שבמקצת סימנין יאמרו חכמים שתצא בלא כתבה וא"ת או נלך לדרך זו ואם באילונית גמורה היאך א"ר אלעזר בתוספתא נותנין לה כתבתה מוטב להעמיד דברי יחיד בדלא כהלכתא מדברי רבים אלא שדבריהם נראין לענין פירוש מדקאמר בתוספתא בחזקת כשרה ואם באילונית גמורה מאי חזקה איכא ועוד שהרי הטעם שמא תלד ואם אילונית גמורה היא אין לחוש לכך ומ"מ לענין פסק נראה כדעת ראשון לפרשה באילונית גמורה ואעפ"כ צריכה גט וכבר הארכנו בדין זה בראשון של יבמות:

ואמר עליה ר' יהודה שלא יחזיר ומשום דחייש לקלקולא ואם אתה אומר שיחזיר זימנין דמינסבא והוו לה בני וקאמר אלו הייתי יודע שכן לא הייתי מגרשה וחכמים אומרים יחזיר דלא חיישי לקלקולא ושאלו בגמרא למימרא דר' יהודה חייש לקלקולא ורבנן לא חיישי והא איפכא שמעינן להו במוציא משום נדר ותרצו תחלה איפוך ר"ל זו של אילונית שר' יהודה אומר יחזיר ורבנן לא יחזיר ואע"ג דבסופא אמרינן א"ר יהודה אומרין לה שתיקותיך יפה מדבוריך אף זו שונין אותה בלשון חכמים ואביי ורבא פירשוה דר' יהודה חייש לקלקולא בזו של אילונית ובזו של שם רע אלא שבנדר לא חייש לקלקולא מפני שאין אצלו בנדר שום קלקול שבצריך חקירת חכם סובר כר' אליעזר שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין ובשאין צריך סובר כר' מאיר שסתם בני אדם יודעים הם שנדרי אשה ביד הבעל והילכך דר' יהודה אדר' יהודה לא קשיא אבל דרבנן אדרבנן פירשו מאן חכמים דהכא דאמרי יחזיר ר' מאיר ואע"ג דחייש לקלקולא משום דלא כפליה לתנאיה אמרה ר"ל שלא אמר הוי יודעת שמשום אילונית אני מוציאך ואלו לא היית אילונית לא הייתי מגרשיך וכל כי הא ליכא קלקול שאין התנאי הפשוט מועיל כלום וזו שלמעלה בדכפליה לתנאיה אלא שלענין פסק בכי הא הואיל ואין זה תנאי הגמור אין הלכה כדבריו כמו שביארנו למעלה:

ונשוב לדברינו והוא שחוששין לקלקול ומתוך כך לא יחזיר נשאת לאחר והיו לה בנים והיא תובעת כתבתה מראשון שגירשה בחזקת אילונית ונמצאת שאינה אילונית אמר ר' יהודה אומרין לה שתיקותיך יפה מדבוריך שהרי את מפרסמת עכשו שמשום אילונית גרשך ונמצא גט בטל ובניה ממזרים ושמא תאמר והיאך נאמר כן אחר שתקנו שלא להחזיר ושכבר הודענוהך ואם תאמר בשלא הודענוהו כבר ביארנו שאין צורך להודעה כלל דתקנתא דרבנן קלא אית לה ואם אתה מזקיק בהודעה אף התקנה היתה שיודיעוהו ומתוך כך פירשו גדולי קדמונינו אומרין לה שתיקותיך יפה מדבוריך שאע"פ שהודענוהו שהמוציא משום אילונית לא יחזיר ואינו יכול לקלקלה מטעם אלמלא הייתי יודע שכן מ"מ כשתבא לגבות כתבתה ודאי אומר אלו הייתי יודע שסופי ליתן כתבה לא הייתי מגרשיך שזו ודאי לא היתה בכלל התקנה ולא הודענוהו דבר זה כלל ונמצאת מקלקלת עצמה בתביעתה ושמא תאמר תביעה ודאי לא מקלקל לה אלא כדגביא לה ואם כן תתבע ואם יסתרך הבעל בטענה זו תשתוק מ"מ כך הוא הפי' שתיקותיך יפה כו' שאם תגבי כתובתיך איכא קלקול ושמא מתוך תביעתה יתירא ויתפשר והימין פשוטה לקבל ושמא תאמר לעיקר דין הכתבה מיהא שנראה מכאן שגובה מן הדין ולימא לה השתא הוא דברית דהא אמרי' נמי הכי באשה ששהתה עשר שנים עם בעלה ולא ילדה וכן עם שלשה שמפסדת כתבה משלישי ואם נשאת לרביעי והיו לה בנים ובאה לגבות כתבה משלישי אף הוא אומר לה השתא הוא דברית עד שמתוך כך פירשו גדולי הפוסקים שתיקותיך יפה כו' דאמר' לה השתא הוא דברית ונמצאת טורחת בחנם ועלה להם לשנים למה שתמהנו תחלה היאך חוששין בה לקלקול אחר שהותקן שלא להחזיר ולמה שתמהנו אחריה היכי גביא כתבה אלא דשתיקותיך כו' מוכח דלאו משום טורח בחנם לבד הוא נאמר כן אלא שתיקותיך כו' דאי לא שתקת מיקלקלת בטפי מהאי ונוח לך להפסיד כתבתיך משתבאי לידי קלקול ועוד ראייה דהא בגמרא דהכא מוכח מינה דר' יהודה חייש לקלקולא וכדקאמר והא מדקתני סופא נשאת וכו' מכלל דר' יהודה חייש לקלקולא ואם כן הדרא מיהא קושיין בתרייתא דאי לאו האי טעמא גביא כתבתה ולימא לה השתא הוא דברית יש לתרץ שבאילונית לא אמרינן השתא הוא דבריאת ואע"פ ששרה אמנו אילונית היתה מעשה נסים אין בו ראיה ואע"ג דאנן באילונית גמורה מפרשינן לה מ"מ נתברר שלא היתה אילונית וסימניה שקרו וכן עיקר אלא שגדולי המפרשים נוטים בה לדעת אחרת:

ולמדת לשטתנו בפסק משנתנו שהמוציא אשתו משום אילונית לא יחזיר ומחשש קלקול וא"כ דוקא בשאמר לה משום אילונית אני מוציאך ולכפל תנאי אין צורך בה כמו שכתבנו אע"פ שרבים כתבו כן ושמא תאמר ומה אנו צריכים בה לאמר לה והלא מניעת פירעון הכתובה מוכיח להדיא שמשום אילונית גרשה אין זה כלום שמאחר שמעצמו מגרשה אף היא נמנעת מלתבוע מצד שסבורה עליו שמשום כך גירשה או שיטעון כך כדי להפסידה ושותקת עד שתבא שעתה ואין מניעת הפירעון ראיה ומעתה כל שלא אמר לה אינו יכול לקלקלה ומ"מ בנשאת לשלישי ואין לה בנים הנזכר ביבמות ע"פ ב"ד מוציאה ומתוך כך אמרי בה במקומו דאי לאו טעמא דהשתא הוא דברית יכול היה לקלקלה וכמו שאמרו שם אי איהי שתקה אנן מי שתקינן ואע"פ שלא אמר לה לשם בנים אני מוציאך ומ"מ גדולי המפרשים נוטים לומר דהשתא הוא דברית אף באילונית נאמרה והילכך אין לה כתובה והם מפרשים בכאן שתיקותיך יפה מדבוריך משום קלקולא ואע"ג דליכא קלקולא הואיל והותקן שלא להחזיר מ"מ תביאי עצמיך לידי רנון ובזיון ולעז הבריות שמכיון שלא הוציאך ע"פ ב"ד יאמרו שלא גרשך על מנת כן ואע"פ שמ"מ אין יכול להחזיר מכל מקום הרי לגבות כתבתיך אי את מועילה כלום ועוד שתביאי עצמיך לידי לעז והדברים נראין כמו שכתבנו לשטתנו בלא שום פקפוק:

זהו ביאור המשנה ופסק שלה ולא נתחדש עליה בגמרא דבר שלא ביארנוהו:

תוספות בד"ה דאי א"ל הכי כו' נראה דחששא זו אינה אלא לעז כו' ורש"י פי' דאפילו כו' עכ"ל עיקר קושייתם *נעלם הכא מדבריהם כמ"ש בפרק המדיר דאי משום קלקולא דקאמר היינו שיהא הגט בטל ובניה ממזרים ממש כנראה מפרש"י מה יועיל מה שאמרו לא יחזיר בכך לא יבטל התנאי כו' עכ"ל ע"ש וכן נראה ממה שכתבו כאן בסוף דבריהם לר"מ דבעי תנאי כפול דאי כפליה לתנאיה אין מועיל מה שלא יחזיר כו' ומינה לרבנן בתנאי גמור אפילו אינו כפול וזה הביאם שכתבו דאינו אלא לעז כו' (ג) דהא לא אמר ע"מ כו' דהיינו תנאי גמור וליכא למימר נמי דלא בעי הכא תנאי גמור אלא גילוי דעת בעלמא כו' דאם כן לא הוה בעי לר' מאיר הכא תנאי כפול דהיינו כפל למלתיה דבגילוי דעת לא פליג ר' מאיר ארבנן אבל ודאי חשש ממזרות ליכא הכא ואנן ודאי שתקינן אלא דחיישינן ללעז שיוציא בעלה עליה כדי להחזירה כו' לכך אמרו דלא יחזיר כו' ורש"י פירש דאפילו יאמר כו' ר"ל דהוא מפרש לקיים דגט בטל ובניה ממזרים ממש קאמר כו' אלא דע"י שאומרים לו דאסור להחזירה ולא חש כו' ומשום דלר' מאיר מוקמינן מתני' דהכא לקמן בדכפליה לתנאיה הוצרכו לפרש לפי שיטתם דלאו ממש בדכפליה קאמר דהיינו בעל מנת דא"כ ודאי דהוה גט בטל ובניה ממזרים ממש ולא יועיל מה שלא יחזור אלא בכפל למלתיה אבל אי לא כפל למלתיה לר' מאיר אפילו לעז ליכא דלית ליה לר' מאיר מכלל לאו אתה שומע הן כן נראה לפרש דבריהם ע"פ דבריהם בפרק המדיר ועיין בחידושי הרשב"א ודו"ק:

בד"ה שלא יהו בנות כו' הני תרי לישני דרב יוסף אליבא דתנא קמא פליגי כו' עכ"ל משום דהני תרי טעמי משום קלקולא ומשום פרוצות מוכרחות ומוכרעות גבי נדר בדברי התנאים דמתני' דר"י לית ליה אלא טעמא דפרוצות ור' מאיר ור"א לית להו אלא טעמא דקלקולא מש"ה כתבו דלא פליגי הני תרי לישני אלא בדברי תנא קמא דקתני נמי משום שם רע ומינה אית לן לפרושי בנדרים בכה"ג וק"ל:

בא"ד אי נמי כו' היינו ר' מאיר ור"א דאמרי לא אתרו צריך כו' דקסברי כו' דאי ברבים אסור כו' עכ"ל משום דקאמר ורבנן מי חיילי כו' בלשון רבים הוצרכו למימר דהיינו ר"מ ור"א דאית להו ודאי טעמא דקלקולא וליכא למימר דאית להו נמי דברבים אין לו הפרה אע"ג דלית להו טעמא דפרוצות דא"כ ה"ל לפרושי ולחלק ולומר איפכא מדר"י כמ"ש התוס' לעיל בהאי פירקא לרבנן להאי לישנא דאית להו קלקולא ע"ש אך מה שכתבו לר"א דאי ברבים אסור משום פריצותא הוה כו' להאי לישנא דאית להו לרבנן טעמא דקלקולא איכא לאקשויי נמי הכי אימא דס"ל ברבים אין לו הפרה ואפילו הכי לא יחזיר משום דאית להו נמי טעמא דפריצותא וכבר כתבנו לעיל בחידושינו תירוץ לזה לרבנן כיון דלא הזכירו בדבריהם טעמא דפריצותא משום רבים אבל ר"י נקטו מדמחלק בין רבים לאין רבים ע"ש אבל א"כ מאי קשיא להו הכא טפי בדברי ר"א דהא איהו נמי לא נקט ליה במלתיה כמו רבנן והיה נראה ליישב דלר"א איכא למימר דלא הוצרך להזכיר טעמא דרבים ומשום פריצותא כיון דר"י דלקמן הזכירו אבל קשה (ד) דא"כ לר"מ נימא דברבים אין לו הפרה ולא יחזיר משום פריצותא ולא הוצרך להזכירו כיון דר"י דלקמיה נקטיה במלתיה ויש ליישב ודו"ק:

בד"ה כיון דאמרי כו' וי"ל דע"כ באין רוצין להשלים כתיב לא תחיה גו' כו' עכ"ל ומיהו לא היו ישראל מצווין להשלים עמהם ולכך הוצרכו להערים לומר מארץ רחוקה באנו שאז ישלימו עמהן יותר שלא יחושו להם וק"ל:

בא"ד וי"ל דאי לאו חילול השם כו' היו יכולין לגרשן מעריהן כו' עכ"ל דהיינו לגרשן מעריהן לכפרים בארץ אבל לגרשן מן הארץ לא היו יכולין בבאין להתגייר כדמשמע לא ישבו בארצכם גו' יכול בעובד כוכבים שקבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים כו' ודו"ק:

בד"ה רב נחמן כו' אלא שלא יערימו כדמפרש התם משום קניא דרבא כו' עכ"ל כתב מהרש"ל ותימה הלא מסיק שם להדיא כו' כדי שלא יהא להם הפרה ומש"ה כו' עכ"ל ואין כאן תמיהה הגם בפרק שבועות שתים מסיק הכי בפ"ד דנדרים ליתא המסקנא הכי דמשני התם מלתא דלא טריחא נקט וקאי האי טעמא משום קניא דרבא כמ"ש התוס' שם גם הר"ן בפרק שבועת הדיינים כתב בהדיא דקאי האי טעמא משום קניא דרבא וגם לפי אותה הסוגיא דפ' שבועת שתים שכתבו התוס' דאין ללמוד משם דהיינו שנים לחוד אבל דברי התוס' הכא כפי הסוגיא דפרק ד' דנדרים וכמ"ש הר"ן ותו לא מידי ודו"ק:

ע"א ד"ה אי אמר לה הכי וכו' עד מדבעי לר"מ תנאי כפול ר"ל לקמן בשמעתין קאמר על מתני' דאיילונית דקתני וחכמים אומרים יחזיר אמר מאן חכמים ר"מ היא דבעי תנאי כפול והכא במאי עסקינן בדלא כפליה לתנאי ולפי פי' התוס' למאי דמסיק בדבור זה האי דקאמר דבעינן הכא תנאי כפול לאו דוקא אלא ר"ל ר"מ דבעי בעלמא בעל מנת תנאי כפול ה"נ בעי הכא דלכפלי' למלתיה כמבואר בדבריהם בסמוך מ"מ מייתי שפיר ראיה דלא מהני הכא גילוי דעת דאי מהני לרבנן גלוי דעת ה"נ לא תיבעי לר"מ תנאי כפול אלא ודאי לא מהני הכא גלוי דעת הלכך ע"כ לא הוי חששא דהכא כי אם לעז בעלמא אפי' היכא דאמר בשעת גירושין לרבנן משום ש"ר ומשום נדר אני מוציאך ולר"מ כפל למלתא כדלקמן אפילו הכי לא הוי כי אם לעז דהא לא אמר בשעת גירושין לישנא דעל מנת א"כ לא הוי תנאי גמור:

בא"ד היינו בדכפלי' למילתיה פי' שאמר בשעת הגירושין משום ש"ד ומשום נדר אני מוציאך ואם לא היה בך זה הש"ר או הנדר לא הייתי מוציאך ולא כפלי' לתנאיה שלא אמר על מנת זה אני מוציאך אם יהיה הש"ר אמת או הנדר ולא יהיה לו התרה אז יהיה הגט גט ואם לאו לא יהא גט דאי אמר כן וכפליה לתנאיה אין מועיל מה שלא יחזיר דלעולם איכא קלקולא אפי' ישתיק הוא ולא יוציא מפיו שום דבר אנן מי שתקינן דהא קאמר בהדיא בשעת הגט דעל מנת זה יהא הגט גט וממילא הגט בטל למפרע ובניה ממזרים וק"ל:

ד"ה שלא יהיו בנות ישראל וכו' עד וא"ת ללישנא בתרא דרב יוסף וכו'. ר"ל בשלמא ללישנא קמא דטעמא דרבנן משום קלקולא ואינהו לא מחלקי בין נדר שחודר ברבים ושלא ברבים בכל ענין חיישי לקלקולא ע"כ סבירא להו דברבים נמי אית ליה התרה דאי לית ליה התרה לא שייך ביה קלקולא שיאמר אילו הייתי יודע וכו' אבל ללישנא בתרא דטעמא נמי משום פריצותא דלמא ס"ל נמי דנדר שהודר ברבים לית ליה התרה כר' יהודה אלא דס"ל דגם בנדר שלא ידעו בו רבים איתא ביה פריצותא ולכך פליגי אר' יהודה וסבירא ליה דבכל נדר יחזיר:

בא"ד אי נמי הא דקאמר ורבנן היינו ר' מאיר ורבי אלעזר וכו' ר"ל ור"מ פשיטא כיון דס"ל דטעמא משום קלקולא ואמר דבכל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר ולא חילק בין גדר שידעו בו רבים כמו שחלק בין נדר שצריך חקירת חכם משמע דבצריך חקירת חכם בכל ענין לא יחזיר אפי' בנדר שידעו בו רבים מכלל דס"ל דאית ליה התרה דאל"כ לא שייך ביה קלקולא וליכא למימר דבידעו בו רבים ס"ל דלא יחזיר משום פריצותא דא"כ אפילו בא"צ חקירת חכם נמי יסבור דלא יחזיר היכי דידעו בו רבים אבל ר"א דס"ל דבכל הנדרים לא יחזיר היה אפשר למיסק אדעתא דס"ל דבידעו בו רבים ס"ל דאסור משום פריצותא לכך מסקי התוס' דאי בידעו בו רבים אסור משום פריצותא הוי ליה למיסר לא ידעו אטו מפני דידעו וכו' וה"ה דליכא למימר דדלמא דבנדר שידעו בו רבים אע"ג דס"ל דלית ליה התרה ולא שייך ביה קלקולא אסור אטו נדר דלא ידעו בו רבים דשיך ביה קלקולא דא"כ הוי ליה למיסר ידעו אטו לא ידעו וק"ל:

ד"ה כיון דאמרי מארץ רחוקה וכו' עד וי"ל דעל כרחך באין רוצים להשלים כתיב לא תהיה וכו'. והא דהצריכו להערים ולומר מארץ רחוקה באנו צ"ל דהם לא היו יודעים האמת והיו יראים דשמא בכל ענין נצטוו לא תחיה כל נשמה ולכך הוצרכו להערים וק"ל נ"ל:

בא"ד ועוד לר"י איך הניחום בארץ הא כתיב לא ישבו בארצך וכו' והא דלא הקשו התוס' ארבנן מכח מקרא זה דלמה להו לרבנן למימר דלא חיילא שבועה מכח שבועה בטעות הא בלאו הכי מי מועילה שבועה הא כתיב לא ישבו בארצך וגו' כמו שהקשו מכתוב לא תחיה כל נשמה משום די"ל דרבנן עדיפא מיניה קאמרי דאפי' על ההכאה לא חיילא השבועה כיון דאמרו להו מארץ רחוקה באנו ולא באו:

בא"ד וא"ת בלא חילול השם נמי אין יכולין להורגן כיון דבאין לחתגייר וכו'. וצ"ל הא דהקשו התוס' לעיל מזה בריש הדבור וא"ת בלאו הכי מי חיילא שבועה והא כתיב לא תחיה כל נשמה וכן הא דהקשו לעיל הא כתיב לא ישבו בארצך לא הקשו אלא לפי דמסקו השתא בסוף הדבור דבאותו שעה לא באו להתגייר כ"א אחרי כן וגם קושיא זו שהקשו עתה כיון דבאין לחתגייר וכו' היו יכולין להקשות על פשוטו של מקרא דכתיב ולא הכום וגו' כי נשבעו להם נשיאי העדה והלא בלאו הכי לא היו יכולין להורגן כיון דבאין להתגייר וק"ל:

ד"ה ר"נ בר יצחק אמר ג' כו' עד ולפי זה לא היה היתר לחרמות בזמן הזה. ר"ל לפרש"י שפי' שמה שאמר משה לא על דעתכם אני משביע אתכם כ"א על דעת המקום דזהו דעת רבים ואין לו התרה ואם כן בחרמות בזמן שהיו מחרימין על דעת המקום ועל דעת הקהל ג"כ אין להם התרה אבל נראה דלא אמר משה כן משום שיהא דעת רבים אלא כדי שלא יערימו וכו' ועיין באשר"י ותמצא מבואר והשתא לא צריכין ג"כ לומר דבעל דעת רבים לא בעי אלא שנים והא דקאמרי התוס' בתחלת הדבור נראה דבעל דעת רבים לא בעי אלא שנים הוי כאילו אמר לפום ריהטא נראה לומר כן מכח פירושו של רש"י בפרק שבועת הדיינים ואינו כן וק"ל:

תוספות בד"ה דאי אמר לה הכי כו' דהא לא אמר ע"מ כו' מדבעי לר"מ תנאי כפול עכ"ל. ולכאורה נראה דמ"ש דהא לא אמר ע"מ משום דבעי לאוכוחי מדר"מ דחייש בברייתא בסמוך לקילקולא וע"כ לא הוי אלא לעז דהא בעי תנאי כפול אלא משום דאמרינן בעלמא שכל האומר ע"מ א"צ לכפול תנאו והיא שיטת גדולי הפוסקים לכך כתבו כאן דהא לא אמר ע"מ ואם כן תקשי לר"מ כך נראה לכאורה אלא דא"א לומר כן חדא דהתוספות לקמן פ' מי שאחזו דף ע"ה כתבו להדיא דבע"מ נמי בעינן תנאי כפול וכ"כ הרא"ש ז"ל בשמם ועוד דמלשונם בסוגיא דשמעתין נמי מוכח הכי מדכתבו לקמן באיילונית אליבא דר"י דחייש לקילקולא דהיינו נמי לעז בעלמא אף ע"ג דר"י לא בעי תנאי כפול כדאשכחן בפ"ק דנדרים אע"כ דמ"ש כאן דהא לא אמר ע"מ לאו דוקא אלא כוונתם שלא אמר כלל בלשון תנאי דהכי משמע להו לישנא דגמרא דאמר משום שם רע אני מוציאך וזה אינו לשון תנאי וכן נראה מל' מהרש"א ז"ל וק"ל:

בא"ד מדבעי לר"מ תנאי כפול עכ"ל פירוש דלקמן מוקמינן מתניתין דאיילונית דקאמרי רבנן יחזיר כר"מ דבעי תנאי כפול ואיירי בדלא כפליה ומש"ה יחזיר ולא חייש לקילקולא ומדלא חיישינן לגילוי דעת ע"כ מוכח דלא הוי גילוי דעת כה"ג ומדמדמה הש"ס לקמן איילונית לשם רע ונדר אלמא דכי הדדי נינהו נמצינו למידין דבכולהו ליכא גילוי דעת ולא משמע להו להתוספות דלעולם דהוי גילוי דעת אלא דלר"מ דבעי תנאי כפול ממילא דלא מהני נמי גילוי דעת והא דאשכחן בכמה דוכתי דמהני גילוי דעת היינו דלא כר"מ משום דהתוספות לשיטתייהו שכתבו לקמן פרק מי שאחזו דקי"ל בכל דוכתי הלכה כר"מ דבעי תנאי כפול וא"כ ע"כ דר"מ גופא מודה דגילוי דעת מהני כי היכי דלא תיקשי הלכתא אהלכתא ועוד דסוף סוף מדר"מ בברייתא דשמעתין מוכח שפיר דאע"ג דקאמר ר"מ נמצא גט בטל ובניה ממזרין ע"כ דלאו בטל ממש קאמר דהא לדידיה מיהא ע"כ לא הוי משום גילוי דעת מדבעי תנאי כפול ואיהו ודאי לא איירי בדכפליה לתנאיה דא"כ מאי מהני דלא יחזיר כדמסקו התוספות כאן ועוד דאי בדכפליה מ"ט דמאן דלא חייש לקלקולא כמו שהקשו התוספות בפרק המדיר דף ע"ד אע"כ דמאי דקאמר ר"מ ונמצא גט בטל ובניה ממזרין היינו לעז בעלמא לפי דברי הבעל וממילא דכולהו קילקולא דשמעתין היינו נמי לעז בעלמא דהא מייתי הש"ס סייעתא ללישנא קמא מדר"מ. אמנם ראיתי להרב בעל לחם משנה שכתב ביישוב לשון הרמב"ם ז"ל בפ"י מהלכות גירושין דודאי לר"מ דבעי תנאי כפול לא מהני גילוי דעת והיינו דמוקמינן לקמן מתניתין דאיילונית כר"מ אלא דאנן נהי דקי"ל כר"מ לענין תנאי כפול אבל לענין גילוי דעת דלר"מ לא מהני לא קי"ל כוותיה ומשום דגילוי דעת הוי מיהא כמו ע"מ או מעכשיו דלשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו מהני בלא ת"כ ואם כן ה"ה לגילוי דעת ובזה עלו לו כהוגן דברי הרמב"ם ז"ל שפסק באיילונית דלא יחזיר והיינו משום גילוי דעת נמצא דלפי זה היה מקום לדחות דברי התוספות כאן אלא דלפמ"ש אדרבא דברי התוס' קיימין בזה ודברי בעל לחם משנה א"א להעמידן דאי ס"ד דלר"מ לא מהני גילוי דעת באיילונית ושם רע ונדר אע"ג דהוי גילוי דעת גמור לפי דברי בעל לחם משנה וא"כ מ"ט דר"מ בברייתא בסמוך דחייש לקילקולא הא ליכא קילקולא כיון דלא חייש לגילוי דעת ובדכפליה לתנאיה א"א לאוקמי מכל הני טעמי דפרישית ועוד דאי בדכפליה לתנאיה א"כ בא"צ חקירת חכם אמאי קאמר במתניתין יחזיר הא אתניה להדיא שאם לא יהיה עליה נדר יהא הגט בטל ועוד דבפ"ק דנידה גבי אשה שאין לה ווסת אשכחן דר"מ גופא קאמר יוציא ולא יחזיר עולמית משום דחייש לקילקולא ומסיק נמי בהאי לישנא ממש כדהכא והתם ע"כ לא איירי כלל בשום לשון תנאי שהבעל לא אמר כלום וע"כ דאפ"ה חייש ר"מ לקילקולא משום גילוי דעת ואם נאמר דלעולם לר"מ לא מהני גילוי דעת אלא דאכתי חייש ללעז בעלמא א"כ ממילא נדחה דברי הבעל לחם משנה דא"כ היאך מוקמינן לקמן מתניתין דאיילונית כר"מ דבעי ת"כ דהא אכתי ניחוש ללעז כדחייש הכא בש"ר ונדר משום לעז דגילוי דעת אע"כ מוכח כדברי התוספות דכל הני דשמעתין לית בהו גילוי דעת ואפילו לעז ליכא אלא בדכפליה למילתא אליבא דר"מ או משום תנאי גרידא למאן דלא בעי ת"כ וההיא דסוף פ"ק דנדה דחייש ר"מ לקילקולא היינו משום דהתם ודאי איכא גילוי דעת ועיין מה שאכתוב בסמוך בזה ושיש לרש"י ז"ל שיטה אחרת בזה ולקמן בסוגיא דאיילונית אבאר בעזה"י ליישב שיטת הרמב"ם ז"ל ודו"ק:

בא"ד לכך נראה כו' אע"ג דכבר נישאת לאחר שריא ליה דזנות דשוגג הוא עכ"ל. פי' שהבעל יטעה בזה וסובר דשריא ליה לפי מה שהוא סובר דהגט בטל ובזנות בעלמא היא תחת השני ויוציא לעז כדי להחזירם ונכנסו התוס' לכל אלו הדחוקים לפום מאי דפשיטא להו דליכא הכא חשש קילקול גמור והוכרחו לפרש דלעז מיהא איכא אבל קשיא לי לפי פירושם דאע"ג דליכא הכא תנאי גמור ולא גילוי דעת אפ"ה חיישינן ללעז אפי' לר"מ דבעי ת"כ דא"כ בכל התנאים שלא כפל או שלא הקדים ההן ללאו וכן בכל דיני תנאי שלא נעשה כהלכתן דאמרינן לקמן פרק מי שאחזו לר"מ אע"פ שלא נתקיים התנאי הרי זה גט מפני שלא כפל ואמאי לא חיישינן ללעז והוי להו לתקן בכולהו מיהא דלא יחזיר ויש ליישב דדוקא הכא חיישינן ללעז אליבא דר"מ כיון דכפליה למילתא וחיזק דבריו שאמר שמפני כן הוא מגרשה ולולא כן לא היה מגרשה כפי' הרמב"ם ז"ל במשניות משום הכי אע"ג שאין כאן ת"כ ממש שלא אמר דרך תנאי אם יהיה אמת יהא גט אם לאו לא יהא גט אפ"ה כיון שיש כאן גילוי דעת קצת וכפליה נמי למילתא משום הכי חששו ללעז אבל היכא דליכא גילוי דעת כלל ות"כ גמור נמי ליכא לעולם דאפילו לעז ליכא כנ"ל ועיין בסמוך:

בא"ד ורש"י פי' דאפילו יאמר וכו' אינו נאמן כו' עכ"ל כל המפרשים כתבו דשיטת רש"י ז"ל לפרש דחיישינן לקילקולא היינו קילקול גמור ולא לעז וכ"כ מהרש"א ומהר"ם ז"ל מלובלין בתשובותיו סימן קכ"ג ולא ידעתי מהיכן הכריחו לפרש כן בשיטת רש"י ז"ל דשפיר מצינן לפרש שיטת רש"י ז"ל משום לעז כמו לשיטת התוס' אלא דלקמן בסוף סוגיא דאיילונית כתב רש"י ז"ל בדלא כפליה לתנאי שלא אמר אם לאו לא יהא גט כו' וא"כ משמע לכאורה דמשנתינו דש"ר ונדר איירי שכפל תנאו לגמרי ואמר אם לאו לא יהא גט וא"כ ממילא הוי קילקול גמור ולענין הקושיא שהקשו בתוספות פרק המדיר דאי ס"ד דהוי תנאי גמור מאי מהני דלא יחזיר ועוד מ"ט דמאן דלא חייש לקילקולא והמפרשים לא כתבו בזה כלום ליישב אליבא דרש"י ז"ל ולענ"ד נראה ליישב דאפשר דכיון שאמרו לו הוי יודע כו' הרי אמרנו לו שאסור לו לגרש על תנאי הזה וא"כ אע"ג דמעיקרא אמר בפירוש על תנאי אפ"ה כיון שאמרו לו הוי יודע ואעפ"כ נתן לה הגט אנן סהדי דבטלו לתנאי וגמר וגירש אדעתא דידן וכן נראה מלשון הרמב"ם ז"ל בפ"י מהל' גירושין שכתב שאומרין לו גמור בדעתך לגרשה כו' וזהו לדברי מהר"ם ז"ל בתשובה דשיטת הרמב"ם ז"ל לפרש דחיישינן לקילקול ממש אבל לענ"ד נראה דשיטת הרמב"ם ז"ל משום לעז וכן נראה מלשון ה"ה ומה שהקשו בתוס' פרק המדיר מ"ט דמאן דלא חייש לקילקולא יש ליישב ג"כ דאף שאמר ת"כ ממש אפ"ה לא חיישינן לקילקולא לפי שהאשה תחוש לעצמה ולא תנשא לאחר כ"א באופן שיודע שלא תתקלקל שהרי היא יודעת בעצמה אם הש"ר אמת או לא ולענין נדר תחוש לעצמה שלא להתיר נדרה ע"פ חכם ותו לא מצי לקלקלה שהרי א"א לחכם להתיר שלא ברצונה ועוד דלמסקנא לא אשכחן שום תנא דאמר יחזיר דבמוציא ש"ר ליכא מאן דפליג ובנדר טעמא דר"י דבצריך סבר כר"מ ובאין צריך כר"א ובאיילונית אוקימנא דטעמא דיחזיר היינו משום דר"מ היא דבעי ת"כ וא"כ אין מקום לקושיית התוספות למסקנא כ"ז נ"ל ליישב שיטת רש"י ז"ל לפי מה שהבינו המפרשים שמפרש למשנתינו בת"כ וכמ"ש דמשמע כן מלשונו לכאורה לקמן אלא דממ"ש רש"י ז"ל כאן ולקמן במשנה דאיילונית וז"ל וכשגרשתיך היה בדעתי להחזירך נראה להדיא שלא התנה ע"ז בפי' אלא שאומר שכך היה בדעתו לכך נלע"ד שאם נאמר דשיטת רש"י ז"ל היא דחיישינן לקילקולא היינו קילקול גמור שלענ"ד הקלושה היא השיטה המחוורת לפי סוגית הש"ס כמו שאפרש בעז"ה א"כ צ"ל דהקילקול גמור אינו מצד התנאי אלא משום גילוי דעת דסובר רש"י ז"ל שיש כאן גילוי דעת גמור אלא דאפילו הכי צריך שיאמר לה משום ש"ר אני מוציאך דבלא"ה לא מצי לקלקלה דאל"כ הו"ל דברים שבלב כדאשכחן גבי האי דזבן אדעתא למיסק לארעא דישראל וכמ"ש התוספות שם שיש גילוי דעת שצריך להוציא בפיו ויש גילוי דעת דבמחשבה סגי ובהכי יתיישב ג"כ הסוגיא דספ"ק דנדה ודס"פ הבא על יבמתו כמו שיבואר אי"ה אבל כיון שאמרו לו הוי יודע תו ליכא גילוי דעת. אמנם מה שהקשו כאן בתוספות אי ס"ד דהוי הכא גילוי דעת א"כ אמאי בעי לר"מ ת"כ וכוונתם בזה למאי דאוקמינן לקמן סוגיא דאיילונית בכה"ג ולענ"ד משום הא לא איריא דא"ל דבאיילונית ליכא גילוי דעת כמו שאפרש שם אי"ה בתכלית הביאור ובזה יתיישב הכל על נכון ברווחא ע"ש. מיהו מלשון התוספות כאן שכתבו ורש"י פי' נראה שלא הוכרח להם מלשון רש"י ז"ל שאינו מפרש משום לעז אלא דבטעמא לחוד מאי תקנה יש בזה דלא יחזיר לענין לעז נחלקו התוספות על רש"י ז"ל ואף בזה לא השיגוהו רק שנראה להם פירושם יותר מרווח אבל הרשב"א ז"ל בחידושיו כתב שבירושלמי מבואר להדיא כלשון רש"י ז"ל ואעפ"כ לא נראה בעיני הרשב"א ז"ל משום מילי דסברא ותמה אני על פה קדוש היאך חולק במילי דסברא על גמרא ערוכה דירושלמי והמעיין שם יראה שבקל יש להשיב על מה שהשיג על רש"י ז"ל בזה והנלע"ד כתבתי ואין להאריך ועיין בסמוך:

בא"ד ולר"מ דבעי ת"כ כו' אפילו לעז ליכא עכ"ל ולפ"ז צ"ל דהא דקאמר ר"מ גופא בפ"ק דנדה באשה שאין לה ווסת יוציא ולא יחזיר עולמית ומפרש התם טעמא משום קילקולא ע"כ היינו משום דאיכא גילוי דעת שבשביל כך מגרשה כיון שאסורה לו אבל משום תנאי ודאי לא שייך התם שהרי לא התנה הבעל ולא אמר כלום דהא ר"מ דינא קפסיק ותני שם יוציא ולא יחזיר ואפילו לעז ליכא. מיהו ע"כ צ"ל דלהתוספות התם נמי ליכא גילוי דעת גמור מדכתבו שם דלא הוי אלא לעז ואי בגילוי דעת גמור הוי קילקול ממש אע"כ דהוי גילוי דעת במקצת וליכא אלא לעז אע"ג דהכא בשמעתין ולקמן באיילונית לא הוי אפילו לעז אלא בדאמר וכפליה למילתא היינו משום דהכא ליכא גילוי דעת כמו התם ואף לפמ"ש בסמוך בשמעתין ע"כ טעמא דר"מ משום דחשיב גילוי דעת קצת דאל"כ אפילו אמר וכפליה למילתא כיון דלא הוי ת"כ ממש לא חיישינן ללעז כדלא חיישינן אליבא דכו"ע בכל תנאים שלא נעשו כדין אלא דאפילו הכי צריך לחלק דגילוי דעת דהכא לא מהני בפני עצמו כלל אפילו ללעז אלא בהצטרפות דאמר וכפליה למילתא וגילוי דעת דהתם דעדיף נהי דלא הוי קילקול אפ"ה לעז מיהא איכא אף שלא אמר כלום אלא דאכתי קשיא לי טובא מי הכריחם לתוספות שם ספ"ק דנדה לפרש משום לעז ואמאי לא מפרשי בפשיטות דהוי קילקול גמור משום דהוי גילוי דעת מעליא והנראה בזה דלכאורה שלא רצו לפרש כן דאי ס"ד דהוי גילוי דעת מעליא וקילקול גמור א"כ מאי מהני דלא יחזיר כדמסקו כאן וכדמקשו בפרק המדיר וכן נראה מלשון מהרש"א ז"ל בשמעתין דלענין גילוי דעת נמי אי הוי קילקול גמור לא הוי מהני דלא יחזיר אלא דלענ"ד אין שום סברא לומר כן דהמעיין בלשון התוספות דהא דמסקו כאן ובפרק המדיר דלא מהני תקנתא דלא יחזיר נראה דהיינו דוקא בתנאי ממש לא מיבעיא למאן דבעי ת"כ כיון שאמר בפירוש אם לאו לא יהא גט פשיטא שאסורה להינשא לאחר ואם ניסת ונמצאו הדברים נגד התנאי ודאי איכא קילקולא ולא מהני הא דלא יחזיר ואף שכתבתי לעיל דלשיטת רש"י כיון שאמרו לו הוי יודע מסתמא בטליה לתנאי מ"מ התוספות לית להו האי סברא כיון שאמר בפירוש אם לאו לא יהא גט אין לנו אלא כמו שאמר ומינה דה"ה למאן דלא בעי ת"כ אפילו אי לא כפליה נמי הוא דמכלל הן נשמע לאו משא"כ לענין גילוי דעת שאנו דנין מעצמינו לומר דמסתמא אדעתא דהכי גירשה שאם ימצאו הדברים בדאין שיחזירה א"כ כשאמרנו לו הוי יודע שאסור לך להחזירה ואפ"ה גירשה ממילא דתו ליכא גילוי דעת כל עיקר ואדרבא הגילוי דעת מראה להיפך דלגמרי מגרש לה כנ"ל ברור וא"כ לשון התוס' דספ"ק דנדה צ"ע ויש ליישב בזה ואין להאריך כאן ודו"ק ומה שיש עוד לדקדק בדברי התוס' יבואר לקמן בסוגיא דאיילונית ע"ש:

בא"ד והא דקאמר ר"מ כל נדר כו' היינו בדכפליה למילתא ולא כפליה לתנאיה. כבר פירשתי דנהי שכפל הדברים מ"מ לא אמרם בלשון תנאי מיהו יש לדקדק אמאי מייתי הא דר"מ דכל נדר ולא מייתי מדר"מ דברייתא דאמר בהדיא טעמא דקילקולא אלא דניחא להו לאתויי ממתני' ואף על גב דמדר"מ במתני' לא מוכח בהדיא דאיירי משום קילקולא ואפשר דטעמא דידיה משום פריצות דבנדר שצריך חקירת חכם איכא פריצות טפי שהיא צריכה להתבזות בפני ב"ד ואפשר דמשום זילותא דב"ד תניח מלהתיר נדרה משא"כ בנדר שא"צ חקירת חכם אלא הבעל מתיר אפשר דליכא פריצות כ"כ מ"מ כיון דר"מ בברייתא אית ליה טעמא דקילקולא א"כ מייתי שפיר ממתניתין ועוד נ"ל לפרש דמייתי מדר"מ דמתניתין דע"כ איירי בדכפליה למילתא וא"כ מסתמא דת"ק נמי איירי בדכפליה למילתא והא דקאמר רב יוסף בר מניומי אמר ר"נ והוא שאמר לה היינו בדכפליה ובלא"ה נלע"ד דהכי הוא דאי ת"ק דמתניתין סבר כרבי יהודה באיילונית לקמן דאע"ג דלא כפליה נמי איכא קילקולא א"כ אפילו לא אמר כלל נמי בגילוי דעת כל דהו חייש לקילקולא ותדע דהא לענין אם תובעת כתובתה דאמר שתיקותך יפה מדיבורך והיינו משום קילקולא שיאמר אילו ידעתי שסופי ליתן לך כתובה לא גרשתיך שכ"כ רש"י ותוספות נמצא דאף על גב דלא אמר לה כלום לענין כתובה חייש לקילקולא וא"כ נראה דבמוציא משום איילונית דאמר ר"י לא יחזיר היינו אפילו דלא אמר לה וממילא דע"כ דהא דקאמר הכא וצריך שיאמר לה ע"כ לא סבירא ליה כרבי יהודה אלא כרבנן דר"י דהיינו ר"מ כדאמרינן לקמן אלא שהמפרשים כתבו דבאיילונית היינו בדאמר לה ושם אפרש אי"ה והנלע"ד כתבתי ליישב לשון התוס' כאן ודו"ק:

בא"ד דאי כפליה לתנאיה אין מועיל מה שלא יחזיר עכ"ל וה"ה דטפי הוי מצי להוכיח דאי בדכפליה לתנאיה באין צריך חקירת חכם אמאי קאמר יחזיר וק"ל:

בד"ה שלא יהיו בנות ישראל פרוצות כו' וא"ת ללישנא בתרא דר"י כו' מנ"ל דפליגי רבנן כו' עכ"ל. ויש לתמוה מאי ענין קושיא זו לכאן דלקמן בהא דמקשה הש"ס ורבנן הו"ל להקשות כן והנראה בעיני שבאו להקשות על פירושם שכתבו דהני תרי לישני פליגי משום דלכאורה היה באפשר לומר דהני תרי לישני לא פליגי דלעולם עיקר הטעם דלא יחזיר היינו דוקא משום קילקולא אלא דאידך לישנא בא להוסיף דין חדש דלעולם צריך שיאמר לה הוי יודע' ובהכי אתי ליה שפיר נמי הא דפסיק ותני במתני' לא יחזיר ולא פירש דהיינו דוקא בדאמר לה אבל כיון דלעולם צריך שיאמר לה משום פריצות א"ש דלעולם הוי טעמא משום קילקולא וכיון דהני תרי לישני לא פליגי כבר היה באפשר לומר דברייתות נמי לא פליגי דעיקר טעמא דלא יחזיר היינו בברייתא דר"מ משום קילקולא והאי ברייתא דר"א בר"י נמי הכי ס"ל והא דקאמר מפני מה אמרו לא יחזיר הכי פירושא דקשיא ליה לר"א בר"י מפני מה אמרו לא יחזיר משום קילקולא כיון דלא שייך אלא בדאמר לה א"כ יותר היה להם לחכמים לתקן שלא יאמר לה ובהכי הוי תיקון העולם טפי כדי שיהא מותר להחזיר וקאמר דמשום קנסא דפריצות תקנו שצריך שיאמר וממילא דלא יחזיר משום קילקולא ובדרך זה היה באפשר לפ' לכולהו תנאי דמתני' ובהכי הוי ניחא טפי הא דמקשה הש"ס בסמוך ורבנן דכיון דעיקר טעמא משום קילקולא אם כן מדאמרו אפילו בנדר ברבים לא יחזיר משום קילקולא ע"כ דסברי יש לו הפרה אלא דהתוספות לא משמע להו לפרש כן מדמקשה הש"ס לקמן דמדר"י דמתניתין מוכח דלא חייש לקילקולא ע"כ דליתא להאי פירושא דא"כ לא הוי מקשה מידי דילמא ר"י נמי חייש לקילקולא אלא דבנדר שיש לו הפרה א"צ שיאמר לה כיון דליכא פריצות ומשו"ה ליכא קילקולא ועוד דהתוספות לשיטתייהו שכתבו דלר"מ דחייש לקילקולא היינו בדאמר לה וכפליה למילתא דוקא וכבר כתבתי דלשיטתם מימרא דרב יוסף בר מניומי נמי בהכי איירי וא"כ תו לית לן למימר דמשום טעמא דפריצות צריך שיאמר לה כן דאכתי אמאי כפליה למילתיה וטוב היה לתקן שיאמר ולא יכפול דתו לא הוי קילקולא אע"כ דליתא להאי פירושא אלא דהני תרי לישני פליגי אליבא דת"ק ולמאן דאית ליה טעמא דפריצות היינו דמשום ה"ט לא יחזיר וא"כ מקשו התוספות שפיר היאך אפשר לפרש כן דא"כ מאי מקשה הש"ס בסמוך ורבנן כנ"ל נכון ודוק היטב: