Gittin 33b

לא בטלה כולה הלכך לא חש רבן גמליאל להושיב ב"ד ולימנות על כך שאין בזו מפני תיקון העולם דאי אזלי הנך דלא בטיל קמייהו וכתבי ויהבי לה ואזלא ומינסבא שפיר קא מינסבא:

בטלה כולה ואפי' נשתיירו שנים שעדותן עדות וזה לא בטל בפניהם בטלו אף הן:

והנך לא ידעי דבטל ואזלי וכתבי ויהבי לה ומינסבא בגט פסול:

ואי בעית אימא לא בטלה כולה ואין כאן גזירה אלא טעמא דרשב"ג לא משום תקנה הוא אלא קסבר אין ביטולו ביטול עד שיבטל בפני כולן והאי אינו יכול דקאמר לאו איסורא הוא משום עובר על תקנה אלא הכי קאמר אין בו כח לבטל אלא בפני כולן:

למישלפה לחלצה ולהסירה:

כולכם חתומו דקי"ל דאינו גט עד שיחתמו כולן:

מהו מי אסר רבן שמעון [ב"ג] שלא יבטל את אחד או את שנים שלא בפני חבריהם:

טעמא דרשב"ג היכא דלא אמר כולכם:

צריכי בי עשרה למשלפה‎—It requires ten to remove it O VERVIEW רשב"ג maintains that if one told ten witnesses to write a גט (for his wife), he cannot annul their charge (separately) unless they are all present. The (second) explanation for this ruling is because anything that is performed in the presence of ten people requires the (same) ten people to be present in order to annul it. תוספות will explain that (and why) this ביטול is not effective even concerning the two people who he was מבטל directly. ------------------------ ואפילו אותם שנים שביטל יכולין לכתוב – And even those two people, whom he was מבטל from writing the גט, may write (or sign) the גט‎. תוספות asks: ותימה כיון דמדאורייתא יכול לבטל אפילו שלא בפניהם – And it is astounding! Since מן התורה he can be מבטל ( these people from writing the גט), even not in their presence, so – אמאי תקנו חכמים שלא יועיל ביטול לגבי אותם שנים עצמם – Why did the חכמים institute that ביטול will not be effective regarding these very two people whom he was מבטל explicitly?! תוספות answers: ויש לומר כיון שהוצרכו לתקן שאין ביטול מועיל לגבי אחרים – And one can say; since it was necessary for the חכמים to institute that ביטול should not be effective regarding the others (who did not hear the ביטול directly from the husband) – תיקנו נמי שלא יהא לו כח לבטל בזה הגט כלל: They also instituted that he should have no power to be מבטל this גט at all! S UMMARY The חכמים applied their תקנה (of nullifying the ביטול) even to the two whom he was מבטל, in order not to distinguish them from the others who are not בטל‎. T HINKING IT OVER 1. Why does תוספות assume that even the two (whom he was מבטל) can write the גט‎? 2. Why did not the גמרא say that the dispute between רבי and רשב"ג was whether these two whom he was מבטל are בטל (the opinion of רבי) or not (the view of רשב"ג)? Appendix The מהרש"א is of the view that the ruling of צריך עשרה למשלפה is a דין (and not a תקנה out of a concern that they may write the גט). He therefore argues that the entire discussion is not applicable (according to the second explanation), for there is no difference between the two and the ‘others’. Therefore the מהרש"א learns that תוספות question and answer applies to the first explanation (where רשב"ג maintains עדות שבטלה מקצה בטלה כולה), where we are concerned that the ‘others’ may write the גט‎. Therefore תוספות asks since there is no concern regarding the two, why can they write the גט‎.

אמר רב יוסף ניחזי אנן‎—רב יוסף said; let us see O VERVIEW רב יוסף concluded that the הלכה is בטלו אינו מבוטל (like רשב"ג). תוספות qualifies the parameters of this ruling. ------------------------- תוספות anticipates a difficulty: אף על גב דרב יוסף אית ליה הכא דביטלו אינו מבוטל‎ – Even though רב יוסף maintains here that ביטלו אינו מבוטל (and the גט is effective), nevertheless – קאמר רב יוסף בפרק קמא דקידושין (דף יב, ב) דרב מנגיד אמאן דמבטל גיטא‎ – רב יוסף stated in the first פרק of מסכת קידושין that רב would administer lashes for one who was מבטל a גט ; the question is why was רב מנגיד – אף על גב דאינו מבוטל – Even though the גט is not מבוטל‎?! Seemingly no harm was done. תוספות responds: דמכל מקום הרי מוציא לעז על הגט‎ – For nevertheless he is fomenting false gossip on the גט; people will say she is not divorced for he was מבטל the גט, therefore he deserves the whipping – כי היכי דמנגיד אמאן דמקדש בשוקא או בביאה אף על גב דליכא איסורא: Just as רב would whip one who was מקדש in the marketplace or one who was מקדש with ביאה, even though that there is no prohibition to do so, (but it is considered promiscuous), similarly here the act of ביטול is deserving of lashes since he is מוציא לעז‎. S UMMARY רב was מנגיד אמאן דמבטל גיטא even if we maintain בטלו מבוטל, since he is מוציא לעז on the גט‎. T HINKING IT OVER Why did not תוספות answer that through his ביטול he caused the רבנן to be מפקיע the קידושין, resulting that all his previous ביאות were ביאות זנות‎?

וחזר רבי ועשה כרבן שמעון בן גמליאל‎—And רבי retracted and ruled like רשב"ג O VERVIEW The גמרא cites a ברייתא which relates that initially רבי ruled like the חכמים (regarding the issue of שום הדיינים שפיחתו שתות או הותירו שתות that מכרן בטל). רבי פרטא argued with רבי that if you nullify what בי"ד did, then מה כח בי"ד יפה‎. Upon hearing this, רבי relented and ruled (there) like רשב"ג that מכרן קיים‎. Our תוספות explains how that ruling can be the source for assuming that here too (by ביטלו מבוטל), רבי ultimately agreed with רשב"ג. ------------------------- תוספות asks: ואם תאמר מנא ליה משום דחזר בו התם דחזר בו נמי ממאי דאמר ביטלו מבוטל‎ – And if you will say; how does רב יוסף derive that because רבי retracted there (by שום הדיינים), he also retracted from what he ruled here that ביטלו מבוטל‎?! דלמא ההיא דשום הדיינים דמי טפי לביטלו שלא בבית דין – Perhaps that case of שום הדיינים is more similar to the case of ביטלו שלא בבי"ד – דהתם מודה רבי דאינו מבוטל דאמרינן מה כח בית דין יפה כדפרישית לעיל – Where רבי admits that it is not מבוטל, for in such a case of ביטלו שלא בבי"ד (or perhaps שום הדיינים) we do say מה כח בי"ד יפה as I explained previously; but not necessarily where he was מבטל בפני בי"ד. תוספות answers: ויש לומר דרב יוסף מדמה להו משום דלא איפלגו רבי ורבן שמעון בן גמליאל‎ – And one can say; that ר"י compares שום הדיינים to ביטלו בבי"ד, since רבי and רשב"ג did not have any [other] disputes – אלא בהני תרי מילי במה כח בית דין יפה בשום הדיינין ובביטול הגט בבית דין‎ – Regarding מה כח בי"ד יפה, except for these two cases of שום הדיינים and ביטול הגט in בי"ד – ולכך מדמה להו אהדדי ומסתמא כשחזר מזה חזר נמי מזה: So therefore ר"י compares them to each other, and presumably when רבי retracted from this case of שום הדיינים, he also retracted from this other case of ביטלו בבי"ד. S UMMARY We compare the two case of שום הדיינים and ביטלו בבי"ד to each other because they are the only two instances where רבי ורשב"ג argue regarding מה כח בי"ד יפה‎. T HINKING IT OVER According to the sפנ"י' explanation of תוספות answer (in footnote # 4), why was it necessary for תוספות to state that 'דלא איפלגו וכו' אלא בהני תרי מילי וכו'; what relevance does it have whether or not there were other מחלוקת‎?!

ליבדרו איבדורי‎—Let them separate themselves O VERVIEW The גמרא cited an episode where ר' יאשיה forced a person to agree to give a גט and then he told the (five) עדים to hide and write the גט, out of concern that husband may retract and nullify their שליחות‎. The גמרא infers from this that (the הלכה is like רשב"ג regarding ביטלו שלא בפניו, and) the הלכה is like רבי regarding ביטלו זה שלא בפני"ז; for if ביטלו זה שלא בפני"ז is ineffective, he did not need to tell them to hide; he could have told them to separate. תוספות explains that this proof is relevant even if we assume that the מחלוקת regarding ביטלו זה שלא בפני זה is dependent whether we assume עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה (it is not effective) or not (it is effective). ---------------------- אפילו למאן דמוקי פלוגתייהו בעדות שבטלה מקצתה דייק שפיר דבהא קיימא לן כרבי‎ – Even according to the one who establishes the dispute between רבי ורשב"ג (regarding whether יכול לבטל זה שלא בפני זה), is based on whether עדות שבטלה מקצה it is בטלה כולה or not; the גמרא correctly infers from this episode that regarding ביטול זה שלא בפני"ז we rule like רבי, that יכול לבטל זה שלא בפני"ז, because עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה; the proof is – דלדידיה ליכא למימר דלבדורי איבדור‎ – That according to רבי they could not have been told to separate – דכיון שיכול לבטל זה שלא בפני זה לא יועיל פיזור‎ – For since רבי maintains that he can be מבטל זה שלא בפני"ז the separation (without hiding) would not accomplish anything – דיבטל כל אחד שימצא בפני עצמו עד שיבטל כולן‎ – For the husband will be מבטל each one when he finds him alone, until he will be מבטל all of them – אבל לרבן שמעון בן גמליאל דאין יכול לבטל זה שלא בפני זה אין בביטולו כלום‎ – However according to רשב"ג that he cannot be מבטל זה שלא בפני"ז, then [(even) if they are not hiding] his ביטול will be ineffective – אפילו מבטל כולם כל אחד בפני עצמו‎ – Even if he is מבטל all of them individually (it will be ineffective since רשב"ג maintains אין יכול לבטל זה שלא בפני"ז). This is true – אף על גב דהשתא ליכא למיחש דלמא אזלי הנך דלא ידעי וכתבי ויהבי לה‎ – Even though that now (when he was מבטל all of them) there is no concern that perhaps these that do not know of the ביטול will write a גט and give it to her; this concern does not exist since he was מבטל all of them, nevertheless – לא הוי ביטול עד שיבטל כולם יחד זה בפני זה: The ביטול will be ineffective unless he is מבטל all of them in the presence of each other. S UMMARY According to רשב"ג even if he is מבטל all the עדים, but if it is זה שלא בפני"ז, it will not be effective, even if we maintain that his reasoning is based on עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה‎. T HINKING IT OVER 1. It appears that the intent of תוספות is to teach us that the proof that the הלכה is not like רשב"ג regarding ביטל זה שלא בפני"ז is even if we assume the argument revolves around עדות שבטלה מקצתה וכו'. It is not understood why תוספות did not clearly write how that is proven, and also why was it necessary for תוספות to explain how it is understood according to רבי‎? Seemingly according to רבי it is understood in the same manner whether their מחלוקת is in regards to עדות שבטלה כו' or whetherכל מילתא דמתעבדא באפי עשרה וכו'! 2. Can we infer from this תוספות that if רשב"ג maintains ביטלו זה שלא בפני"ז is ineffective because כל מילתא דמעבדא וכו', then the reason it is not בטל is not because the others may write the גט (but rather a פסול מדינא)? Would this seem to support the view of the מהרש"א in תוספות ד"ה צריכי conclusively or can we still maintain otherwise?

הא דאמרינן היינו טעמיה דרבי שמעון בן גמליאל כל מילתא דמתעבדא באפי עשרה צריכי בי עשרה למישלפיה. לישנא משמע לכאורה בין אותם עשרה בין עשרה אחרים מדלא קאמר צריכי הני עשרה למישלפיה. אלא מיהו מסתברא דהני עשרה דוקא קאמר מדאמרינן לקמן

אמר רב בר בר חנה חמשה סבי הוינא קמיה דרבי יאשיה דמן אושא ואתא ההוא גברא לקמיה ואשקליה גיטא על כרחיה ואמר לן זילו אטמרו וכתובו ליה ואי סלקא דעתך כרבי כי מטמרי מאי הוי אלא שמע מינה כרבי שמעון בן גמליאל, ואי סלקא דעתך אידך נמי כרבי שמעון בן גמליאל למה לי מיטמרו ליבדרו איבדר. ואם איתא דאפילו בפני עשרה אחרים יכול לבטיל לזה בפני עצמו ולזה בפני עצמו מאי קאמר ליבדרי איבדר דילמא כי משכח כל חד וחד באפיה נפשיה מכנף בי עשרה ומבטל ליה אלא ודאי שמע מינה דהנהו עשרה דוקא קאמר. ולכאורה כלישנא דצריך בי עשרה קא אתי, חדא דאי כלישנא דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מאי קאמר ואי סלקא דעתך אידך כרבי שמעון בן גמליאל למה לי איטמורי ליבדרו איבדר, לעולם כרבי שמעון בן גמליאל והיינו טעמא, דאי מבדרי דילמא משכח לכולהו כי מבדרי ויתבי ומבטל להו, אלא אם כן תדחה דכיון שחשו חכמים משום תקנת ממזרים דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה אף כשהלך אצל כולן כיון שלא בטל במעמד כולן אלא שבטל לזה בפני עצמו ולזה בפני עצמו אינו מבוטל לפי שבשעה שבטל לזה לא היה מועיל ביטולו כיון דאיכא למיחש דילמא אזלי הנך דלא ידעי וכתבי וכן אתה אומר בשני ובשלישי ואף על פי שלבסוף בטל בפני כולן אין בכך כלום דכיון דבטולו בשעתו לא היה מועיל אף לבסוף אינו חוזר ונראה [וניעור]. ועוד דלכאורה טעמיה דרבי שמעון בן גמליאל משום צריכי בי עשרה למישלפיה היא כדמשמע פשטה דברייתא דקתני אמר לשנים תנו גט לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה דברי רבי רבי שמעון בן גמליאל אומר אינו יכול לבטל אלא זה בפני זה ושנים ככולכם דמי ופליגי, אלמא משום דצריכו בי שנים למישלפיה, ואף על גב דדחי לה רב אשי ואוקמה בעדי הולכה דיחויא היא ואנן ברייתא כפשטא פרשינן לה. כן נראה לי. ומיהו לענין פסק הלכה, כרבי קיימא לן בשתיהן כדפסק רב נחמן בסמוך. אחר כך מצאתי לרמב"ן נ"ר שפירש כן דצריכי בי עשרה אותן עשרה קאמר, דאי לא תימא הכי בין לישנא קמא להאי לישנא איכא בינייהו נמי היכא דבטל שנים בפני עשרה שאינן הם דלמאן דאמר משום דאזלי וכתבי ולא ידעי איכא ולמאן דאמר משום דצריכי בי עשרה למישלפיה כיון דעשרה נינהו מישתלפן אלא שמע מינה הנהו עשרה גופייהו קאמרינן. עד כאן. ולא ירדתי לסוף טעמו וראיתו של רבינו נ"ר, דאטו מי איבעיא להו בגמרא מאי איכא בין האי לישנא להאי לישנא והאי דאיבעיא להו כולכם מהו הוה ליה כאלו אמר מאי הוי עלה, טעמא משום עדות שבטלה מקצתה או משום דקסבר דצריכי בי עשרה למישלפיה, והוא הדין דהוה מצי למיבעי לי בכי האי גונא דאמר מרנא ביטל שנים בפני עשרה שלא הם, מהו טעמיה דרבי שמעון בן גמליאל משום עדות שבטלה מקצתה או משום דצריכי בי עשה למישלפיה, וחדא מינייהו נקט.

הא ד אמר רב אשי הכי נמי מסתברא דקתני סיפא ואם אמר לזה בפני עצמו ולזה בפני עצמו יכול לבטל זה שלא בפני זה ואי אמרת בעדי כתיבה מי מצטרפי והא אמר מר אין עדותן מצטרפת עד שיראו שניהם כאחת. תמיהא לי, דמשמע דרב אסי סבירא ליה הכי וכבר איפסיקא הלכתא בהדיא בפרק זה בורר (סנהדרין ל, א) כרבי יהושע בן קרחה, וכי דחוה לה נמי הכא אמאי דחי לה בדרך דילמא כרבי יהושע בן קרחה סבירא ליה דמשמע דאנן לא קיימי לן כותיה, וצריך עיון. ואולי נאמר דבדרך בשלמא אלא לרבי יהושע בן קרחה אבל לרבנן מאי איכא למימר היא כלומר טפי איכא לאוקומא בהכי דאתיא ככולי עלמא ולא בהכי דאתיא כרבי יהושע בן קרחה בלחוד ופריק דלמא כרבי יהושע בן קרחה סבירא ליה משום דקיימא לן כותיה.

ורבא אמר רב נחמן הלכה כרבי בשתיהן ואקשינן ולית ליה לרב נחמן מה כח בית דין יפה והאמר רב נחמן אמר שמואל יתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן בית דין מעמידין להם אפוטרופוס וכו'. והוא הדין דהוי מצי לאקשויי עליה והא רבי גופיה הדר ביה מחדא

דכי אתא רב דימי אמר מעשה ועשה רבי כדברי חכמים אמר לפני רבי פרטא וכו' וחזר רבי ועשה כרבן שמעון בן גמליאל. אלא דעדיפא ליה לאקשויי מדרב נחמן לרב נחמן, ובפרוקא דפרקינן

התם ממונא הכא איסורא סלקא פרוקא לכולהו קושיי, דרבי נמי כי הדר ביה ואמר אם כן מה כח בית דין יפה הני מילי נממונא אבל באיסוראט לא, ומיהו בממונא גופיה לאו בחדא שטתא קיימי ביה רבי ורב נחמן דרבי חזר בו ועשה כרבן שמעון בן גמליאל דאפילו בממון גמור אמרינן ביה כח בית דין יפה ואפילו טעו אינו חוזר ורב נחמן סבר לה כדברי חכמים שאם פחתו שתות או הותירו שתות מכרן בטל כדאמרינן בפרק אלמנה ניזונית אמר רב הונא בן חיננא אמר רב נחמן הלכתא כדברי חכמים.

והא דקאמר ב יתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן הגדילו אין יכולין למחות דאם כן מה כח בית דין יפה. דוקא בלא טעו, ומאי אינן יכולים [למחות] ברוחות, כדאיתא התם. ואיתא נמי בקידושין בריש פרק האיש מקדש (קידושין מב, א). ותמיהא לי דאם כן אפילו בלא כח בית דין כיון דנחתו מעיקרא אדעתא דכולהו אתי אף על גב דפלגו אדעתא דנפשיהו ובלא בית דין אם לא טעו בחלוקה כגון דתרווייהו אחד נגרא ודכותה כי הגדיל הקטן אינו יכול למחות כדמוכח בבבא בתרא בפרק בית כור (בבא בתרא קו, ב) דאיתמר התם שני אחים שחלקו ובא להם אח ממדינת הים רב אמר בטלה מחלוקת ושמואל אמר מקמצין אמר ליה רבא לרב נחמן ולרב דאמר בטלה מחלוקת אלמא הדר דינא אלא מעתה הני תלתא דקיימי ואזלי בתרי מינייהו ופלוג הכא נמי דבטלה מחלוקת ומשני התם אדעתא דבי תלתא נחית מעיקרא הכא לא נחית אדעתא דבי תלתא מעיקרא, אלמא כל היכא דנחית אדעתא דכולהו אחי או דכולהו שותפי קם דינא וההוא שותפא דאתי לא מבטיל לחלוקתן ואינו יכול למחות ברוחות, וההוא ודאי דפלוג בלא שומת בית דין ובלא רשותן קא מיירי מדמדמי לה לשני אחים שחלקו ובא להם אח ממדינת הים, והתם לכאורה מדעתא דנפשייהו פלוג ובלא בית דין דכיון דתרוייהו ניחא להו בחלוקה אמאי אזלי לבי דינא, והילכך אף הני תלתא דאזול תרי מנייהו ופלוג בלא רשות בית דין קאמר דאי ברשות בית דין לימא ליה רב נחמן שאני התם דכח בית דין יפה, ומסתברא דהתם נמי כי אתו האי דלא הוה בהדייהו בעידן חלוקה מצי למחי אפילו ברוחות כיון דפלוג בלא דעתיה ובלא דעת בית דין. והתם בשרוצה בקמוץ קאמר. ופירושא דההיא שמעתא הכי איתה, רב אמר בטלה מחלוקת ואף על פי שהאח הבא רוצה בקמוץ דמימר אמר האי דבעי בבטול חלוקה כיון שנמצא טעות בחלוקתנו בטלה לה לגמרי כאלו לא חלקנו ושמואל אמר מקמצין אם רוצה האח הב' בקימוץ זה, ואין אחד מאותן השנים שחלקו יכול לבטל החלוקה דמימר אמר ליה האי דבעי בקיום החלוקה, מכח מאן קא מבטלת לה מכח האי דאתא ומיהו קא מיפייס בחלוקה אלא טופיינא דאית ליה גבך הוא דקא שקיל, ודע לך דברוצה בקימוץ קא מיירי דאי לא תימא הכי היכי תיסוק אדעתיה דשמואל דמקמצין בעל כרחו של אח הבא ויהיה חלק שאר האחין מחובר וחלקו מוזר ומפורד, אלא ודאי כדפרישית. ופריך לו רבא לרב נחמן לרב דאמר בטלה מחלוקת הני תלתא דקיימי בי תרי מנייהו ואזלי ופלגי הכי נמי דבטלה מחלוקת ואף על גב דנתפייס השלישי בחלוקתן ואהדר לו רב נחמן שאני התם דאדעתא דהכי נחית ופליג מעיקרא שאם יתרצה זה בחלוקתן שתהא חלוקתן קיימת, אבל כי אתא להן אח ממדינת הים דלא נחית אדעתיה מעיקרא מצי אידך למימר ליה לא פלגי אלא אדעתא דתיקום חלוקתנו אבל השתא דנתבטלה מקת החלוקה נתבטלה כולה ובקימוץ לא ניחא לי. כן נראה לי. ומלשון בוררין היה מדקדק רבינו יצחק ז"ל דיכולין האפטרופסין לחלוק בלא גורל דאי בגורל מאי בוררין איכא, ובוררים נמי משמע דקאי אאפטרופסין ומינה [משמע] דאפילו בלא שומת בית דין יכולין לחלוק כאילו היתומים כאן ויד האפטרופסין כיד היתומים. ואף על גב דקתני בוררין וקתני אפוטרופוס, אפטרופוס לכל אחד ואחד קאמר, ומקצת [בנדפס: ספרים] יש דגרסי וברר, ומה כח בית דין יפה, דקאמר רב נחמן משום דאפטרופוס מכח בית דין הוא בא שהעמידוהו עליהן לחלוק ביניהן ולברור חלקן. ודייק מינה כיון דרשות האפטרופסין כרשות היתומים עצמן, אף בדבר דשייך ביה דינא דגוד או אגוד כתורה וכתובים וכתרתי אמהתא דחדא ידעה למיפי ובשולי וחדא ידעה למעבד בוסטרקי [במקור פילכא ונוולא] דאמרינן בפרק קמא דבבא בתרא (יג, ב) דאין חלוקתן אלא בגוד או אגוד, יכולין אפטרופסין להתרצות ביניהן ולחלוק בגורל או בעילוי כיתומים עצמן והביא ר"י ז"ל ראיה מההיא דיבמות דפרק אלמנה לכהן גדול (יבמות סז, א) גמרא העובר פוסל ואינו מאכיל, תנו רבנן הניח בנים אלו ואלו אוכלין וכו' רבי שמעון בן יוחאי אומר זכרים יאכלו נקבות לא יאכלו וכו' ואסיקנא טעמא משום דעבדינן להו תקנתא כדרב נחמן דאמר רב נחמן אמר שמואל יתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן וכו' כלומר ונותנין העבדים לחלק הנולדים ונותנין לעובר כנגדן משאר נכסים ולא משמע דעבדינן תקנתא למקצתן בלבד כלומר שנחלוק העבדים עצמן ובשמלאכתן שוה דהא יאכלו קאמר דמשמע כולן אף על פי שאי אפשר לחלוקה זו אלא בדינא דגוד או אגוד, ודוקא ביתומים קטנים עשו תקנה זו אבל בגדולים כגון שותף שבא לחלוק בלא דעת חברו צריך שלשה בקיאין בשומא כדמוכח בבבא מציעא פרק אלו מציאות (בבא מציעא לא, ב) גבי איסור ורב ספרא, ובדבר דשייך ביה גוד או איגוד אפילו ברשות בית דין אין יכול לחלוק דהא בדאיתיה קמן לא כפו ליה בית דין לחלוק אלא בדינא דגוד או איגוד, ורבינו תם ז"ל כתב דאין להם לחלוק אלא בגורל ובשומת בית דין ובוררין להם בגורל קאמר דהא בהטלת גורלות אין שום טורח, וכיון דאפשר לחלוק בדרך שאר החלוקות על פי הגורל מפני מה מקילין על אלו כל כך לחלוק בלא גורל ובלא שומת בית דין. ולשון ברירה שפיר שייך בחלוקת גורלות כגון אם יש שם שלשה שדות בורר לחלוק שדה כנגד שדה כדי שיהיה כל חלק מחובר, ולא שיחלקו כל שדה ושדה או בכיוצא בזה, ולעולם בגורל ובשומת בית דין ודוקא בדבר דלא שייך ביה גוד או אגוד מדדחקינן ומוקמינן בקדושין פרק האיש מקדש (קידושין מב, ב) מאי יכולין למחות, יכולין למחות ברוחות, ולא אמרינן יכולין למחות בגוד או אגוד דעדיפא מיניה, וגם ר"י ז"ל חזר והורה כדבריו (בנדפס: והודה לדבריו], וההיא דיבמות (סז, ב) לאו ראיה היא דשאני התם דאיכא תקנתא בכך אף לעובר שאילו היה לו חלק בעבדים לא היו אוכלים בתרומה ושמא היו מכחישין ועכשיו שאוכלין על ידי חלוקה זו יטול העובר חלק יפה בנכסים כנגדן ודטבא להו עבדינן להו, ועוד דשמא התם בשיש שדות שנותנין לעובר כנגדן שיש כח אף ביד אפטרופסין לעשות כן כדאמרינן לקמן פרק הניזקין (גיטין נב, ב) ומוכרין עבדים ליקח שדות. ויש לדקדק אם כן דגורל ובשומת בית דין קאמר, הגדילו אמאי יכולין למחות והלא שותף שבא לחלוק שלא בפני שותפו בפני בית דין או שלשה בקיאין בשומא הרשות בידו וחלותו קיימת וכדאמרינן בפרק אלו מציאות גבי רב ספרא דפלג בלא דעתא דאיסורא ואמרו ליה אייתי תלתא דפלגת קמייהו אי נמי תרי מגו תלתא וכדמוכח נמי בבבא בתרא דפרק בית כור (בבא בתרא קו, א) דאמר ליה רבא לרב נחמן ולרב דאמר בטלה מחלוקת הני בי תרי דאזלי ופלגי בלא דעתא דחברייהו הכי נמי דבטלה מחלוקת כמו שכתב שם רבינו אלפאסי ז"ל, אף על פי שיש לדחות ראיה זו ולפרש כמו שפרשתיה למעלה. ותירץ רבינו מורי הרב ר' יונה נ"ר דהכא בשבא לעלות ברוחות דהא מעיקרא אם היה גדול ובא לעלות שומעין לו שהעלוי משבית הגורל ומשום כח בית דין יפה אין שומעין לו. וההיא דרב ספרא בשאינו מעלה, אי נמי התם כעיסקא. ורבינו חננאל ז"ל פירש בוררין להם בית דין חלק יפה. ולפי פירושו העמדת האפטרופוס הוא לשמור לכל אחד ואחד את חלקו בפני עצמו. ולפירוש זה לא גרסינן בורר אלא בוררין דבית דין בלשון רבים הוא מזכירם לעולם וכדאמרינן בית דין מעמידין להם אפטרוטפוס.

ומכל מקום לענין ביאור הוזכר בה טעם אחר בגמרא והוא שאף רשב"ג מודה דביטל מקצתה לא ביטל כלה וליכא משום תקנה אלא דטעמא אחרינא הוא דקאמר ולא מצד איסור עובר על תקנה ומכח בית דין יפה אלא מן הדין דכל מילתא דעבידא בי עשרה צריכא בי עשרה למישלפה ר"ל שצריך שיהו בשעת הבטול אותם שהיו בשעת המעשה בעצמם כמה שהם ולאו עשרה דוקא וכן לא עשרה אחריני בחריקייהו אלא אותם בעצמם שהיו בשעת המעשה ומעתה אין בטולו בטול ויכולים ליתן אף אותם שביטל ולר' אפי' אחריני לא צריכי אלא בעל מותיב בעל מפרק ומה שביטל בטל ואין הדין מעכבו ומה שלא ביטל לא ביטל ומצו יהבי ואין כאן עכוב תקנה:

אמר לעשרה כלכם כתבו גט ותנו לאשתי שאחד כותב וכלם חותמים כמו שביארנו אף זו לדעת ר' יכול לבטל מקצתם שלא בפני האחרים ואע"פ שבזו מכל מקום אי אתה יכול לומר אי אזלי הנך וכתבי ויהבי לית לן בה שהרי אין נתינתו כלום אלא בחתימת כלם והרי ביטל מקצתם היא הנותנת להתיר שהרי אין כאן חשש תקלה שאין האחרים נותנין עד שיחתמו כלן והמבוטלים ודאי אין חותמין ומעתה מבטל מקצתם לכתחלה והכל מבוטל מאליו אחר שצריך לחתימת כלם ואפי' ביטל אחד מהם הכל מבוטל ולרשב"ג אם מטעם עדות שביטלה מקצתה ביטלה כלה אין כאן תקלה ומודה לר' שמבטלן זה שלא בפני זה והכל מבוטל ואם מטעם כל מילתא דעבידא בי עשרה כו' אף זו אין בטולו זה שלא בפני זה בטול ויכולים כלם לכתוב ולחתום וליתן ומכל מקום הלכה כר' ומעתה אם אמר לשנים כתבו ותנו או שלחו ביד שנים יכול לבטל אחד שלא בפני חברו ומשביטל אחד מהם ביטל שהרי שנים וכלכם ביתר משנים אחד הוא:

מדברינו אתה למד בבטול זה שהוא מבטל שליחות מקצתם ומתוך כך אין אנו קפדים שהרי אם האחרים נותנין אין בזה כלום שלא ביטל אלא שליחותם וזהו שאמר יכול לבטלן זה שלא בפני זה אבל כל שמבטל את הגט בפני שנים שלא בפני האחרים אף ר' מודה שהכל בטל אפי' לא ביטלו אלא בפני אחד כל שיש עדים בבטולו בטל הכל ונראה לי שעל זו כיונו גדולי המחברים במה שכתבו על זו ואפי' היו עשרה כשביטלו בפני אחד בטל הגט וגדולי המגיהים כתבו עליהם שאין דבריהם מחוורים שהרי ביטל מקצת לא ביטל הכל ושליחותא דהני בטיל שליחותא דהני לא בטיל ולפי מה שכתבנו אע"פ שקיצרו בדבריהם מכל מקום הדין כך הוא אלא שזו ודאי לכתחלה אסור ומחשש תקלה כמו שהתבאר אלא שבדיעבד אם ביטל מבוטל:

הדבר ידוע במי שאמר לעשרה או לכמה שירצה כתבו גט לאשתי אחד כותב בשביל כלם כלכם כתובו אחד כותב במעמד כלם שהרי אי אפשר לכלם לכתוב ואם אמר להם כתבו וחתמו אחד כותב ושנים חותמין אמר להם כלכם כתובו וחתומו אחד כותב אף בלא מעמד כלם וכלם חותמין לא אמר כלכם אלא משום חתימה אמר להם כתבו ותנו או כתבו וחתמו ותנו ששתיהן במדה אחת שכל שאומר כתבו ותנו פירושו כתבו וחתמו ותנו אחד כותב ושנים חותמין ואחד נותן אפי' היה הכותב הוא הנותן דיו אמר כלכם כתבו ותנו או כלכם כתבו וחתמו ותנו אחד כותב וכלם חותמים ואחד נותן אמר להם הוליכו גט זה לאשתי אחד מהם מוליך על ידי כלם כלכם הוליכו אחד מוליך במעמד כלם וכל שאמר לשנים כתבו אחד כותב שניכם כתובו אחד כותב במעמד חברו ושניהם חותמין שניכם כתבו וחתמו יראה לי שאחד כותב במעמד חברו ושניהם חותמין שהרי מצד החתימה לא היה צריך לומר שניכם כתבו ותנו או כתבו וחתמו ותנו הרי מצד החתימה לא הוצרך לשניכם ואם כן או על הכתיבה אמרו או על הנתינה ומתוך כך יראה לי שאחד כותב במעמד חברו ושניהם חותמין ואחד נותנו במעמד חברו הוליכו גט זה לאשתי אחד מוליכו שניכם הוליכו אחד מוליכו במעמד חברו ומעתה כשם שביארנו בעידי כתיבה או כתיבה וחתימה או כתיבה ונתינה שיכול לבטל זה שלא בפני זה כך בשלוחי הולכה שאם באמר הוליכו אין כאן תקלה שהרי האחר מוליך בלא חברו כראוי ואם בכלכם הוליכו הרי אין מוליכין אותו אלא במעמד כלם ומשביטל אחד ביטל הכל ואין כאן תקלה ובין עידי הולכה בין עידי כתיבה וחתימה ונתינה יכול הוא לעשותם אחד אחד זה שלא בפני זה וכדרך שפסקנו בדיני ממונות שעדותם מצטרפת אע"פ שלא ראו שניהם כאחד כמו שביארנו בסנהדרין:

הדיינין שמכרו בדברים שאין צריכין הכרזה שיעור בטעותם בשתות וכל שטעו בשתות מקחם בטל כדעת חכמים כמו שביארנו בפרק אלמנה ניזונת צ"ט ב' ולא כרשב"ג שהיה אומר מה כח ב"ד יפה ולהעמיד מקחם עד שוה מאתים במנה ואע"פ שאמרו כאן על זו ועשה ר' כדברי חכמים ואמר לפניו פרטא בן בנו של ר' אלעזר אם כן מה כח בית דין יפה וחזר ועשה כרשב"ג אין הלכה כן ומכל מקום גאוני הראשונים לבעלי הישיבות פסקו בה כרשב"ג ומסתייעים משמועה זו ומתלמוד המערב אלא שגדולי הפוסקים והמחברים כתבוה כן כדברינו:

אף אותם שכופין אותם להוציא אם ביטלו את הגט מבוטל הוא וחוזרין וכופין אותו לגרש אם בגט אחר לדעת קצת אם באותו הגט בעצמו לשיטתנו שכתבנו למעלה והוא שאמרו כאן חמשה סבי הוינן קמי ר' יאשיה דמן אושא ואתא ההוא גברא לקמיה ואשקלה לאיתתיה גיטא על כרחיה ר"ל שצוה לכופו בכך ואמר לן זילו איטמרו ר"ל שלא יבטל לכם את הגט ואע"פ שמ"מ יכול לבטל בפני אחרים שהרי אם בטלו מבוטל כמו שפסקנו מ"מ אתה למד שיכול הוא לבטל את הגט ואף כשתפרש זילו איטמרו שלא יבטל אתכם מן העדות ולא מן הגט אף זו תלויה בזו וכן אמרו בסמוך רב ששת אשקלה גיטא לההיא איתתא על כרחיה ואמר להו לסהדי אמר לכו רב ששת ליבטיל גיטא ואצרכה רב ששת גיטא אחרינא ואע"ג דלדידן גיטא מיהא כשר כמו שכתבנו למעלה מ"מ למדנו שהגט בטל ואע"ג דגלוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא התם לאו גלויי הוא דרב ששת לאו מבטל גיטא דאינשי הוא אלא שאמר כן מפחד הרוגשים שלא יכוהו על שהוא מבטלו ומ"מ יראה לי שכל שכופין אותו להוציא אם לא ביטל אלא שמסר מודעא אין מודעא מעכבת שאין מודעא במה שבית דין כופהו וכן כתבנוה במקומה בשלישי של בתרא:

בד"ה צריכי בי עשרה כו' ותימה כיון דמדאורייתא יכול לבטל כו' ויש לומר כיון שהוצרכו לתקן שאין ביטול כו' עכ"ל דבריהם תמוהים (ה) במקום הזה דהא להאי אוקמתא מדינא אינו יכול לבטל ולא משום תקנה וא"כ לא קושייתם ולא תירוצם שייך כאן אבל מקומם ניחא לעיל מיניה לאוקמתא קמייתא לרבן שמעון בן גמליאל דסבר דבטלה כולה משום תקנה נגעו בה דלא ליבטיל אפילו אותם שנים שביטל לפניהם דבהא פליג עליה דרבי בדינא ואהא קשיא להו שפיר לרבן שמעון בן גמליאל דסבר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ומתקנה משום דהנך כתבי ויהבי לה כו' אמרו שפיר דלא ליבטיל הנך דלא ביטל בפניהם אבל אותן שביטל בפניהם אמאי תקנו דלא ליבטיל ותרצו וי"ל כו' וקצת קשה דאימא דרבי נמי סבר דבטלה כולה אלא דבהא פליג על רבן שמעון בן גמליאל דסבר שלא תקנו דלא ליבטיל אלא אותן שלא ביטל בפניהם ומשום דאזלי וכתבי ויהבי כו' אבל על אותן שביטל בפניהם לא תקנו וכקושיית התוס' ודו"ק:

בד"ה וחזר רבי כו' ההיא דשום הדיינים דמיא טפי לביטלו שלא בבית דין כו' עכ"ל רוצה לומר דהתם אין כאן ב"ד אחר שבא לבטל כח בית דין ראשון ששמוהו בפחות או ביתר משתות וה"ל דומה כדהכא לביטול שלא בב"ד דמודה רבי דאמרינן ביה מה כח ב"ד יפה וק"ל:

גמרא עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה ואי אזלי הנך וכתבו ויהבו לכתבו וליתבו. ויש לדקדק ממ"נ במאי איירי אי כשביטל בכל פעם כל העשרה אלא שביטל אותם זה שלא בפני זה אם כן תיקשי לר' דנהי דבעלמא סבר דעדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה היינו דמחמת שנתבטלו מקצתן לא אמרינן שנתבטלו כולם אבל הכא כיון שביטל הגט בפני ב' או ג' מעשרה הרי ביטל את כולם לרבי דאית ליה בטלו מבוטל דאטו מי גריעי הנך ב' או ג' מאותן עשרה מאילו היו ב' מן השוק שאם ביטל בפניהם נתבטלו כל העשרה וא"כ היאך יכול לבטל לכתחלה לרבי האיכא למיחש לחשש ממזרות דאזלי הנך וכתבו ויהבו ובאמת נתבטלו משום דבטלו מבוטל וכן קשה להיפך לרשב"ג נהי דאית ליה בעלמא עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה היינו דהו"ל כאילו נתבטלו כולם משא"כ הכא כיון דאית ליה בטלו שלא בפניו אינו מבוטל היאך אפשר לומר בטלה כולה אטו מי עדיף מאילו בטלם בפירוש דאינו מבוטל שלא בפניהם ואי איירי שלא ביטל כל עשרה בפני כ"א וא' אלא שביטל כל אחד בפניו לבדו כדמשמע מפרש"י לעיל בד"ה יכול לבטל א"כ קשה יותר לרשב"ג היאך שייך לומר בטלה כולה דלא עדיף מאילו בטל בפירוש כל עשרה שלא בפניהם דלא מהני כ"ש הכא שלא בטל אותם אפילו שלא בפניהם. והנלע"ד בזה דבלא"ה ע"כ הא דמוקמינן פלוגתייהו לענין עדות שבטלה מקצתה לא איירי כלל א"א בעלמא בטלה כולה או לא כגון בנמצא א' קרוב או פסול או לענין אם כתב ונתן לשני בני אדם והעדים קרובים לא' ורחוקין לא' דודאי לא דמי כלל דהתם ילפינן מקרא כיון שנתבטל העדות ע"פ הדין ואלו נצטרפו להם נתבטל הכל משא"כ כאן שעיקר העדות הוא בכשרות והוא ביטל מקצתן לא דמי להיאך ותדע דאלת"ה קשיא הלכתא אהלכתא דהא ק"ל בהנך עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כדאיתא בטח"מ סימן ל"ז והכא איפסקא הלכתא לקמן כר"נ דאמר הלכה כר' בשתיהן ור' ע"כ סובר דלא בטלה כולה לכל חד מהני תרי לישני אע"כ דהכא לחוד פליגי בהא מילתא גופא אם הוא מבטל בסתם בפני קצתן א"א דדעתו אכולהו או לא וכן בדיני ממונות בנותן מתנה ואמר לעדים כתבו לו שטר מתנה וחתמו ואח"כ חזר בו ואמר לשנים אל תכתבו דרבי סבר לא בטלה כולה פירוש שאם אמר לא' או לב' מהעשרה אל תכתבו לא נתכוון לבטל כולם אלא לאותן שביטל בפניהם לבד ומש"ה תו לא שייך חשש ממזרות, וע"כ לא איירי ר' אלא בכה"ג שביטל סתם דאי כשביטל בפירוש כל העשרה בפני ב' מהעשרה מילתא דפשיטא היא דלכתחלה אינו יכול לעשות כן דהיינו תקנת ר"ג גופא שאינו יכול לבטל שום שליח הגט שלא בפניו ובדיעבד ודאי כה"ג נמי מבוטל דהיינו מימרא דר' לעיל בטלו מבוטל אע"כ דלענין סתם איירי ורשב"ג סובר דאם ביטל בסתמא אמרינן שנתכוין לבטל את כולם נמצא דלפ"ז הרי ביטל אותן שלא בפניהם ועבר על תקנת ר"ג דהא לא ידעי ואזלי וכתבו מש"ה אף בדיעבד לא הוי ביטול כלל כיון שהוא לא נתכוון לבטל לחצאין כטעמיה דידיה דבטלו אינו מבוטל כנ"ל ברור. וכמ"ש נלע"ד ברור כשמש שהן הן דברי הטור בא"ע סי' קמ"א שאחר שכתב דין דאמר לעשרה כתבו שיכול לבטל זה שלא בפני זה כו' כתב עוד ודוקא שלא יבטל כולם זה שלא בפני זה כו' דזימנין דנפיק מיניה חורבא עכ"ל. ונתכוון בזה למ"ש שלא יבטל בפירוש שליחות כולם זה שלא בפני זה אלא לכ"א וא' שיבטל לא יבטל אלא שליחות עצמו שיאמר בסתם אל תכתוב ומסתמא לא נתבטלו כולם אליבא דר' משא"כ אם יאמר בפני הראשון ושני שהוא מבטל שליחות כולם אף אם חוזר ואומר כן לכולם אפ"ה אסור שהרי תחילת הביטול היה שלא כדין שביטל שליחות הנותרים מעיקרא שלא בפניהם ובהאי שעתא הוי אפשר דנפיק מיניה חורבא דזימנין דלא שמעי ואדמבטל להו בפירוש בפניהם כתבו ויהבו ומינסבא ואיכא חשש ממזרות דבאמת נתבטלו מעיקרא מחמת הביטול שביטל אותם שלא בפניהם זה ברור בכוונת הטור ובחנם נתקשה הב"י בדבריו ונשאר אצלו בקושיא. והב"ח הפליג דברי הטור בדברים זרים לדעתי אחר המחילה מכבוד תורתו כבודו הגדול במקומו מונח דוק ותשכח. אמנם כן ה"ה כתב בפ"ו מהל' גירושין על לשון הרמב"ם ז"ל שכתב דאמר לעשרה כתבו יכול לבטל זה שלא בפני זה וכתב ה"ה דאפי' כל העשרה נתבטלו לגמרי דכיון דלמסקנא קי"ל כאידך דרבי בטלו מבוטל א"כ לא גרע מה שבטלו בפני ב' מהעשרה מאילו בטל בפני ב' מן השוק. ודבריו תמוהין מאד דנראה מדבריו דהסוגיא איירי שביטל בפני א' או שנים כל העשרה וזה א"א לומר כן בשום ענין דא"כ האיך קאמר אליבא דר' אי אזלי הנך כתבו ויהבו ליכתבו וליתבו הרי נתבטלו כבר שלא בפניהם אע"כ דהכא איירי שלא ביטל כל העשרה בפני אותן שביטל אלא להם בלבד נתכוון למ"ד לא בטלה כולה. ובני הנבון המופלא מוהר"ר בערוש שי' תירץ דלעולם איירי שביטל את כולם בפני א' או ב' והא דקאמר ליכתבו וליתבו משום דהאי לישנא סובר כהנך אמוראי דסברי בסמוך שחזר בו רבי מההיא דבטלו מבוטל. וא"כ מוקי לברייתא דהכא לאחר חזרה משא"כ לדידן דקי"ל כר"נ דר' לא חזר ביה א"כ שפיר כתב ה"ה בשיטת הרמב"ם דנתבטלו כל העשרה. ומה שהכריחו להרמב"ם לפרש כן היינו משום דקשיא ליה קושית התוספות דללישנא קמא אמאי מוקי בפלוגתא בעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה דהא מצינן למימר דרבי נמי אית ליה בטלה כולה והא דקאמר אינו יכול לבטלו היינו בדיעבד משום דבטלו מבוטל ותירוצי התוס' לא משמע ליה להרמב"ם אע"כ מתרץ בע"א דהא דלא מוקי לישנא קמא בהכי היינו משום שסובר דחזר בו רבי וניחא ליה לאוקמי ברייתא לאחר חזרה מש"ה איצטריך לאוקמי פלוגתייהו בעדות שבטלה מקצתה כ"ז דקדק בני נר"ו והדברים ראויין להאמר אבל ה"ה מסתימת לשונו ודאי נראה דלא נחית להכי ודבריו צ"ע ודו"ק:

גמרא ואי בעית אימא דכ"ע עדות שבטלה כו' והכא היינו טעמא דרשב"ג קסבר מילתא דמיתעבדא ביה עשרה צריכי ביה עשרה למישלפי'. וקשיא לי האיך אפשר לומר שכן הוא מעיקר הדין דהא מדאורייתא יכול לבטל שלא בפניהם לגמרי ואף בשנים לא בעי למישלף באפייהו ול"ל דנהי דמדאורייתא יכול לבטל שליחות שלא בפניו מ"מ כל מידי דמיתעביד בכנופיא כיון שטרח לעשות ברבים שלא לצורך מש"ה אלים מילתא טפי וכמ"ש הרשב"א בחידושיו בנדר שהודר ברבים דהיינו משום דמיתעביד בי תלתא אלים טפי דלא יכול חכם למישלפי' אלא דכאן א"א לומר כן דהא בסמוך משמע דבאמר לשנים כתבו נמי שייך ה"ט אף על גב דלא עביד מילתא יתירתא שהרי צריך להחתים שניהם ואפ"ה אמרינן טעמא דצריכי למישלפי'. והנראה בעיני דעיקר מילתא דכל מילתא דמיתעביד כו' כך פירושו דכל דבר שעשה אותם מתחלה שלוחים כא' כמו כן צריך לבטל כולם בפעם א' מדאורייתא לא שנא בפניהם ול"ש שלא בפניהם ובלבד שיבטל את כולם בפעם א' והיינו טעמא דרשב"ג כיון דס"ל עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה נמצא שלא ביטל אלא מקצתן ומש"ה לא מהני כלל כנ"ל ברור ועיין בסמוך:

תוספות בד"ה צריכי בי עשרה למישלפיה ותימא כיון דמדאורייתא כו' עד סוף הדיבור. וכתב מהרש"א ז"ל שכל זה הדיבור אין כאן מקומו ע"ש ולכאורה דבריו תמוהין מאד לגרוע ולהוסיף ולהחליף דברי התוספות אמנם לענ"ד למאי דפרישית בסמוך ובלשון הגמרא יתפרשו דברי התוס' ככתבן וכלשונם דאדרבא ללישנא קמא לא קשיא להו כלל דכיון דלרשב"ג עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה א"כ מסתמא נתכוין לבטל כולן ולא מקצתן וכיון שעבר על תקנת ר"ג וביטל שלא כדין ומש"ה אין הביטול מועיל כלל כיון דמצי למיתי לידי חשש ממזרות קנסוהו חכמים ומה כח ב"ד יפה דלא מהני כלל משא"כ הכא ללישנא בתרא קשיא להו שפיר דמלישנא דרשב"ג משמע דאף אם ביטל כל העשרה בפני שנים מהן אפ"ה לא הוי ביטול כלל אף לגבי השנים מדקאמר להדיא אינו יכול לבטל אלא זה בפני זה ובהא קשיא להו כיון דמדאורייתא מהני ביטול שלא בפניהם א"כ אפילו את"ל דמדאורייתא בעינן עשרה למשלפיה ע"כ דאין הקפידא דלישלפינהו באפייהו דוקא אלא אף שלא בפניהם ובלבד שיבטל כולם ולא מקצתן אלא דמדרבנן כיון דלא מהני שלא בפניהם הו"ל כאילו לא מישלפיה להו לבי עשרה ולא מהני וא"כ מ"מ לגבי אותן השנים יש לו להועיל כיון שלדעתו ביטל כולם ועל זה תירצו שפיר דכיון שהוצרכו לתקן שלא יועיל לגבי הנך תקנו נמי שהביטול אינו כלום אף לאותן השנים גופא כיון שעשה שלא כדין אע"ג דלא שייך חשש ממזרות כן נ"ל נכון ודוק היטב:

גמרא ה"נ מסתברא כו' אלא א"א בעידי כתיבה מי מצטרפי כו' ויש לדקדק לפמ"ש התוספות לעיל דאפשר דאפילו בפני השליח צריך שנים משום דאין דבר שבערוה פחות משנים ואם כן למאי דס"ד השתא דלא קי"ל כר"י בן קרחה א"כ אפילו אי איירי בעידי הולכה תיקשי ליה אמאי יכול לבטל זה שלא בפני זה לרבי אף באמר לשנים ולרשב"ג באמר לזה בפני עצמו ות"ל דכיון דאין דבר שבערוה פחות משנים ודאי צריך שיהיו שניהם יחד בשעת הביטול למאן דלית ליה דר"י ב"ק ויש ליישב דלמאי דס"ד הא דמבטל זה שלא בפני זה היינו שבשעת הביטול של כ"א מצרף א' או ב' מן השוק כדי שיהיו שנים אי שייך ביה אין דבר שבערוה וכו' ודו"ק:

שם דלמא כר"י ב"ק ס"ל והקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו מאי ודלמא הא איפסקא הלכתא בהדיא כר"י ב"ק. ולדידי קשיא יותר כיון דמרא דשמעתא דקאמר ה"נ מסתברא היינו רב אשי ואיהו גופא ע"כ סובר כריב"ק מדקאמר בפ"ק דהא דכל השטרות שיש עליו עד כותי פסול חוץ מגיטי נשים ה"ט משום דבגט אין העדים חותמין אלא זה בפ"ז ואסיק רב אשי טעמא גזירה משום כולכם ואי לאו דידע ישראל דכותי חבר הוא לא הוי מחתים ליה מקמיה דידיה משא"כ בשאר שטרות דחותמין זה שלא בפני זה אף שחתם הכותי תחלה אפשר דהישראל רווחא שביק למאן דקשיש מיניה ואתא הכותי וחתם שלא בפניו ולפ"ז היינו ע"כ כריב"ק דאל"כ אפי' בשאר שטרות ע"כ אין לכותי לחתום אלא בפני י;ישראל שהרי חתימתן הוא כמי שנחקרה עדותן בב"ד ולמאן דפליג אדר' יב"ק צריכין שיעידו שניהם כאחד ועוד דבלא"ה כשציוה בעל השטר להחתים ע"כ היו שניהם כאחד מיהו משום הא לא קשיא דאפשר בשעה שצוה בעל השטר להחתים היו כמה עדים ישראלים וגם זה הכותי וצוה שיחתמו איזה שנים שירצו וכשחתם הישראל לבסוף סבר שיחתום ישראל אחר בפניו ורווחא שביק למאן דקשיש ואח"כ לא חתם הישראל אלא זה הכותי שהיה כאחד בשעה שנמסר להם העדות ומשום שעת החתימה נמי לא תיקשי דבפרק זה בורר משמע דלאו הא בהא תליא דמאן דסבירא ליה דבעינן שיראו שניהם כאחד אפשר דלא מצריך שיגידו שנים כאחד ע"ש ודו"ק ולעניין קושיית הרשב"א ז"ל יש מתרצים דמעיקרא ס"ד דנהי דקי"ל כריב"ק היינו בדיני ממונות אבל לדיני נפשות קי"ל בפ"ק דמכות דאפי' עדות מיוחדת שראו בפעם אחת זה מחלון זה וזה מחלון זה אפ"ה פסול וקס"ד דגיטין כדיני נפשות דמי וע"פ סברא זו מקשים על שיטת הר"ן ז"ל שכתב לקמן בפרק מי שאחזו ומשמע מדבריו דלפי האמת עידי גיטין וקדושין כדיני נפשות דמי ולענ"ד א"א לומר כן כמ"ש לעיל במכילתין דאי כד"נ דמי יכילנא למיפסל כולה גיטין דעלמא דבעינן דרישה וחקירה בעידי חתימה לא הוי דרישה וחקירה שיכולין לומר אחרנוהו וכתבנוהו והו"ל נמי עדות שאי אתה יכול להזימה דלא שמה עדות אע"כ דכד"מ דמי כיון דאיכא כתובה למישקל כנ"ל ויש לי להאריך בזה אלא שאין כאן מקומו ודו"ק:

תוספות בד"ה חזר רבי וכו' וא"ת מנ"ל משום דחזר כו' דלמא ההיא דשום הדיינים עדיף טפי כו' עכ"ל. וכתב מהרש"ל ומהרש"א משום דבההיא דבטלו שלא בפניו אלא בפני ב"ד י"ל דכח ב"ד האחרון יפה ומש"ה לא חזר ביה רבי ע"ש בדבריהם. ויש לדקדק תינח לרב ששת דאמר בפני ג' וכן לרב נחמן דאית ליה ב' שדנו מיקרי ב"ד אבל כבר כתבו התוס' לעיל דטעמא דר"נ לאו משום ב"ד הוא ובעדות בעלמא סגי א"כ לא שייך לפרש כן ועוד שכבר כתבתי לעיל בלשון התוספות בד"ה ר"נ שהתוספות לא נחתו לזו הסברא מדהוצרכו לפרש שם דהא דלא סגי בחד לר"נ היינו משום חשש ממזרות ונדחקו בזה ולא כתבו דבעינן דוקא ב' מה"ט גופא שיהא כח ב"ד האחרון יפה אע"כ דלית להו האי סברא. לכך נ"ל דמ"ש כאן דדמי טפי להאי היינו לפמ"ש התוספות לעיל דבביטלו שלא בב"ד אפשר לו דלא הוי ביטול אלא להחמיר ולא להקל משא"כ בההיא דבטלו שלא בפניו דאיירי רבי ורשב"ג משמע דהיינו אפילו להקל לרשב"ג וא"כ אפשר דלא חזר ביה רבי מהאי סברא דלא שרינן א"א לעלמא משום מה כח ב"ד יפה. מיהו כ"ז לשיטת התוספות לעיל דלרבי נמי הא דלא הוי ביטול בפחות מג' לר"ש ובפחות מב' לר"נ היינו משום חשש ממזרות ומשום מה כח ב"ד יפה. אבל לפמ"ש לעיל שאין דבריהם מוכרחים דאיכא למימר דג' לר"ש היינו דבעינן דוקא מעשה ב"ד ושנים לר"נ היינו משום דאין דבר שבערוה פחות מב' כמ"ש ג"כ הר"ן ז"ל א"כ אין מקום לקושיית התוס' כאן דהא לא שמעינן לר' כלל דאית ליה מה כח ב"ד יפה ודו"ק:

בא"ד וי"ל דר' יוסף מדמה להו משום דלא איפלגי ר' ורשב"ג אלא בהנך תרי מילי כו' ומסתמא כשחזר מזה חזר נמי מזה עכ"ל. נראה כוונת' בזה מדחזינן דמעיקרא איפליג רבי אדרשב"ג בההיא דשום הדיינים וסבר דלא אמרי' מה כח ב"ד יפה כמו דלית ליה בביטלו מבוטל ולא מדמה ליה לביטלו שלא בב"ד אלמא דמשמע ליה דדמי טפי לבטלו בב"ד וא"כ מסתמא כשחזר מזה חזר גם מזה וק"ל:

גמרא אמר לן זילו איטמורי וכתבו ליה ומפי' רש"י נראה דגרס אמר להו וע"ז פי' דהיינו לסהדי וא"כ משמע שהבעל יחד שני עדיו כסתם גיטין דעלמא אלא דהנהו חמשה סבי הוו באותו מעשה אבל קשה דא"כ מאי דייק הש"ס אי ס"ד אידך נמי כרשב"ג ליבדור אבדורי והיאך אפשר לומר כן דהא קי"ל עידי גט אין חותמין אלא זה בפני זה וא"כ היה מתירא ר' יאשיה שמא ימצא הבעל את העדים בשעת חתימה ויבטל אותם והוצרך לומר איטמורי שיחתמו שניהם שם בהסתר אבל לפי גרסת הש"ס דגרסינן אמר לן א"ש דמשמע שלכולהו הני חמשה סבי אמר הבעל שיכתבו ויתנו דהיינו מי מהם שירצה וא"כ מדייק שפיר אי ס"ד כרשב"ג שא"א לבטל אלא כל החמשה ביחד כמו באמר לעשרה א"כ ליבדור אבדורי וכן נראה גם כן משיטת התוספות ודו"ק:

גמרא והנך לא ידעו ואזלי וכתבו ע' מהר"ם שיף הקשה הא קיי"ל לעיל ע"ח אין חותמין אלא זה בפני זה. וא"כ החתימה צריך להיות במעמד כולם ויודיעו הנך שביטל הבעל. ולפי תירוץ ב' דתוס' דיטעו בדין ליכא קושי' דאף אם אותם שבטלו הי' במעמד החתימה מ"מ יניחו אותם לחתום. אבל לתי' א' דתוס' קשה. ולענ"ד לא מיבעי' לשיטת הרמב"ן לעיל דגזרי' משום כלכם. היינו שיאמר במפורש כלכם משום עדים. דאם יאחרו קצתם מלחתום יופסל הגט. אבל משום כלכם סתמא ליכא חשש. דאף אם יחתמו אחר נתינת הגט לידה הגט כשר כיון דהוא רק חיוב תנאי. א"כ י"ל דתק"ח הוא רק דכל שהם משום עדים צריכים לחתום זה בפני זה וממילא בכלכם משום עדים יחתמו כולם ביחד. אבל אותם שהם משום תנאי ליכא בכלל תקנה מדאמרו רק עדי הגט אין חותמין זה בלא זה. אבל לא מה שאינם בכלל עדים. אלא אף לשיטת הר"ן לעיל דגזרי' אטו כלכם סתמא דכלכם לא משמע לי' לאינשי דצריכים כולם לחתום הלכך אם לא יחתמו לאלתר שמא לא יחתמו כלל. א"כ לכאורה נראה דעדי הגט אין חותמין היינו דכל שהם כשרים לחתום הגט דהיינו לעדות צריכים שיהיה במעמד החתימה כדי שבאומר כלכם סתמא יהיה כולכם בשעת החתימה ויחתמו מסתמא כולם סתמא מיד. מ"מ נראה לפענ"ד דאינו כן דהא צריכים להבין כיון דלפי טעותם דכלכם סתמא אינו במשמע דצריכים כולם לחתום אלא דרשאי לחתום כל מי מהם שירצה. א"כ מה בכך דתקנו כל הראויי' לחתום צריכים להיות במעמד א' בשעת החתימה. מ"מ שמא יחתמו רק שניהם במעמד כולם ואחרים לא יחתמו כלל. א"ו נראה דמ"ש הר"ן דכלכם לא משמע ליה לאינשי לא דחיישי' שהעדים יסברו כן אלא דחיישי' דע"י שלא יחתמו לאלתר האשה לא תהיה זהירה שיבואו כולם לחתום דלא משמע לאינשי דכולם צריכים לחתום ועי"כ יבא לידי שכחה מלחתום כולם. וכיון שכן הדרי' לומר כפי הנ"ל דהתקנה היה רק שהחתומים על הגט צריכים לחתום ביחד. אבל אותם שלא יחתמו כלל א"צ להיות במעמד ההוא ובאומר לעשרה כתבו אף דכולם ראויים להיות עדים. מ"מ אין צריכים להיות כולם במעמד החתימה דתרי מינייהו. דהכלל היה רק דכל החתומים צריכים לחתום זה בפני זה. וממילא אם יאמר כלכם סתמא כיון דהעדים יודעים שיבואו כולם על החתום יקבצו יחד ויחתמו כולם לאלתר. כנלענ"ד ברור בעזה"י:

תד"ה ולבדר אבדורי אפי' מאן דמוקי כו'. כבר כתבתי דלפי תירוץ א' דתוספות לעיל ד"ה ר' סבר כו' בודאי מהני גם לרשב"ג במבטל בפני ג' כיון דעגונות ל"ש הכא כדמוכח ממ"ש תוס'. וע"כ למ"ד מפני תק"ע לא דמו להדדי וכיון דבג' ליכא חשש ממזרות. א"כ בודאי הכא לא אזלא לישנא דבטלה מקצתה. דא"כ אף אם לבדר אבדורי מ"מ יש לחוש שיבטל בפני שליח א' במעמד ג' דתק"ע ליכא דהא טרח וביטל בפני השליח. ותקנת ממזרות נמי ליכא דהא ביטל בפני ג'. וע"כ דאזלא ללישנא דצריכים ביה יוד. אלא דדברי תוס' קאי לתירוצם ב' הנ"ל דהכא אפי' בפני ג' איכא חשש ממזרות דיטעו ויהיו סבורים דאחרים לא נתבטל. אמנם עדיין קשה הא יכול לבטל בפני שליח א' במעמד ג' ואמר בפירוש דמבטל כולם דבזה ל"ש טעות דמה בכך דלא ידעו הדין דבטלה כולה הא ביטל בפי' את כולם. וזהו תמיה גדולה לכאורה. ובהכרח לומר דמה דס"ל לתוס' דהכא ל"ש תק"ע כיון דכבר טרח וביטל בפני א' מהשלוחים היינו היכא דהוא מבטל רק שליח זה דמעשה ביטול הוא כראוי בטורח הביטול לבטלו לפניו. אלא דאינך ממילא בטלו משום דבטלו כולה בזה סגי בביטלו בפני שליח א'. אבל אם הוא בכח מבטל במפורש כלם בזה גם הכא שייך תק"ע דאף דהיה לו הטורח לבטל בפני א'. מ"מ כך היתה תק"ח דכל מה שמבטל צריך לעשות בפניו. ואם מבטל שליח אחד די בטורח לילך לאותו שליח. ואם מבטל הרבה שלוחים צריך להיות הטורח לילך לכולם ולבטל בפניהם. וא"כ מה דכתבו לעיל וע"כ מפני תק"ע לא דמו אהדדי היינו דמבטל רק א' חלא דממילא בטלה כולה בזה ל"ש תק"ע דהא ביטולו היה בפני השליח אלא דממילא בטלי אינך. אבל הכא אמרי' ביה ממנ"פ אם יבטל רק א' ויהיה הדין דממילא בטל ממילא (ליכא) ממזרות דיטעו בדין. ואם יבטל באמת כולם ממילא הדרינן לתק"ע דכל מי שבטלו צריך לבטלו בפניו. ודוק: יעויין ברשב"א דהוכיח דצריכים בי' יוד למשלפי היינו אותם עשרה. דאל"כ אלא דסגי באחרים א"כ מאי פריך לבדר אבדורי הא יכול לבטל לצרף עמו מספר חמשה של אחרים. וכ' דדוחק לומר דקאי ללישנא דבטלה כולה. ולכאורה לפי דברינו יקשה דהא הרשב"א לא כ' לעיל רק תירוץ א' דתוס' דיכול לבטל סתמא תקנו אפי' בפני א'. והרי לפי אותו תירוץ ממילא א"א לומר דקאי הכא לל"ק וכנ"ל. וא"כ למה צריך הרשב"א לומר דדוחק. הא בהכרח א"א לומר כן: אמנם אחר העיון ליתא. דהרשב"א לשיטתו דס"ל לעיל בפי' תק"ע דחיישי' שיבטל בעת שכבר הגיע הגט לידה ויהיה קול שביטל הגט והיא תחשוב שביטלו קודם שהגיע הגט לידה ותתעגן בחנם, ולזה תקנו שצריך שיבטל בפניו. וא"כ גם הכא שייך תק"ע דאף דמבטלו בפני שליח א'. מ"מ לפעמים כשיבטל בפני שליח א' כבר עשו האחרים שליחותן ונתנו הגט לידה והיא תחשוב שהביטול ההוא היה קודם ומה דנתנו לה האחרים מפני שלא ידעו מהביטול מש"ה צריך לבטל בפני כולם. ונכון:

בא"ד אע"ג דהשתא ליכא למיחש לכאורה הו"מ למימר דאיכא חשש כיון דהדין אם באמת לא ביטל בפני כולם אין ממש בביטולו ואפילו אותם שביטל בפניהם יכולים לכתוב. א"כ אף דהלך לכל א' וביטלו יש חשש דאינהו לא ידעו זה מזה וכל א' יחשוב שלא אמר לחבירו והדין דאף הוא יכול לכתוב. ואף דלגבי האחרון אפשר דליכא חשש דיאמר לו הבעל שכבר הלך אצל כולם ובטלם. מ"מ לגבי הראשון איכא חשש דהוא יכתוב דיחשוב שלא ילך אצל האחרים וממילא אין ביטולו כלום. אמנם באמת ליתא דהא יכול לבטל כל אחד מהשלוחים בפני ג' כיון דג' קלא אית להו יודע לכל א' שהלך גם להאחרים וביטלו. ואף בלא הלך לכולם לבטל ליכא חשש ממזרות אלא דמכח דיטעו בדין או אף במפרש דמבטל לכולם איכא חשש עגונות וכנ"ל. ובזה שפיר יקשה כיון דבאמת הלך לכולם וביטלם תו ליכא ממזרות ועגונות דהא איכא קול וגם טרח והלך לכל אחד לבטלו. וברור:

גמרא הא אמר מר אין עדותם מצטרפים תמוה לי דמ"מ מה חילוק בין רישא לסיפא ומה קולא יש בסיפא יותר מברישא הא לדעת רוב פוסקים דצריך לעש שליח להולכה בפני עדים, א"כ בסיפא כשאמר לזה בפ"ע הא מ"מ היה בפני ב' עדים. וא"כ בממנ"פ אם נימא דאין השליח עולה לעד ובעי ב' אחרים לבד השליח וכדמשמע בירושלמי הובא בהרא"ש ריש פרקין עשה שליח להוליך הגט צריך להחזיקו בפני ב' ואין השליח עולה משום שנים. ועיין ברשב"א שם על דינא דירושלמי עשה שליח ליתן הגט צריך ליתן לה בפני ב' ואין השליח עולה משום ב'. אף דקיי"ל בפ"ב דקידושין הן הן עדיו כו'. מ"מ אין השליח משום ב' דכיון דצ"ל בפני נכתב בעי ב' אחרים כדי שיהיה ב"ד דשליח נעשה דיין ע"ש. ואההוא דצריך להחזיקו בפני ב' ואין השליח עולה משום ב' לא נתן הרשב"א טעם דמה טעם אין השליח נעשה עד. וצ"ל דוקא ליתן לה הגט השליח נעשה עד אבל לענין זה שינתן לו כח השליחות הוי כמו בע"ד וצריך שני עדים אחרים וא"כ גם בסיפא צריך לבטל בפני ג' דהיינו בפני השליח והשנים שהיו אז בשעת השליחות. וא"כ דינא דהרישא וסיפא שווין דצריך לבטל בפני אותן ג' שעשה השליח בפניהם דגם ברישא לא היה רק ג' היינו באומר לב' בפני עוד א' דכל א' מהשלוחים הוי עד לגבי חבירו ומצטרף להעד אחר ונעשה כל א' בפני ב'. ואם נימא דגם להחזקת שליח. שליח נעשה עד ומהני בסיפא בעשאו בפני א'. מ"מ ממילא ברישא א"צ כלל לשום עדות כיון דאמר לשנים הן הן עדיו א"כ ברישא מבטל בפניהם דהיינו שהם השנים דעשה השליחות בפניהם וזה גם בסיפא מבטלו בפני ב' שעשה שליחות בפניהם וא"כ באיזה צד קיל סיפא מרישא. וצלע"ג: וה"ה יד"נ הב' החתן חרוץ ושנון המל"ח מו"ה הירש בלייכראדע הי"י אמר דכללא דצריך יוד למשלפי דדוקא אם אותן עשרה כולם שייכים לענין שליחות הגט דהיינו באומר לעשרה כתבו דלכולם ביחד נתן כח לחתום הגט צריכים הביטול בפניהם ביחד אבל בעשה שליח א' בפני עשרה כיון דהאחרים אין שום שייכות לעצמות השליחות וכתיבת הגט רק שהם עדים על מעשה השליחות א"צ למשלפי בפניהם וזהו חידוש דין גדול: ובעיקר היסוד דצריכים למשלפי דכ' הרשב"א דבעי דוקא בפני אותם עשרה. והרי באמת עשרה ל"ד ה"ה דמתעבדא בפני תרי כדמוכח מההוא דאמר לשנים תנו. א"כ לכאורה קשה למה לן תקנת ר"ג דצריכים לבטל בפני השליח הא בלא"ה צריך להיות בפניו דכמו באומר לשנים צריך לבטל בפניהם דהם הם צריכים למשלפי בפניהם. ה"נ בשליח א' יהא צריך למשלפי בפניו דמה הפרש יש בין א' לב'. וצ"ל דהשליח בעצמו אינו בכלל דצריכים למשלפי אלא דהכח שנתן לו בפני אחרים צריך למשלפי בפני אותן אחרים (ולפי הנ"ל אם אותם אחרים שייכים ג"כ לשליחות הגט) ומש"ה באומר לב' דכל א' נעשה ונותן לו כח בפני האידך מש"ה צריך למשלפי בפני האידך אבל לגבי עצמו ל"ש ויכול לבטלו שלא בפניו: