Gittin 32a

שופתא בית יד:

קופינא חור שבראש המרא שקורין פושוי"ר (מכוש) ועל שם שדחוק בין שני צדי החור קרי ליה בין אחים שמדובקין:

סיכתא בדפנא יתד שבדופן:

רפיא שמתייבש מחמת החום ורפה:

קניא בכופתא קנה הארוג בכפיפה:

רפיא כמו יפריא:

מתני' השולח והגיע - והשיג:

אינו יכול לבטלו בגמרא פריך פשיטא:

השולח‎ גט שנתתי לך בטל הוא‎—One who sends. The גט that I gave you is annulled. O VERVIEW There is a מחלוקת in the גמרא between רבי ורשב"ג if one was מבטל a גט in בי"ד, not בפני השליח והאשה‎. רבי maintains that it is בטל and רשב"ג maintains the גט is not בטל‎. Our תוספות will reconcile the משנה (even) according to רבי‎. ----------------- תוספות mentions an anticipated difficulty: לרבי דאמר בטלו מבוטל‎ – According to רבי who says later in the גמרא, if he nullified the גט in front of a בי"ד the גט is voided, even though it was not voided in the presence of the שליח or the אשה; why does the משנה state that if he was מבטל the גט in the presence of the שליח or the אשה, only then is it מבוטל‎? According to רבי it is מבוטל even if it was done בפני בי"ד and not בפני האשה והשליח‎! תוספות responds: נקט הגיע בשליח אורחא דמילתא דאז מותר לבטלו ורגיל הוא לבטלו‎ – The תנא mentions that ‘he met up with the שליח’, for that is the usual manner in which one is מבטל a גט, for then when he is in the presence of the שליח (ואשה) he is permitted to be מבטל the גט and it is usual that he is מבטל the גט in the presence of the שליח (ואשה) אבל בפני בית דין שלא בפני השליח אסור לבטלו מדרבנן משום תקנת רבן גמליאל‎ – However in the presence of a בי"ד only, not in the presence of the שליח it is Rabbinically prohibited to be מבטל the גט, on account of the תקנה instituted by ר"ג, that no one be מבטל a גט, if it is not בפני השליח (והאשה). Therefore such a ביטול would be unusual, for one would not want to act contrary to the תקנה of ר"ג. The משנה therefore does not mention it. תוספות gives another answer: ועוד נקט הגיע בשליח דהשתא אין צריך בית דין‎ – And furthermore the תנא mentions 'הגיע בשליח' specifically to teach us that now בפני השליח, a בי"ד is not required for the ביטול הגט; it can be done in the presence of the שליח (alone). תוספות offers another solution: אי נמי היא גופא אתא לאשמועינן דלא אמרינן לצעורה קא מיכוין כדאמרינן בגמרא‎ – or we can say that the תנא is coming to teach me this case of הגיע בשליח in particular; that even then when he just ‘happened’ to meet the שליח, it is a proper ביטול‎. W e do not say that his intention is merely to torment her, but not to be מבטל the גט as we will shortly say in the גמרא‎. We do not make this assumption; rather it is a proper ביטול, even when he just happened to meet the שליח‎. ולא לומר דדוקא בכי האי גוונא בטל‎ – But it is not the intention of the משנה to say that only in these circumstances is the גט בטל. Rather the intention of the משנה is that even under these circumstances the גט is בטל‎. It will certainly be בטל (בדיעבד) if it was done בפני בי"ד, where there is no סברא of לצעורא קא מכוין‎. S UMMARY According to רבי who maintains that a ביטול בפני בי"ד is valid; there are three reasons why the משנה only mentions ביטול בפני השליח‎. A. It is usual to be מבטל a גט בפני השליח for that is permitted; however בפני בי"ד it is prohibited (לכתחילה). B. There is a חידוש when the ביטול is בפני השליח; no בי"ד is required. C. Even בפני השליח the ביטול is valid; we do not say לצעורא קא מכוין‎. T HINKING IT OVER 1. It would seem that the last answer of תוספות is identical with what the גמרא says, that we do not say לצעורא קא מכוין‎. Why then was there a question in the first place? 2. The phrase 'ולא לומר דדוקא וכו'' at the conclusion of תוספות is that referring to all the answers of תוספות, or only to the last answer? 3. What are the various advantages of the different תירוצים of תוספות‎?

ולא אמרינן לצעורה קא מיכוין‎—And we do not say he intends to torment her. O VERVIEW The גמרא states that the חידוש in the case of הגיע בשליח is that we do not say לצעורה קא מיכוין‎. This would indicate that had the משנה not taught us this case, we may have thought that there is no ביטול and the גט is valid, since לצעורה קא מיכוין‎. תוספות finds it difficult to accept that there could be such a thought that on account of our suspicion that maybe לצעורה קא מכוין it should be a valid גט and the woman be permitted to remarry. ------------------ תוספות asks: ואם תאמר פשיטא שהוא בטל היאך היה לנו לומר שאינו בטל והוא עומד וצווח‎ – And if you will say; obviously the גט is בטל how can we possibly have said that it is not בטל, and the woman may remarry another person when the husband is standing and shouting that he was מבטל the גט and it was not לצעורא קא מכוין‎. This suspicion that it may be לצעורא קא מכוין cannot be so strong to refute his clear statement that he was מבטל the גט sincerely, and be מתיר an אשת איש‎. How can there even be such a הוה אמינא‎. תוספות answers: ויש לומר דהוה אמינא כיון שאינו מביא עדים על כך אם כן אינו רוצה לבטלו‎ – And one may say; that I would have thought since the בעל is not bringing witnesses for this matter; to support his claim that he was מבטל the גט therefore he really does not want to be מבטל the גט. תוספות offers an alternate answer: אי נמי הוה חיישינן להחמיר משום דלמא לצעורה קא מיכוין‎ – Alternatively when we say that we should be concerned that perhaps there was no ביטול, it is only in regards to being strict in this case. The reason we should be מחמיר is for perhaps he intends only to be מצער her and not to be מבטל the גט‎. Therefore there is a possibility that she is indeed מגורשת‎. We should consider her a מגורשת לחומרא‎. קא משמע לן דלא חיישינן‎ – The משנה teaches us that there is no concern at all that the ביטול was not sincere. We accept the ביטול completely and she is not deemed a גרושה at all, even לחומרא‎. S UMMARY There are two explanations as to what the גמרא means when it says that I would have thought that לצעורה קא מיכוין and the ביטול is not valid. A. The בעל was מבטל without עדים therefore it was not a sincere ביטול and it is a גט כשר‎. B. The גמרא intended that we should consider the ביטול void (and the גירושין valid) only לחומרא, but not לקולא that she may remarry. T HINKING IT OVER 1. Why is the ‘proof’ of not bringing עדים stronger than the ‘proof’ of הגיע ממילא‎? 2. Is the 'קמ"ל' at the end of תוספות referring to both תירוצים or only to the last תירוץ‎? 3. What are the relative advantages of each of the תירוצים of תוספות‎?

איהו דלא טרח אדעתא לצעורה‎—He will not trouble himself for the purpose of tormenting her. O VERVIEW The גמרא explains the necessity for stating the fourth case in the משנה (שלח אצלה שליח וכו') as follows: If the משנה would only state the third case (קידם אצל אשתו) I may have thought that only there is it a valid ביטול since he certainly would not have troubled himself to find the wife before the שליח, just to torment her. Therefore he certainly meant a valid ביטול‎. From this תוספות infers that the third case was not an accidental meeting between husband and wife, but rather the husband exerted a special effort to meet his wife. ------------------ משמע דקידם אצל אשתו לא הוי ממילא אלא בטירחא‎ – It seems that the (third) case where ‘ he preceded towards his wife before the שליח’ was not a happenstance; rather it was with an concerted effort to meet his wife before the שליח arrived with the גט‎. For the גמרא clearly states 'דלא טרח וכו''; this indicates that there was a טירחא and they did not meet ממילא‎. תוספות asks a question: ותימה דאמאי לא נקט רבותא טפי נזדמן אצל אשתו ממילא או שלוחו‎ – And it is astonishing! Why does not the תנא of the משנה mention a greater novelty; that the ביטול is valid even when he happened to meet his wife or his agent unintentionally and was either מבטל the גט himself or told the שליח to be מבטל the גט בפני אשתו‎. The חידוש will be that even though they met ‘accidentally’ nevertheless – דלא אמרינן לצעורה קא מיכוין‎ – we do not say that he intends only to torment her, but rather it is a valid ביטול‎. We do not know this דין from all the four cases in our משנה‎. תוספות anticipates a possible solution, but rejects it out of hand. דתימה הוא לומר שאז אין מועיל ביטול‎ – For it would be astounding to say that indeed in those cases where he met his wife or prospective שליח accidentally and was מבטל the גט that the ביטול should not be valid. Obviously the ביטול is always valid. The question remains why does the משנה not state the case of נזדמן ממילא‎? S UMMARY תוספות questions; why does not the משנה teach us that even in a case where the husband met the אשה (or a prospective שליח) unintentionally and was מבטל the גט, that it is indeed a valid ביטול‎. T HINKING IT OVER Why is תוספות certain that even by נזדמן ממילא the ביטול is valid?

מהו דתימא איגלאי מילתא למפרע דבטולי בטליה קא משמע לן‎—One may have thought that retroactively it is revealed that he indeed nullified the גט, the משנה teaches us that there is no ביטול‎. O VERVIEW The גמרא states that if not for the explicit דין in the משנה that once the אשה received the גט there can be no ביטול, we may have thought that ביטול may be valid retroactively, if we can interpret his previous action as an intention to be מבטל the גט‎. תוספות will explain where would there have been a possibility to perhaps assume that ביטול may function retroactively. There is a דין that דברים שבלב אינם דברים; we do not consider what a person thought, only what he verbalized. תוספות will be discussing the ramifications of this דין; when it applies and when do we say that even דברים שבלב הויין דברים‎. ----------------------- תוספות comments: ורבא דאמר לקמן (דף לד, א) דגילוי דעתא בגיטא מילתא היא‎ – And concerning רבא who states later in the גמרא that a revelation of intent by a גט, is significant and the ביטול is valid when there is a גילוי דעתא; why therefore in our case is the איגלאי מילתא למפרע not sufficient to render it a proper ביטול‎? תוספות replies: When רבא said that גילוי דעתא בגיטא מילתא היא‎ – היינו דוקא קודם שהגיע גט לידה‎ – that is only when the גילוי דעת was made before the גט came into her possession – אבל אם לא נודע אותו גילוי דעתא עד אחר שהגיע לידה לאו כלום היא‎ – However if the גילוי דעת was not known to either the שליח, the אשה, or בי"ד until after the גט was in her possession; that גילוי דעת is worthless. There is no ביטול retroactively after receiving the גט‎. תוספות will now explain our case of גילוי מילתא למפרע (where the ביטול is not effective): כגון דהוה רהיט בתר שליח לבטוליה‎ – For instance the בעל was chasing after the שליח with the intention of being מבטל the גט וסבר שליח דהא דרהיט בתריה דבעי למימר אשור הב לה כדאמר לקמן (שם) – And the שליח thought that perhaps the reason the בעל is chasing him for the בעל wants to tell and encourage the שליח ‘ indeed give her the גט ’ as the גמרא states later on that the husband’s chasing after the שליח may be interpreted to mean that he is urging the שליח to give the גט‎ – וכי מבטל ליה אחר שבא לידה לפי שסבור שעדיין הוא ביד השליח‎ – And when he subsequently is actually מבטל the גט (in the presence of the שליח or the אשה) after it is in her possession for he mistakenly assumed that it is still in the possession of the שליח therefore he was מבטל the גט איגלאי מילתא למפרע דלבטולי הוה רהיט‎ – it was retroactively revealed that he was chasing the שליח with the intention of being מבטל the גט‎. Seemingly it should be a proper ביטול (especially according to רבא who maintains גילוי דעתא בגיטא מילתא היא), nevertheless – קא משמע לן מתניתין דלאו כלום הוא‎ – The תנא of the משנה teaches us that this ביטול is worthless. There is no ביטול and the גט she received is a proper גט‎. תוספות goes on to explain why indeed do we not say איגלאי מילתא למפרע וטעמא‎ – And the reason for this distinction between the case of רבא where the גילוי דעת was known before the גט reached her, and the case of the משנה, where the גילוי דעת was known retroactively after the גט reached her; is – משום דבאותה שעה שהוא רץ לא נודע דעתו לא לשליח ולא לאשה ולא לבית דין‎ – because at the time that the בעל was running after the שליח the intention of the בעל to be מבטל the גט was not known neither to the שליח, nor to the wife, and nor to בי"ד. At the time the ביטול can take effect (before it came into her possession) none of them were positively aware of his intention to be מבטל the גט‎. One may be מבטל a גט only בפני השליח והאשה (and בפני בי"ד according to רבי בדיעבד). Therefore since at the time of the ביטול no one was aware of the ביטול (we are only becoming aware after the fact retroactively) – והוו ליה דברים שבלב דאינן דברים‎ – And that knowledge is considered ‘matters of the heart’ which are not considered valid statements, since at the time of ביטול they were not verbalized – אף על פי שנאמן לומר כך היה בלבי‎ – Even though he is believed to say this is what was in my heart when I was chasing after the שליח ; to be מבטל the גט‎. We are not questioning the veracity of his claim that he intended to be מבטל the גט; rather we do not accept his intended ביטול because at that time it was not known to us, and it is therefore considered דברים שבלב‎. תוספות questions the חסרון of דברים שבלב in our case. ואף על גב דבעלמא גבי ההוא דזבין אדעתא למיסק לארץ ישראל (קידושין מט, ב) – and even though that elsewhere concerning the individual who sold land with the intention to ascend to א"י with the monies of the sale. If he were to remain in חו"ל he would not have sold his property. The seller did not emigrate to א"י and wanted to annul the sale. The law is that since he did not verbalize that he is selling with the stipulation that the sale is conditional if he travels to א"י, therefore it is דברים שבלב and the sale is valid. In that case בדין הוא דלא הוו דברים כיון דלא חשש לפרש רוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין‎ – it is justified that his intention is irrelevant since he was not concerned to specify this stipulation, we assume that he wants the sale to be valid in any event, even if he will remain in חו"ל; otherwise he would have been specific. אבל כאן עושה כל מה שיכול לעשות – However here, why do we say that these דברים שבלב אינם דברים he is doing whatever is possible to be מבטל the גט‎. It should be a proper ביטול (especially according to רבא who maintains גילוי דעתא בגיטא מילתא היא). תוספות replies that indeed in the case of ביטול הגט it should not be considered דברים שבלב and the ביטול should have been a proper ביטול‎ – מכל מקום עשאום כדברים שבלב‎ – Nevertheless the רבנן considered this as if it were דברים שבלב. The ביטול is not valid. תוספות questions this last statement: ואין להקשות מי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט ומדרבנן הוה גט‎ – and one cannot ask concerning what was said that really it is a ביטול but the רבנן nullified the ביטול and validated the גט; can there be such a thing that מן התורה it is not a גט, since it is a valid ביטול, the woman is an אשת איש מן התורה and מדרבנן it is a גט‎! How can the רבנן validate this גט when מדאורייתא it is not a גט and she is an אשת איש‎? תוספות replies: דכיון שקצת דומה לדברים שבלב לא חשיבא עקירת דבר מן התורה‎ – For since it is partially similar to דברים שבלב; he did not actually verbalize the ביטול it is not considered as if the רבנן are uprooting a תורה ruling. ועדיפא מינה אמרינן בבטול שלא בבית דין בלא ידיעת שליח ואשה‎ – We find an even greater novelty concerning the power of the רבנן when a ביטול is performed outside of בי"ד without the knowledge of either the שליח or the אשה‎ – דמשמע פשט ההלכה דלא הוי בטול‎ – The simple understanding of the הלכה is that in such a case it is not a valid בטול ; even though מן התורה it would seem that it should be a valid ביטול regardless if no one knew of it. The reason there is a requirement that someone know of the ביטול is to prevent the woman from remarrying. It is a גזירה מדרבנן‎. In תורה law however ביטול will always be valid (if it is verbalized). Nevertheless we do not ask how is it that מן התורה there is no גט because the ביטול is valid, and the רבנן validate the גט and nullify the ביטול‎. This seems to be an even greater חידוש than our case of דברים שבלב‎. תוספות reconsiders this last proof: וצריך עיון כי שמא בטול שלא בבית דין אינו מועיל להקל אבל יועיל להחמיר‎ – and this requires additional thoughtful inquiry for perhaps when the רבנן say that a בטול not in the presence of a בי"ד and neither בפני שליח ואשה is not effective, that means to be lenient it is not a ביטול (we cannot say she is not a גרושה at all; she will be אסור בתרומה if she is an אשת כהן) however the ביטול will be valid to be strict. She will be considered a גרושה להחמיר (מדרבנן) but she will not be able to marry (since מן התורה it is a valid ביטול) unless she receives a new גט‎. Therefore there is no proof that the רבנן can nullify a ביטול and validate the גט‎. תוספות will now reconsider the concept of two types of דברים שבלב (where he could or could not have been verbal): ועוד נראה לרבינו יצחק כי דברים שבלב אינם דברים‎ – And it appears furthermore to the ר"י that the rule of דברים שבלב אינם דברים applies – אפילו היכא דקיימא לן שנאנס מלפרש‎ – even in a case where we are certain that he was prevented against his will from being explicit ; nevertheless it is considered דברים שבלב and is אינם דברים‎. Here too by ביטול הגט even if he tried to do all he could, nevertheless it is considered דברים שבלב‎. There is no difference by דברים שבלב whether he could or could not have verbalized his intent. In all cases it is דברים שבלב אינם דברים‎. כמו שרוצה להוכיח בפרק ב' דקדושין (דף נ, א) דדברים שבלב אינם דברים‎ – as the גמרא attempted to prove in the second פרק of קידושין that דברים שבלב is not considered דברים regardless whether his not saying was באונס or ברצון‎. The גמרא attempted to proves it from the דין‎ – וכופין אותו עד שיאמר רוצה אני דגט ודכפרה – that we force him until he says ‘I want’ both by גט and by a קרבן‎. This proves that דברים שבלב אינם דברים even if he is נאנס מלפרש; he is forcibly prevented from expressing his true will. תוספות concludes that we should not surmise from this that we never take into consideration what the person’s intent is if he does not verbalize it. There is an exception to this rule. ולא מהני דברים שבלב להיות דברים אלא היכא שבלא גילוי דעתו‎ – and דברים שבלב are not considered דברים unless in a situation that even without his גילוי דעת יש לנו לדעת דעתו מעצמנו: We can assume his intention by ourselves. If it is something which an average person’s intent is known, even if he did not verbalize it, it is not considered דברים שבלב; and we assume that his intent is what a ‘normal’ person intends to do. For instance when a person gifts all his properties to a stranger, and after his demise it became known that he had a son. We void the gift to the stranger, for we assume that had he known that he had a son he would not have gifted all his properties to a stranger. S UMMARY The דין of גילוי דעתא בגיטא מילתא היא (according to רבא) applies only when the גילוי דעת was known to us prior to the אשה receiving the גט‎. If we know (after the אשה received the גט) retroactively that the בעל intended to be מבטל the גט, it is considered דברים שבלב and there is no ביטול‎. It is possible to assume that דברים שבלב אינם דברים, only if the דברים שבלב could have been verbalized. If the דברים שבלב could not have been verbalized on account of an אונס, then they are valid דברים‎. In our case where he was נאנס מלפרש then it should not have considered דברים שבלב; nonetheless the רבנן consider it דברים שבלב, and validate the גט‎. This may be inferred from the דין that a ביטול without anyone’s knowledge is void מדרבנן, even if it was בפה‎. However this inference may be refuted if we were to assume that a ביטול שלא בפניו is still valid לחומרא but not לקולא‎. One may assume however that דברים שבלב are always אינם דברים even when נאנס מלפרש; as is indicated by the attempted proofs that דברים שבלב אינם דברים from גט וכפרה‎. In those instances it is certainly נאנס מלפרש and nevertheless we attempt to derive from them that דברים שבלב אינם דברים‎. The only exception to דברים שבלב אינם דברים will be in a situation where his intent is obviously known without him needing to make any indication. T HINKING IT OVER 1. According to אביי who maintains גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, how would he explain the הו"א of our גמרא that I would say איגלאי מילתא למפרע‎? 2. What would be the דין in a case where the בעל ran after the שליח and he caught up with the שליח before the גט was given to the אשה, and after verifying that the אשה did not receive the גט, the בעל said ברוך הטוב והמטיב‎? 3. How can we explain the two opposing opinions of תוספות whether דברים שבלב אינם דברים is only when לא חשש לפרש or even when נאנס מלפרש‎?

והאמר רבה בר איבו אמר רב ששת ואמרי לה רבה בר אבוה כולי‎—But רבה בר איבו said in the name of רב ששת, and others say that רבה בר אבהו etc. O VERVIEW It would seem that in some texts of the גמרות that תוספות had there was a גירסא which read: 'ואמרי לה רבה בר אבוה אמר רב ששת'. תוספות rejects this גירסא‎. ---------------- ולא גרסינן רבה בר אבוה אמר רב ששת – Our text should not read that others said that this דין was said by רבה בר אבוה in the name of רב ששת; rather the text reads that others said that it was רבה בר אבוה himself who said this דין, and not necessarily רבה בר איבו in the name of רב ששת‎. תוספות explains why we cannot be גורס: רבה בר אבוה אמר רב ששת – דרבה בר אבוה היה רבו של רב נחמן ורב נחמן חבירו של רב ששת‎ – Because רבה בר אבוה was the רב of רב נחמן and רב נחמן was a colleague of רב ששת‎. It is therefore highly unlikely that רבה בר אבוה would say over something in the name of רב ששת who was a colleague to sרבה בר אבוה' student. S UMMARY רבה בר אבוה was the רבי of רב נחמן‎. ר"נ and רב ששת were colleagues. Therefore it is highly improbable that רבה בר אבוה would say over something in the name of רב ששת who was his junior. T HINKING IT OVER Could there have been some possible advantage in having the גירסא of 'ואמרי לה אמר רב בר אבוה אמר רב ששת'?

מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה לא אמר כלום&lrm;—“It is מבוטל, it should be בטל, I do not want it”; nothing meaningful was said O VERVIEW In מסכת כריתות the גמרא quotes ריש לקיש who maintains that if a person received a gift and said אי אפשי בה the דין is that it is הפקר and whoever wants can acquire it. The גמרא there quotes the מימרא of רב ששת in contradiction to the opinion of ר"ל. However, the גמרא in כריתות quotes ר"ש in the opposite manner of how he is quoted here. In כריתות the גמרא quotes ר"ש as saying: 'מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה דבריו קיימים בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום'. The גמרא there continues to explain the contradiction between ר"ל and ר"ש by interpreting the phrase of ר"ש that 'אי אפשי בה דבריו קיימים' to mean that the gift reverts to the original owner, as opposed to ר"ל who maintains that it becomes הפקר&lrm;. תוספות will offer three explanations to resolve this difficulty. ------------------- תוספות has a difficulty with the reading of our text: תימה דבפרק בתרא דכריתות (דף כד, א) גרסינן איפכא&lrm; – It is astounding! For in the last פרק of כריתות the text reads the opposite of how it is read here. In כריתות the text reads: מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה דבריו קיימים בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום- If the recipient of the gift said 'מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה' then his words are substantiated and the gift is בטל&lrm;. However if he said בטלה היא or אינה מתנה then it is as if he said nothing and the מתנה is valid. This is the exact opposite of the way it is written here that 'מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה לא אמר כלום', but if he said 'בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין'. תוספות anticipates a possible solution and rejects it: ואי אפשר למיגרס התם כדהכא&lrm; – And it is impossible to change the text there that it be like the text here. Perhaps there was a mistake in the text there, and really it should read as the text here reads. תוספות rejects this possibility: דהתם פריך מינה אדריש לקיש&lrm; – For there in מס' כריתות the גמרא asks from this מימרא of רב ששת on ר"ל. תוספות now refers to the גמרא in כריתות – דאמר הנותן מתנה לחברו ואמר הלה אי אפשי בה כל הקודם בה זכה&lrm; – Where ר"ל said: someone who gives a gift to his friend and the recipient said I have no desire for it ; the דין is whoever takes it first, acquires it. The article is הפקר until someone is קונה it. This statement of ר"ל contradicts the statement of this מימרא, where it says – ורב ששת קאמר דאי אפשי בה דבריו קיימים מאי לאו דבריו קיימים והדרה למרה&lrm; – And רב ששת states that when the recipient says אי אפשי בה his words are substantiated. The גמרא continues; ‘ does not the phrase דבריו קיימים mean; and the gift reverts back to the original owner’. This is in contradiction to ר"ל who states that when the recipient says אי אפשי בה, it does not revert to the original owner, but rather (the recipient acquires it and in turn) makes it הפקר&lrm;. This concludes the quote from the גמרא&lrm;. It seems quite clearly that the דין of אי אפשי בה according to רב ששת is that דבריו קיימים, exactly the opposite from the way it is read in our גמרא that אי אפשי בה לא אמר כלום&lrm;. תוספות offers a possible answer: ומיהו לספרים דגריס התם והכא אי אפשי בה בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימים&lrm; – However according to some of the texts there (in כריתות) and here where it reads as follows: אי אפשי בה together with בטלה היא אינה מתנה in all these cases (including אי אפשי בה) דבריו קיימים; according to this text – אתי שפיר&lrm; – It comes out fine. Everything fits; here we pose the contradiction from the ברייתא where בטל היא is considered future tense, to the statement of ר"ש that by בטלה היא we say דברים קיימים indicating that it is past tense; and in כריתות we ask on ר"ל from אי אפשי בה which (according to this גירסא) is דבריו קיימים and הדרה למרה&lrm;. תוספות asks a question on this גירסא of the מימרא of רב ששת&lrm;. It now reads that אי אפשי בה דבריו קיימים which indicates that it is a לשון עבר and in the ברייתא of ביטול הגט it states that אי אפשי בה דבריו קיימים which indicates that it is a לשון עתיד&lrm;. והא דלא מקשה מאי אפשי בה כמו שמקשה אבטילה – And the reason the גמרא did not pose the contradiction of אי אפשי בה just as the גמרא poses the contradiction of בטלה&lrm; – תוספות answers: משום שפשוט לו דהאי דדבריו קיימים באי אפשי בה היינו משום דהוי לשון הפקר&lrm; – for the גמרא was certain that the reason דבריו קיימים when he said אי אפשי בה, is since אי אפשי is an expression of הפקר, but not because אי אפשי means לשעבר and דבריו קיימים means that it reverts to the original owner – כדמתרץ בכריתות לריש לקיש&lrm; – As the גמרא answers in מסכת כריתות according to ר"ל. The גמרא there concludes that there is no contradiction between ר"ל and ר"ש; when רב ששת said that אי אפשי בה דבריו קיימים it did not mean that it reverts to the original owner, but rather that it becomes הפקר for the recipient was קונה the מתנה and was מפקיר it by saying אי אפשי בה&lrm;. Our גמרא here assumes that initially; the reason that אי אפשי בה by מתנה, we say דבריו קיימים is not because אי אפשי is a לשון עבר, but rather it is a לשון הפקר לעתיד. תוספות however is not satisfied with this explanation: מיהו גירסא זו אינה ברוב ספרים&lrm; – However we do not find this text in most גמרות&lrm;. Rather the case of אי אפשי בה is placed together with מבוטלת היא תיבטל where in גיטין we say לא אמר כלום; and in מסכת כריתות it says just the opposite that in these three cases דבריו קיימים&lrm;. תוספות offers a different explanation: ורבינו יצחק אומר שיש ליישב כאן גירסא דכריתות&lrm; – And the ר"י says we can correctly insert here in מס' גיטין, the text of מס' כריתות. Our text can read as their text does; namely that בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום&lrm;. Seemingly if we are גורס בטלה היא לא אמר כלום how do we infer that בטלה is a לשון עבר&lrm;? The understanding until now was that the מתנה can be בטל only if בטל הוא is a לשון עבר, for then he is stating that he never accepted the מתנה&lrm;. If בטל הוא is a לשון עתיד, then it is meaningless for once he received the מתנה he cannot nullify it. However the ר"י is גורס here that בטלה היא לא אמר כלום and nonetheless the גמרא infers from this that בטל is a לשון עבר&lrm;. This contradicts our previous assumption. תוספות will now explain that if we are גורס בטלה היא לא אמר כלום that proves that בטל הוא is a לשון עבר&lrm;. ודייק דבטל מעיקרא משמע מדקתני בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום&lrm; – And t he גמרא infers that the term בטל means that it is initially בטל; and not that it should be בטל, since it was taught that if the recipient said בטלה היא or אינה מתנה it is meaningless, and the recipient owns the מתנה, that proves that בטלה היא is a לשון מעיקרא&lrm; – דאי ליבטל משמע להבא אם כן היו דבריו קיימין והוי הפקר וכל המחזיק בה זכה&lrm; – For if the term בטלה היא indicates the future tense, that the מתנה should be בטל, then his words should be enacted and the מתנה should be הפקר and whoever seizes it acquires it – אבל השתא דמעיקרא משמע הרי הוא כאומר על כל מתנות&lrm; – However, now that we say that the term בטלה היא means that initially the gift is בטל it is understood why לא אמר כלום, for it is as if one said concerning any gift – שאדם נותן לחברו וזוכה בהן שאינן מתנות&lrm; – Which a person gives to his friend and the recipient acquires them, and one would remark that they are not gifts; it would be a meaningless statement דכאן נמי זוכה בהו ולכך לא אמר כלום&lrm; – For here too where he himself is the recipient, he acquire(s)[d] the gift, and therefore his saying בטלה היא is a meaningless statement. Once a person acquires a gift he cannot void the gift. תוספות anticipates a question on the פשט of the ר"י: והאי דקאמר שתי לשונות משמע ולישנא דמהני בה קאמר&lrm; – And concerning this what the גמרא says that the term בטל(ה) can have two interpretations; past and future and the person intends to say the expression that is effective – לא דמהני דבריו במתנות קאמר&lrm; – We do not mean that his words are effective to be מבטל the מתנות; for on the contrary we are saying that בטלה היא by מתנה is לא אמר כלום; how can we say that he is saying לישנא דמהני בה קאמר&lrm;?! אלא דמהני היינו לשון הטוב לו דטוב לו שיתבטל הגט וטוב לו שלא יתבטל המתנה&lrm; – Rather with the expression לישנא דמהני בה קאמר we mean to say, the expression that is beneficial for him; not that is effective; for it is beneficial for him that the גט should be בטל and it is beneficial for him that the מתנה should not be בטל, but rather that it should belong to him. תוספות has a question on this last assumption that לישנא דמהני does not mean the לשון that will be effective, but rather לישנא דמהני means the לשון that is beneficial for him. Therefore concerning גיטין since we maintain that בטל הוא is a valid ביטול and the גט is nullified, we may infer from this that it is beneficial for the husband that she not be divorced. והא דמשמע בריש פרק האומנים (בבא מציעא דף עו, ב) – And that what the גמרא seems to imply in the beginning of פרק האומנים&lrm; – דחשיב עילוי לבעל מה שממהר הגט לחול&lrm; – That it is considered beneficial to the husband that the גט become effective faster rather than it being postponed. This is in contradiction to our understanding that it is beneficial for the husband that there be no גט (and certainly not that it should be effective sooner) – תוספות will now show how from the גמרא in האומנים we infer that it is beneficial to the husband that the גט become effective faster. דאמרינן בשלמא אי איתמר איפכא&lrm; – For the גמרא there says the proof would be justified if it was taught in the reverse; namely – התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי והוא אומר הילך כמה שאמרה&lrm; – A woman said to a שליח receive my גט; The שליח however told the בעל, ‘ your wife said ‘bring me my גט’’, and the husband said after hearing the sשליח' statement: ‘ take it the way she said’. If this would have been the case, and concerning this case – ואמר רב נחמן כיון שהגיע גט לידו מגורשת אלמא אעיולא דידיה סמיך – ר"נ would have said as soon as the גט reached the sשליח' hand she is מגורשת then we would be able to prove from sר"נ' statement that that he relies on that which is beneficial for him. We see from that גמרא that it is beneficial for the husband that the wife be divorced. This contradicts our explanation here that it is beneficial for the husband that the גט be voided. תוספות answers: התם ודאי שרוצה לגרשה חשיב ליה עיולא&lrm; – There in ב"מ where he wants to divorce her, it is certainly considered beneficial for the husband that she become divorced immediately – אבל כאן שמגלה דעתו שחפץ בביטולו היינו עיולא דידיה – However, here in our גמרא where his intention is known that the husband desires the nullification of the גט, his benefit is that the ביטול take effect. תוספות will now offer sרש"י' resolution of this apparent contradiction: ורש"י פירש בכריתות (דף כד, א) דגרסינן התם כמו בשמעתין&lrm; – And רש"י explained in מסכת כריתות that the text there in כריתות reads as the text here in גיטין; that 'אי אפשי בה לא אמר כלום' and nevertheless there is a contradiction to what ריש לקיש said that אי אפשי בה כל הקודם בה זכה from what רב ששת said בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימים&lrm;. Seemingly the גמרא should have contradicted ר"ל from what ר"ש said concerning אי אפשי בה that לא אמר כלום&lrm;. However the גמרא there clearly contradicts ר"ל from the statement דבריו קיימים, which ר"ש said (there as well as here) concerning בטלה היא אינה מתנה&lrm;. תוספות quotes רש"י there: ולא פריך מאי אפשי בה דלא אמר כלום&lrm; – The גמרא does not contradict ר"ל from the statement of ר"ש that אי אפשי בה is meaningless. This seemingly is in contradiction to ר"ל who says it is not meaningless but rather if he said אי אפשי בה it becomes הפקר&lrm;. The reason the גמרא does not feel that it is a contradiction is – דכי אמר ריש לקיש במתנת מטלטלין&lrm; – For when did ר"ל say that by אי אפשי בה it is הפקר, only when it was a gift of movable items, not real estate – דכיון דאתו לידיה הוי אי אפשי לשון הפקר ומפקירם&lrm; – For since it came into the recipient’s possession; that is the method whereby מטלטלין are gifted, therefore the term אי אפשי is an expression of הפקר and the recipient makes the gift of מטלטלין, which he acquired, הפקר&lrm;. אבל זה לא הפקיר את השדה אלא אומר איני חפץ שתהא המתנה קיימת&lrm; – However, by the case of רב ששת it was a gift of קרקע, it was never in the possession of the recipient, he merely received a שטר מתנה&lrm;. Therefore when he said אי אפשי בה he did not intend to be מפקיר the field ; rather he says I do not wish that this gift be valid. He is declining the שטר מתנה which was given to him. This proclamation has no validity. He cannot nullify a שטר מתנה that he accepted by saying אי אפשי בה, since אי אפשי בה is in the future tense. Therefore there is no contradiction between the opinion of ר"ל concerning אי אפשי בה by מטלטלין (that it is הפקר) and the opinion of ר"ש concerning אי אפשי בה by קרקע (that לא אמר כלום). They both agree that it is in the future tense. רש"י explains what is the contradiction between ר"ל and ר"ש. אלא מסיפא פריך דקתני בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימים דלשעבר משמע&lrm; – Rather the contradiction between ר"ל and ר"ש is from the end of sר"ש' statement, that he taught if the recipient said בטלה היא or אינה מתנה his declaration is accepted ; meaning (assumedly) that the gift reverts back to the giver. The reason it reverts back to the giver is because the phrase בטלה היא וכו' is to be understood in the past tense; meaning – ומודה שלא קיבלה לשם מתנה והודאת בעל דין כמאה עדים דמי&lrm; – That the recipient admits that he never accepted the שטר מתנה (and its implied field) as a gift, and the admission of a litigant is as valid as the testimony of a hundred witnesses. The גמרא there in כריתות continues: מאי לאו דבריו קיימים והדרה למרה אלמא היכא דאהני דבריו הדרה למרה&lrm; – Does not the term דבריו קיימים mean that the gift reverts to the original owner; we surmise from the דין of ר"ש that wherever his statement (of dissatisfaction with the gift) is valid, the gift reverts to the owner; why then does ר"ל say that by אי אפשי בה it becomes הפקר&lrm;?! It should also revert to the original owner even by מטלטלין. ומשני לא דבריו קיימים ולא הדרה למרה&lrm; – And the גמרא there answers: No, the meaning of דבריו קיימים is that the מתנה becomes הפקר as ר"ל maintains. It does not revert to the owner. There is no contradiction. This is the explanation of the סוגיא in כריתות according to רש"י. תוספות continues quoting רש"י in כריתות, where רש"י anticipates a question on his interpretation: והוא הדין דהוי מצי לתרוצי דההיא דריש לקיש כיון שכבר זכה הוי הפקר&lrm; – And he could just as well have resolved this apparent contradiction between ר"ל (who said אי אפשי בה is הפקר) and ר"ש (who seemingly said that בטלה היא הדרה למרה) by distinguishing between them that by the case of ר"ל since he already acquired the gift; it was physically in his possession therefore it can become הפקר since the recipient already acquired full ownership – אבל בההוא דרב ששת דמודה שלא זכה בה מעולם הוי דמרה&lrm; – However by the case of ר"ש when he said בטלה היא; meaning that he admits that he never willingly acquired the gift then it belongs to the original owner and it does not become הפקר&lrm; – דכי יהיב איניש אדעתא דמקבלי לה מינה ואי לא לא הוי מתנה&lrm; – For when a person grants a gift it is with the express intent that it be accepted by the intended recipient and if the intended recipient is not accepting the gift there is no gift at all; it is as if it was never gifted and remains in the possession of the original owner. This distinction would have been sufficient to resolve the contradiction and it was not necessary to change the meaning of דבריו קיימים from הדרה למרה to becoming הפקר&lrm;. רש"י continues and brings support that this distinction is valid: דהכי משני התם אקושיא אחרינא&lrm; – For this is what the גמרא answers there on a different question; that a person grants a gift with the intent that the recipient keep it. Otherwise it is not a gift and reverts back to the original owner. ומיהו השתא משני שפיר בלאו הכי&lrm; – However, for now this answer is valid regardless. We can accept the answer that דבריו קיימים means that it is הפקר&lrm;. תוספות anticipates a difficulty on פירש"י based on the סוגיא in כריתות: ובתר הכי פריך מאומר לחברו דין ודברים אין לי על שדה זו וידי מסולקות הימנו&lrm; – And afterwards the גמרא asks a question on ר"ל who says that אי אפשי בה makes the object הפקר from a case where one said to his friend I have no claims on this field and my hands are removed from it ; meaning I have no interest in the field; the ruling is – לא אמר כלום&lrm; – It is a meaningless statement; it is not considered as an admission of any sorts that he relinquished this field. We see that the statements of דו"ד אין לי בה or ידי מסולקות הימנה do not make the property הפקר why should אי אפשי בה make it הפקר&lrm;. This is the question on ר"ל. However according to רש"י it is not understood. רש"י maintained that we cannot compare מטלטלין where it is in his physical possession to קרקע&lrm;. Here we see that the גמרא compares the two and points out the contradiction between them. תוספות responds: There – פריך שפיר משדה אמטלטלין דבשדה שהוא שלו איירי כדפירש בקונטרס&lrm; – It is a proper contradiction even though it is from a field to מטלטלין, for there we are discussing a field which originally belonged to him; as רש"י explained there, that the case in question was where– האומר לחברו שהוא שותף עמו&lrm; – The one who said to his friend דין ודברים אין לי על שדה זו, was a partner with him in the field. The speaker was the (partial) owner of the field, therefore – דלא שייך למימר דעתו שלא תהא המתנה קיימת כמו בההיא דרב ששת&lrm; – It is not fitting to say that his intent when saying דין ודברים וכו' was that the gift should not be effective like we say in the case of ר"ש, where he is now first receiving the land as a gift. There it makes sense to say that אי אפשי בה means that he does not want the מתנה to be effective. In the case of דין ודברים וכו', however, it was his field all along therefore דין ודברים וכו' cannot imply that he does not want the gift, for there is no gift at all. תוספות continues to explain the question on ריש לקיש: ואי לשון אי אפשי הוי הפקר במטלטלין אם כן ידי מסולקת הימנו&lrm; – And if the phrase 'אי אפשי' makes the מטלטלין, הפקר it should follow that the phrase ' ידי מסולקת הימנו' – בשדה שלו הוי נמי הפקר שאי אפשר לומר שרוצה לומר בענין אחר&lrm; – If it was his field it should also be הפקר, for it is impossible to say that he had any other intention, when he said דין ודברים וכו' or ידי מסולקת הימנו, and we should not say 'לא אמר כלום' as the ברייתא actually says This is the question the גמרא asks that according to ר"ל – ואמאי לא אמר כלום: So why does the ברייתא say that his statement of אין לי דין ודברים וכו' is meaningless! S UMMARY תוספות offers three solution to resolve the contradicting גירסאות here and in מסכת כריתות concerning the מימרא of רב ששת&lrm;. A. According to the 'ספרים דגרסי' both texts read as follows: 'מתנה זו מבוטלת תיבטל לא אמר כלום אי אפשי בה בטלה היא אין מתנה דבריו קיימין'. In כריתות we assumed that דבריו קיימין means הדרה למרה therefore this contradicts ר"ל who maintains that אי אפשי בה makes it הפקר&lrm;. This is resolved by stating that דבריו קיימין means that it is הפקר&lrm;. However this is only in regards to אי אפשי בה, however concerning בטלה היא אינה מתנה, there it cannot mean הפקר; rather it means הדרה למרה&lrm;. In גיטין we assume this conclusion of the גמרא in כריתות&lrm;. Therefore we have a contradiction from the ברייתא which states that by בטל הוא the גט is בטל meaning that it is a לשון עתיד however by מתנה by בטלה היא דבריו קיימים והדרה למרה because it is a לשון עבר&lrm;. There is no contradiction between אי אפשי of the ברייתא which is a לשון עתיד and אי אפשי by מתנה, because we already assume what was said in כריתות that דבריו קיימין concerning אי אפשי means that it is הפקר&lrm;. B. שיטת הר"י that we are גורס in both places as we have it there in כריתות: 'מתנה זו מבוטלת תיבטל אי אפשי בה דבריו קיימין בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום'. The contradiction in כריתות between ר"ל who maintains אי אפשי בה is הפקר and רב ששת who maintains דבריו קיימין is based on the assumption that דבריו קיימין means הדרה למרה and not הפקר (as explained in the ספרים דגרסי). The גמרא subsequently changes that דבריו קיימין means הוי הפקר like ר"ל. In גיטין the contradiction is from the ברייתא that indicates בטל הוא is a לשון עתיד, to רב ששת who states that בטלה היא לא אמר כלום&lrm;. If בטלה היא is a לשון עתיד it should become הפקר&lrm;. (לישני דמהני בה means what is beneficial for him [receiving the gift], not what is effective [ביטול המתנה].) C. שיטת רש"י that we are גורס in both places as we have it here in גיטין: 'מתנה זו מבוטלת תיבטל אי אפשי בה לא אמר כלום בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין'. The contradiction in גיטין is from בטל הוא in the ברייתא which is a לשון עבר to בטלה היא by מתנה which is a לשון עבר&lrm;. The contradiction in כריתות is between ר"ל who maintains that אי אפשי בה הוי הפקר, and ר"ש who maintains בטלה היא דבריו קיימין והדרה למרה&lrm;. According to ר"ל by בטלה היא it should also be הפקר&lrm;. There is no contradiction between the אי אפשי בה of רב ששת where we say לא אמר כלום and ר"ל who says that it is הפקר, because ר"ל is discussing מטלטלין and ר"ש is discussing קרקע&lrm;. T HINKING IT OVER 1. The term דבריו קיימים can be understood to mean that it reverts back to the owner, or that it becomes הפקר&lrm;. Why did תוספות choose here the interpretation that דבריו קיימים means that it is הפקר&lrm;? 2. How does תוספות compare the case of הנותן מתנה לחברו and a third party said that they are not מתנות to the case where the recipient himself says that it is not a מתנה&lrm;? In the former, it is obviously a meaningless statement since the speaker has no ability to accept or reject the מתנה; whereas in the latter the recipient can reject the מתנה&lrm;? 3. If בטלה היא דבריו קיימין means that it is הפקר, what is the contradiction in our גמרא from the ברייתא to רב ששת concerning בטלה היא&lrm;? Seemingly both agree that it is a לשון עתיד&lrm;! 4. Why is the question on ר"ל (who maintains that אי אפשי בה הוי הפקר) from בטלה היא דבריו קיימים more valid than the question from אי אפשי בה לא אמר כלום&lrm;? It would seem that the distinction which רש"י makes between the cases of בטלה היא and אי אפשי בה (in וה"ה דהוי מצי לתרוצי) is at least as valid as the distinction between מטלטלין and קרקע (especially since רש"י incorporates in both distinctions the idea that in the case of ר"ל he already acquired the gift). רש"י ר"י ספרים דגרסי הגירסאות < מתנה זו מבוטלת תיבטל אי אפשי בה לא אמר כלום בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין מתנה זו מבוטלת תיבטל אי אפשי בה דבריו קיימין בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום מתנה זו מבוטלת תיבטל לא אמר כלום אי אפשי בה בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין כאן ובכריתות לפי הברייתא הוי בטל הוא לשון עתיד ולפי ר"ש הוי לשון עבר (כפי' רש"י כאן) מאחר דבטל הוא הוי לשון עתיד א"כ היה צ"ל במתנה הפקר לפי הברייתא הוי בטל הוא לשון עתיד ולפי ר"ש הוי לשון עבר (כפי' רש"י) הסתירה בגיטין מהברייתא שקתני בטל הוא דבריו קיימין לישנא דמועיל קאמר לשון הטוב לו קאמר לישנא דמועיל קאמר ישוב הסתירה בגיטין לפי ר"ל הי צ"ל בטלה היא ג"כ הפקר ומדוע הדרה למרה&lrm; –דבריו קיימין&lrm;. אי אפשי בה דבריו קיימין פי' הדרה למרה ולפי ר"ל הוי הפקר אי אפשי בה דבריו קיימין פי' הדרה למרה ולפי ר"ל הוי הפקר (כמו לר"י) הסתירה בכריתות מר"ל דסובר אי אפשי בה הוי הפקר דבריו קיימין פי' דהוי הפקר דבריו קיימין פי' דהוי הפקר דבריו קיימין פי' דהוי הפקר ישוב הסתירה בכריתות מדוע לא מקשי בכריתות על ר"ל מהא דאמר ר"ש אי אפשי בה לא אמר כלום מה הפי' במס' גיטין לישנא דמהני בה קאמר מאחר שאומרים שאין המתנה בטלה מדוע בגיטין לא מקשי הסתירה מאי אפשי בה דבריו קיימין לשון עבר קושיות דר"ל איירי במטלטלין ור"ש בקרקע הלשון שטוב לו לקבל המתנה דבריו קיימין פי' דהוי הפקר&lrm; – לשון עתיד תירוצים

השולח גט לאשתו והגיע בשליח או ששלח אחריו שליח ואמר לו גט שנתתי לך בטל הוא ה״ז בטל. הא דאצטריך מתני' למיתני והגיע בשליח או שקדם אצל אשתו או לר' דאמר בגמ׳ בטלו שלא בפני השליח והאשה א״ש דהכא משום צריכותא נקט לה כדאיתא בגמרא דהגיעו לא קתני אלא הגיע דלא תימא דלצעורי לשליח קא מיכוין ואפילו קדם אצל אשתו דלא אמרי דלצעורא מיכון ולאו למעוטי עושה ב״ד ומבטלו שלא בפניהם א״נ לאשמעי׳ דאפי׳ שלא בב״ד אם הגיע בשליחו או שקדם אצל אשתו יכול לבטלו:

ירושלמי עשה שליח להוליך את הגט צריך להחזיקו בפני שנים ואין השליח עולה משום שנים הלך שליח לבטל את הגט צריך לבטלו בפני שנים והשליח עולה משם שנים. ומסתברא דהא דגרסי׳ הכא עשה שליח להוליך את הגט צריך ליתנו לה בפני שנים ואין שליח עולה משם שנים דוקא במביא למדינה בח״ל אי נמי בארץ במקום שיש חרום ידוע כעססיון דצריך לקיימו וצורך ליתנו לה בפני שנים והוא כדי שיהו ב״ד ושיתקיים בפני השנים והוא כדאיתא בריש מכילתין אבל במביא במדינה אחת בח״ל אי נמי בארץ במקום שאין חרום ידוע דאז א״צ ליתנו לה אלא בפני שנים לבד כדי להחזיקה גרושה בפני שנים כדאיתא בירושלמי א״נ כדי שיקראו את הגט כדאיתא לעיל (גיטין י״ט ב') הני בי תרי דיהב גיטא באפיהו צריכי למקרייה. א״נ כר״א דאמר עדי מסירה כרתי אז ודאי שליח עולה משם שנים דהא לכ״ע שליח נעשה עד כדאיסא בריש מכילתין ובודאי הלשון קשה קצת. דא״כ לא ה״ל למימר ואין שליח עולה משום שנים דהיאך יעלה משום שנים והוא צריך להצטרף עמהם למנין שלשה. ושמא ה״ק ואין שליח עולה משום שנים דמלבד שליח בעינן שנים כדי שיהו עם שליח שלשה ולאשמועי׳ דבקיום שטרות בית דין של ג' בעינן. וא״נ איצטריך לאשמועינן דאע״ג דבעדי קיום שטרות בעלמא בעינן שנים ובגט השליח עולה משום שנים לענין דייני קיום אינו כן אלא לענין דייני קיום אין השליח עולה משום שנים אלא שנים מלבד השליח בעינן וזה נ״ל עיקר. ואם משהגיע גט לידה אינו יכול לבטל אפי׳ חזר בו תוך כדי דבור של נתינה וכדקי״ל כל תוך כדי דיבור כדבור דמי חוץ מע״ז וקדושין. ובגמרא דמפרש דהא קמ״ל אף גב דבטליה תוך כדי דבור שהגיע לידה. וה״ה בשהגיע הגט ליד השליח לקבלה דיד שליח קבלה כידה ומכיון שהגיע לידו מגורשת:

גמרא הגיעו לא קתני אלא הגיע דאפילו ממילא ולא אמרינן לצעורי הוא דקא מיכוון. פרש״י ז״ל ולא אמרינן אין בדעתו לבטלו אלא לצעוריה בעלמא חדש או חדשים. והמיה׳ לי דא״כ מאי נפק' לן בין שמתכוון לבטלו או לצערו ולעכבו מליתנו עכשו דבין כך ובין כך אינו רשאי ליתנו עד שיאמר לו לשליח עכשיו אני רוצה ליתנו דאטו מי שלא בטל שליחות לגמרי אלא שאמר לו איני חפץ ליתנו עדיין מי יהיב עד שיחזור ויאמר לו עכשיו אני רוצה. ובשלמא לרב ששת דאמר לקמן בסמוך בטלו מבוטל נפקא מינה למיפסל גיטא גופיה דאי אמרת לצעוריה קא מיכוון חוזר ומגרש בו כל אימת דבעי בטל דהא לא בטלי' אבל השתא דאשמעי' דלבטולי קא מיכוין אינו חוזר ומגרש בו אבל אנן כר׳ נחמן קיי״ל דחוזר ומגרש בו וכדאיפסיקא הלכתא בהדיא בסמוך ומסתבר דהכי פירושא ולא אמרינן לצעורי' קא מיכוון כלומר אין פיו ולבו שוין אלא בפיו ובשפתיו הוא שמבטלו לצעורה לשליח כדי שידאג ויצטער על עכובו אבל בלבו הוא שיתננו לה ורצה לצחק בו והילכך אם נחנו לה נחוש לכך להחמיר עליה מהא לפסלה מן הכהונה בגט זה ואי נמי פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר תהא צריכה גט משני קמ״ל דאע״ג דהגיעו ממילא בטולו ביטול גמור ואין חוששין לקדושי שני ואפי׳ ריח הגט אין בו כנ״ל:

הא דאמרי׳ ל״צ דקא מהדר עליה מעיקרא לבטוליה מהו דתימא איגלי מילתא למפרע דבטולה בטליה. תמיהא לי דבשלמא לרבי דאמר לקמן בטלו מבוטל איצטריך הכא לאשמועינן דדוקא בדידעי' ביה דבטליה אבל מסתמא לא ואע״ג דחזיניה דמהדר בתריה לבטוליה אבל לרשב״ג דאמר בטלו אינו מבוטל מאי קמ״ל השתא בדשמעינ׳ דבטלי לא חיישינן ליה בדמהדר בתריה לבטולה חיישי' ליה. ונראה דהכי קאמר דקא מהדר בתריה דשליח ורהיט ולא הספיק לבטוליה ליה בפירוש עד שנתנו לאשה וכשהגיע אצל האשה בטלו ואמר דמעיקרא כי הוה רהיט בתריה לבטליה הוא דהוה בעי וכיון שכן הוה אמינא דתגלי מילתא למפרע דידים מוכיחות דלהכי הוה רהיט וליבטיל כאילו הוא בטלו׳ בפירוש לשליח עצמו קמ״ל ואפי׳ לרבא דאמר לקמן גלויי דעתא בגיטא מילתא היא קמ״ל הכא מודה דהא דרהיט בתריה דילמא מימר א״ל אשור הב ליה דלישלום צערה דגברא היא וכדאמרי' לקמן אלא דקשיא לי א״כ אביי דהוה מייתי ראייה מעובדא דרב יהודה דאשקליה גט לחתניה דרב ירמיה ביראה ואמר להו לסהדי אותיבו קרי' באודניכו ואס״ד גלויי דעתא בגיטא מלתא הא קא רהיט בתרייהו וקס״ד דאביי דהאי דרהיט בתריה לבטוליה הוא דאזיל ורהיט ואפי׳ הכי לא בטיל אמאי שביק דיוקא דהא מתני' דמוכחת הכי כדפרישית. וי״ל דמשום דבמתני' לא איתפרש הכי בהדיא ואי נמי משום דהתם איכא גלוי הדעת טפי משום דאנוס הוה בתחלתו הילכך הוכחא מילחא טפי דלבטוליה דרהיט ואפי' הכי לא בטיל מה שאין כן במתני' דבכי הא דמתניתין אפי' רבא מודה כדאמרן ודעדיפא קא מייתי ועוד דמעשה רב:

ת״ר בטל הוא אי איפשי בו דבריו קיימין וכדמפרש ואזיל דבטל הוא ולבטול משמע ואי אפשי בו השתא נמי קאמר דוקא בדקאמר בטל הוא אבל בטלו לא קאמר בעיא בסמוך ולא איפשיטא והויא לה מגורשת ואינה מגורשת: פסול הוא אינו גט לא אמר כלום דאינו אלא כאומר שאין זה גם ואנו רואין אותו שהוא גט ושהוא פסול שאינו נכתב כתקנו באותיות ובלשונו ואנו רואין אותו כתוב כהוגן ואינו אלא כמשנה את הידוע. וקשיא לי דילמא פסול שנכתב במחובר או שלא לשמה או שהוא מזוייף קאמר דמהימן מגו דאי בעי מבטיל ליה. וי״ל דאי להכי נתכוון פרושי הוה מפרש מאי פסולי מיהא דכיון דאנן כשר חזינן ליה אם איתא דאית ביה פסול מימר הוה אמר פסול משום כך ומשום כך:

הא דאמרינן למימר דבטל דליבטיל השתא משמע קשיא לי מנא ליה הא דילמא מעיקרא משמע ובטל הוא דבטלתיה מעיקרא קאמר וכרבי דאמר אם בטלו מבוטל ונאמן מגו דאי בעי מבטיל ליה השתא ועוד קשיא לי אמאי שביק מתניתין ואקשי אברייתא דבמתני' נמי קתני בטל הוא זה בטל. ומיהו איכא למימר בהא דאין ה״נ אלא משום דקאי אברייתא ולאשמעינן דפסול הוא אינו גט לא אמר כלום אקשי אבטל הוא דקתני אברייתא אלא אכתי דקשיא לי אידך וי״ל דאבטל הוא דברייתא דוקא איכא לאקשוי משום דמינה שמעינן לה דלבטיל השתא קאמר משום דקתני בה אי אפשי דעל כרחיה השתא קאמר ובטל הוא דומי׳ דאי איפשי וליבטיל השתא קאמר כנ״ל:

למימרא דבטל לישנא דליבטיל משמע והאמר רבא בר איבו אמר רב ששת ואמרי לה אמר רבא בר אבוה אמר רב ששת מקבל מתנה שאמר לאחר שבאת מתנה זו מבוטלת תיבטל אי איפשי בה לא אמר ולא כלום בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין. כך היא גירסת רוב הספרים וכן היא הגירסא הנכונה וקשיא להו לרבוותא ז״ל דבפרק בתרא דכריתות (צו א) גרסי׳ איפכא מתנה זו מבוטלת תבטל אי איפשי בה דבריו קיימין בטלה היא אינה מתנה לא אמר ולא כלום והתם על כרחין א״א לגרוס איפכא משום דמינ' פריך לר״ל דאמר הנותן מתנה לחברו ואמר הלה אי איפשי בה כל המחזיק בה זכה בה ופרכינן עליה מדרב ששת דאמר אי איפשי בה דבריו קיימין וגם ר״ח ז״ל כתבה לההיא דכריתות בשילהי יש נוחלין כמו שכתובה שם ברוב הספרים והכא א״א לומר כן דא״כ היכי דייק מינה דבטל מעיקרא משמע אדרבה דליבטיל משמע כי דהכא ולפום כן אמר בטלה היא לא אמר ולא כלום דהא זכה בה ושוב אינו יכול לחזור בה ולומר שאינו רוצה לזכות בה ור״י בעל התוספות ז״ל הפך הגירסא שבכריתות והכי קא דייק בטלה היא אינה מתנה לא אמר ולא כלום אלמא בטלה היא מעיקרא משמע ומשום הכי לא אמר כלום דאחר שבאת׳ לידו אינו נאמן לומר שלא קבלה מעיקרא כדי לזכות בה אבל אי הוה משמע דליבטיל היו דבריו קיימין וכל המחזיק בה זכה בה מדין הפקר והא דקאמר אביי בטל שתי לשונות משמע גבי גט לישנא דמהני בה קאמר וגבי ממנה לישנא דמהני בה קאמר לאו דמהני דבריו קאמר אלא לשון דמהנ' וטוב לו קאמר והלכך לגבי גט דטוב לו שיתבטל הגט לישנא דליבטיל משמע ולגבי מתנה דטוב לו שלח תתבטל המתנה מעיקרא משמע וקשה קצת דלישנא דמהנה לקיים כונתו משמע ואיהו מחזר לבטלה או משום שאינו רוצה במתנתו של זה או משום דבעי מיחי ושונא מתנות יחיה: ואנן ניקום נימא הא טבא ליה ולישנא דמעיקרא משמע ולא אמר כלום זו אינה תורה. ועוד דבב״ב (עו ב) חשבינן עלויא בעיני הבעל מה שממה׳ הגט לחול דאמר התם בשלמא אי איתמר איפכא התקבל לי גטי ואשתך אמרה הבא לי גטי והוא אמר הילך כמו שאמרה ואמר רב נחמן כיון שהגיע גט לידו מגורשת אלמא אעלויא דידך סמיך אלא שתירצו בזו דהתם שמגלה דעתו שרוצה לגרש הוא דאיכא למימר דודאי חשיב עלויא אבל הכא שמגלה בדעתו שרצה לבטלו הוה ליה עלויא לישנא דמהני ביה לבטלו ויש מי שאומר שזו אחת מן הסוגיות המחלפות בתלמוד והן כלישנא אחרינא אמרי לה וכאיכא דאמרי והרבה יש כמותה בתלמוד בההיא דמלוה על פה גובה מן היורשין דריש פ״ק דקידושין דקשיא לההיא דשילהי בב״ב ופלוגתא דידים מוכיחות דבפ׳׳ק דנזיר דהוי איפכא בפ״ק דנדרים והרבה כמותם ורש״י ז״ל כתב התם בכריתות דבין הכא בין התם גרסינן כגירס' הספרים שבכאן וז״ל שכתב שם ה״ג תיבטל מבוטלת אי איפשי בה לא אמר כלום בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין וה״ג בהשולח גט וטעמא מפרשים התוס׳ משום דתיבטל ומבוטל׳ ואי אפשי בה להבא משמע והיא כבר קבלה לפיכך לא אמר כלום ואם יש לו בעל חוב גובה אותה ממנו. ומהא ליכא לאותובי לריש לקיש דכי אמר ריש לקיש במתנת מטלטלין דכיון דאתיא לידה ואפקרה הוא הפקר אבל זה לא הפקיר את השדה אלא אומר אני חפץ שתהא המתנה קיימת אבל סיפא תמיהא לן אדר״ל דקחני בטלה אינה מתנה דבריו קיימין דלשעבר משמע והכי תאמר כשקבלתיה לא לשום מתנה קבלתי׳ והודעת בעל דין כק' עדים לפיכך דבריו קיימין מאי לאו דבריו קיימין הדרא למרא אלמא היכא דאהנו דבריו הדרא למרה לא דבריו קיימין ולא קני לה ולא הדר' למרה וה״ה דהוה מצי לתרוצי דלא דמי לר״ל דהכא כיון דאמר לא לשם מתנה קבלתי הויא דמרה דכי יהיב איניש מתנה אדעת' דמקבלין לה מיניה ואי לא מקבלי לאו מתנה אבל דריש לקיש לאחר שקבלה בתורת מתנה הפקירה והכי מתרצי לקמן בשמעתין קושיא אחריתי. ומיהו בקושיא קמייתא דחייה כי האי גונא ולקמן דלא מצי לדחויי שנייה הכי ע״כ. ואם תאמר ולדברי רבינו ז״ל דמחלק בין מטלטלין לשדה היכי פרכינן עליה בתר הכי מן האומר לחבירו דין ודברים אין לי על שדה זו י״ל היינו בין מטלטלי מתנה לשדה מתנה דשדה מתנה מימר אמרי׳ דלאו אפקורי מפקר ליה אלא ה״ק איני רוצה שתהא מתנה זו קיימא אלא במרה קמא תהא והוא כבר קבלת אבל במטלטלין אם איתא דלאו מפקר להו להדרינהו למריהו וכיון דליכא למימר הכי ודאי אפקורי מפקר להו והילכך בשדה שלו כי אמר ידי מסולקת ממנה אם איתא דלשון זה הוי לשון הפקר בשום מקום הכא הוה לן למימר שתהא שדה זו מופקרת כיון שא״א לפרש שרצה לומר בענין אחר ואמאי אמר ולא כלום אלא ודאי שמעינן מינה דאי איפשי בה לא לשון הפקר הוא זו היא שטתו של רש״י ז״ל בשמיעה זו. ומיהו ממה שפירש מבוטלת תיבטל אי איפשי בה לא אמר כלום ואם יש לו בעל חוב גובה אותה ממנו נראה דס״ל דבטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין ואין בע״ח גובה הימנה. וא״ת ומאי שנא מהא דאמרינן בכתובות (יט א) האומר שטר אמנה הוא זה אינו נאמן ואסיקנא דקאמר מלוה וכגון שחב לאחרים. י״ל דהתם הוא דשטרא כיון דמקויים נפיק מתותי ידיה בחזקתיה קאי ומסתמא דידי' הוא ולחוב לאחרים הוא דקא מודה דשטר אמנה הוא ואינו נאמן הא למה הדבר דומה לאומר בשדה המוחזקת בידו אינה שלי במקום שחב לאחרים דלא כל הימנו ולאבד זכותו של אחרים אבל במקבל מתנה דלאו דידי׳ הוה ומכח זכייתו הוא דבעי מלוה לטרפו נאמן הוא לומר לא קבלתיו בתורת זכייה ואינהו דקאמרי דבתורת מתנה ושנתכוון לזכות בו כשקבלו צריכין להביא ראיה וראיתי לרב אב ב״ד זצ״ל שכתב דדוקא בשלא חב לאחרים הוא דקאמר בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין אבל במקום שחב לאחרים לא כשהיא דשטר אמנה:

פרק רביעי בע"ה:

השולח גט לאשתו כו' זה הפרק הכונה בו לבאר קצת עניני החלק הרביעי ובפרט על אי זה צד יכול לבטל את הגט משהגיע ליד השליח ובאי זה לשון הוא צריך לבטלו ועל יד זה נתגלגל בקצת עניני החלק האחרון בענין נוסח הגט והוא שכשאמר בענין בטול הגט שבראשונה היה עושה בית דין ומבטלו והתקין רבן גמליאל שלא יהו עושין כך מפני תקון העולם נתגלגל לבאר שבראשונה היה משנה שמו ושמה עד שבא ר"ג והתקין לכתוב איש פלני וכל שם שיש לו מפני תיקון העולם ובאו לסבה זו בזה הפרק דברים ארוכי הענינים שלא מעין המסכתא מענין שבועת אלמנה הבאה ליפרע מן היתומים ומענין פרוזבל והרבה דינין שבשביעית ומענין עבד כנעני הן שנשבה ופדאוהו או שעשאו רבו אפותיקי ושחררו והרבה דינין שבעבדים והרבה ענינים אחרים מצד תקנות שנעשו לתקון העולם כגון במוציא אשתו משום שם רע ושאר דברים שמעין זה ועל זה הצד יחלקו עניני הפרק לשבעה חלקים הראשון על אי זה צד מבטל את הגט משהגיע ליד השליח השני בקצת דברים שבנוסח הגט כגון כתיבת שמו וכל שם שיש לו ומתוך שהיה ענין זה תקנת ר"ג מפני תקון העולם נתגלגלו אחריה הרבה תקנות החלק השלישי הוא שהתחיל בתקנות אלו בפירעון אלמנה ובחתימת הגט ובפרוזבל ובהרבה דינין שבשביעית הרביעי בעבד שנשבה ושעשאו רבו אפותיקי ושחררו והרבה דינין שבעבדים החמישי בלקיחת ספרים תפלין ומזוזות ביתר מכדי דמיהן הששי במוציא את אשתו משום נדר ומשום שם רע ונתגלגל על ידם בדין מוציאה משום אילונית השביעי במוכר עצמו ובניו לגוים או המוכר שדהו לנכרי זהו שרש הפרק אלא שיתגלגלו בו עוד דברים בענין סוגית התלמוד על הדרך שקדם:

והמשנה הראשונה ממנו אמנם היא בביאור החלק הראשון והוא שאמר השולח גט לאשתו והגיע בשליח או ששלח אחריו שליח אמר לו גט שנתתי לך בטל הוא הרי זה בטל קידם אצל אשתו או ששלח אצלה שליח אמר לה גט ששלחתי ליך בטל הוא הרי זה בטל אם משהגיע גט לידה אינו יכול לבטלו אמר הר"ם פי' זה השליח אמנם הוא שליח הולכה ולזה יבטל עד שיגיע גט לידה ואמר משיגיע הגט לידה אינו יכול לבטלו ואפי' נתנו מוכרח כמו שיתבאר מעניני הכח בגט ואמר או שקדם אצל אשתו לפי שאולי היה איפשר שנאמר לצעורה קא מכוין הנה למדנו שהוא פסול ואולם שליח קבלה הנה יתבאר שהוא כאשר הגיע הגט לידו אינו יכול לבטלו לפי שידו כידה ודע כי כאשר נתן אדם לאשתו גט זמן או גט על תנאי והגיע לידה אם היה אומר לה כאשר ישלם התנאי הפלני או הגיע הזמן הפלני הרי את מגורשת מעכשו אינו יכול לבטלו כי הגיע לידה ואם לא אמר מעכשו יכול לבטלו לפי שהוא בידו כי השאיר בו התלות בו והוא יכול להוסיף על תנאי כמו שיתבאר:

אמר המאירי פירשו בגמרא שלא סוף דבר שהיה רודף אחריו והשיגו ובטלו שהוא בטל אלא אפי' לא היה הוא רודף אחריו אלא שהיה השליח משתהא בדרך ונזדמנה לבעל דרך לשם והגיעו במקרה ובטלו הרי זה בטל ואין אומרין הואיל ובמקרה הוא שנזדמן לו כך לא נתכון לבטול אלא לצעורה בעלמא וכל שהשליח מכל מקום נתנו לה גט כשר הוא שאלו היה מתכוין לבטול רדוף היה לילך אחריו בכונה אלא אף כשהגיעו במקרה אומרין כן וזהו לשון והגיע בוא"ו יתירה ולא אמר הגיע וגירסתנו בענין זה הגיע לא קתני אלא והגיע ויש גורסין הגיעו לא קתני אלא והגיע וכן אפי' לא אמר לו הוא בעצמו אלא ששלח אחריו שליח ואמר לו אותו שליח פלני שלחני אצלך לומר לך שגט שנתן לך בטל הוא הרי הוא בטל ואין אומרין מאי אולמיה דהאי שליח משליח קמא אלא אתי שליח ומבטל שליח וכן אם לא ראה הבעל את השליח אלא שקדם הוא אצל אשתו קודם שיגיע השליח אצלה או קודם שיתנהו השליח בידה ואמר לה גט שאני שולח לך ביד פלני בטל הוא הרי זה בטל ואין אומרין הואיל וקדם לומר לה כן ולא השתדל לומר כן לשליח אין זה אלא שהוא מתכוין לצערה אלא הרי הוא בטל וכן אם לא קדם הוא אצלה אלא ששלח לה שליח לומר לה כן ואין אומרין איהו הוא דלצעורה לא טרח הא מכל מקום ניחא ליה דליטרח שליחא לצעורה אלא בכולהו בטל הגט וכן הדין אם נזדמן שפגע את אשתו במקרה ואמר לה כן:

ומכל מקום הזכיר אחר כן בכל אלו דוקא שלא הגיע הגט לידה וכל שבשליחות הולכה אין הגט כלום עד שיגיע לידה הגט הא משהגיע גט לידה והוא הדין אם מינתה היא שליח לקבלה משהגיע ליד שלוחה שידו כידה אינו יכול לבטל ופירשו בגמרא אפי' ראינוהו שהיה מחזר לבטלו קודם שיגיע לידה כגון שהיה רודף אחר השליח או אחריה לבטלו או שהיה מחזר אחר שנים לבטלו בפניהם ולא הספיק לו עד שיגיע לידה או ליד שלוחה ואין צריך לומר לאביי דאמר גלויי דעתא בגיטא לאו מילתא היא שהלכה כמותו אלא אפי' לרבא דאפי' רבא לא אמר גלויי דעתא מילתא היא אלא כשגלה דעתו לפני השליח כגון ההיא דקאמר ליה ברוך הטוב והמטיב וכיוצא בו אבל זה שלא גלה דעתו בפני השליח אע"פ שהיה מחזר בכך אינו גלוי הדעת אפי' בדבור ויש מפרשים שכל שבדבור גלויי דעתא הוא לדעת רבא והא דהכא בדלא אמר ליה מידי אלא שמתנועותיו אדם מכיר שהוא מחזר לבטלו ומ"מ לענין פסק אין לנו שהרי הלכה כאביי דגלויי דעתא לאו מילתא היא עד שיבטלנו בפירוש והילכך כל שהגיע גט לידה אינו יכול לבטל ודוקא כשהוחלט הגט לאלתר כגון שלא היה על תנאי הא אם נתנו על תנאי או לזמן כל שלא נתקיים התנאי או שלא הגיע הזמן רשאי לבטלו אלא אם כן היה בתנאי או בזמן מעכשו או על מנת שכל שהוא כן לכשתקיים התנאי או יגיע הזמן חל הגט למפרע משעת נתינתו:

בראשונה היה עושה בית דין ומבטלו בפניהם פי' כל שיבטל את הגט צריך שיבטלנו בפני עדים שהרי כל שהגיע גט לידה ואמר אחר כן בטלתיו אינו נאמן ואף כשיעיד לו אחד אינו כלום שאין דבר שבערוה פחות משנים ומ"מ כל שמבטלו לשליח ר"ל גט שנתתי לך בטל הוא או לאשה ר"ל גט שאני שולח לך בטל הוא והשליח מודה כן בעודו בידו או האשה מודה שבטלו לה קודם שיגיע לידה הרי זה בטל שאף בינו לבין עצמו אלו היה איפשר ליודע בטולו בטול והילכך שליח שהוא לענין זה בעל דבר כאשה עצמה כל שהוא מודה שבטלו לו קודם שיגיע לידה ר"ל שהוא בידו עדין או שהאשה מודה לו שבטלו לה קודם שהגיע לידה אין צורך לשנים והרי הוא בטל לא הוצרכו שנים אלא באחרים ומתורת עדות הא כל שבטלו בפני שנים אין צריך שיבטלנו לשליח או לאשה ובראשונה היה עושה בית דין ממקום אחר ולדעת רוב מפרשים זה שאמר ממקום אחר פירושו שלא בפני השליח או האשה אלא שהיה עושה בית דין ומבטלו בפניהם ופירשו בגמרא לדעת רב נחמן שנים אע"פ שלשון בית דין על שלשה הוא מונח הרי לפעמים קורין לשנים בית דין ובזו אין צורך לבית דין אלא לעדים ואע"פ שרב ששת חלק לומר שבפני שלשה היה הא בפני שנים אף קודם ר"ג לא היה כלום ומפני שכל בטול שלא לשליח או לאשה צריך בית דין אין הלכה כן:

ומכל מקום ראה ר"ג הזקן שתקלה יוצאה בכך והתקין שלא יהו עושין כן ר"ל לבטל שלא בידיעת השליח או האשה מפני תקון העולם ופירשו בגמרא לדעת רב נחמן שמאחר שמתחלה היו עושין בשנים לא היה הקול מתפשט כל כך ולא היתה האשה יודעת בבטול הגט והולכת ונשאת ונמצא מרבה ממזרות ולפיכך תקנו שלא יבטל אלא בידיעת השליח או האשה וכל שהוא כן אין צורך לעדים ולרב ששת שסובר שבתחלה היה בשלשה אין בה חשש ממזרות שכל שנעשה בבית דין של שלשה קלא אית ליה אלא שהיתה התקנה שמתוך שיטריחוהו לילך או לשלח אחריה או אחר השליח לא ישתדל בכך ותתגרש בין כך ולא תתעגן ומכל מקום הלכה כרב נחמן והתקנה משום ממזרות ולמדת שמה ששאלו בגמרא בפני כמה מבטלו פירושו קודם התקנה הא לאחר התקנה צריך שיבטל בידיעת האשה או השליח אלא שאף לאחר התקנה יתבאר בגמרא לדעת ר' שהלכה כמותו שאם בטלו מבוטל וכיון שאם בטלו מבוטל אף אם הוסיף בתנאיו דבריו קיימין:

ואחר שפסקנו כרב נחמן פירושו אם בטל בפני שנים ומכל מקום התבאר בקדושין שכל העושה כן מכין אותו מכת מרדות אלא שאין שם מלקות ואע"פ שאמרו עליה רב מנגד וכו' כבר אמרו בסוף בכולהו לא מנגיד אלא אמאן דמקדש בביאה וכו' ומכל מקום מכין אותו מכת מרדות מפני שעבר על תקנת ר"ג והכשיל את האשה בבטולו וזהו דומה למסירה מודעא בגט שהיא מודעא כמו שהתבאר בערכין סוף פרק משקלי עלי כ"א ב' וכמו שביארנו ענינה בשלישי של בתרא ומתוך כך המוסר מודעא בגט מכין אותו מכת מרדות כמו שביארנו בראשון של קדושין גם כן ואע"פ שמסירת מודעא ובטול הגט שני דברים הם וכמו שאמרו שם רב מנגד אמאן דמבטל גיטא ואמאן דמסר מודעא אגיטא מכל מקום דומים הם זה לזה אלא שהבטול הוא שמבטל גט שכבר נכתב ומסירת מודעא הוא בטולו קודם שנכתב כגון או' כל גט שאתן לאשתי או שיאמר גט זה שאני בא ליתן לאשתי דעו שלא מרצוני אני נותנו אלא מצד אי זה הכרח ואין צורך בה להודיע הסבה שמצדה הוא נותנו שאף בלא בירור אונס או סבה מודעא שעל הגט מודעה היא ואין צורך בה להודיע אלא לגלוי דעתו שלא מרצונו הוא נותנו אלא מצד אי זה סבה כמו שביארנו בבתרא במסירת מודעא מיהא אלא שמ"מ צריך שיהא הוא בא בו בטענת אי זה הכרח דרך כלל אלא שאינו צריך לבררו כמו שכתבוה שם גדולי הרבנים שאין מודעת הבטול שקודם כתיבה מועיל בלא אונס דאנן סהדי בגמר בלבו בשעת נתינה אלא אם כן בטלו לאחר כתיבה וכן הדבר פשוט שכל מודעא צריכה הזמנת עדים לא אמרו שם אלא שאין צריך לומר כתובו ושאינה צריכה קנין ואם בטל את המודעא יכול לחזור ולמסור קודם נתינת הגט אך לאחר כתיבתו ומתוך כך מזקיקים גדולי המחברים דרך תקנה לבטלה קודם כתיבה ואחר כך יצוה לכתוב ולחתום ולא יזוז משם עד שיגיע הגט לידה או ליד שלוחה ואנו אין נוהגין אלא לבטלה קודם נתינה ומכל מקום כל שהמודעא בבטול הגט נוח לבטלה קודם כתיבת הגט וכל שכן לדעת האומרים שמאחר שבטלו שלא להיות גט לעולם אינו חוזר ומגרש בו כמו שנבאר למטה אלא שאיפשר שלא אמרוה אלא במי שבטל את הגט לאחר שנכתב ונאמר בשמועה שבערכין שהזכרנו שכל שמסר מודעא ומסרהב עצמו מליתן את הגט עד שמפייסין אותו ליתן ונותן אין נתינתו מכח הפיוס מבטלת מודעא אלא אם כן מבטל את המודעא בהדיא:

תוספות בד"ה ולא אמרינן כו' וי"ל דה"א כיון שאינו מביא עדים כו' קמ"ל כו' עכ"ל הא ודאי דבפני א' לא מהני ביטול כמ"ש התוס' לקמן דאף לרב נחמן בעי שנים ומשום דאין דבר שבערוה פחות משנים מ"מ הכא לשליח עצמו שהוא אומר שמבטלו ודאי דהוא מבוטל כמ"ש גם התוס' (א) לקמן ועוד נכתב בזה לקמן וק"ל:

בד"ה איהו דלא טרח כו' נזדמן אצל אשתו ממילא או שלוחו דלא אמרינן לצעורה כו' דתימה הוא לומר כו' עכ"ל ר"ל דהוה ליה למתני רבותא בנזדמן בחד מינייהו אצל אשתו או שלוחו דתרוייהו בנזדמן לא איצטריך למתני כדקאמר גבי טרחא וק"ל:

בא"ד דתימה הוא לומר שאז אין מועיל ביטול עכ"ל מסברא אמרו כן והיינו כיון שהוא עומד וצוח אין לנו לומר דלצעורה קמכוין כמו שכתבו לעיל ודו"ק:

בד"ה מ"ד אגלאי כו' כגון דהוה רהיט בתר שליח לבטוליה כו' עכ"ל אבל אי לא הוה רהיט בתר שליח אלא בתר שאר עדים לא הוה איצטריך לאשמועינן לרבן שמעון בן גמליאל דהא בדאשמועינן דבטליה בשאר עדים לא חיישינן במהדר בתרייהו לבטוליה מכ"ש דלא בטיל ובחידושי הרשב"א הקשה לפי זה לאביי דלקמן בעובדא דאותיבו קירא באודנייכו ולא אסיק אדעתיה למימר הכי ה"ל לאקשויי לרבא מדיוקא דהך מתני' (ב) וע"ש ליישב בזה ודו"ק:

בד"ה מבוטלת היא כו' ור"י אומר שיש ליישב כאן גירסא דכריתות כו' אם כן היו דבריו קיימין והוי הפקר כו' עכ"ל גם לפי גירסא זו משמע להו הכא דבריו קיימין דלא הדרא למרה כמסקנא דכריתות דאל"כ תקשי ליה נמי הכא מאי אפשי אאי אפשי כמ"ש לעיל וק"ל:

ד"ה גט שנתתי לך בטל הוא לר' דאמר בטלו מבוטל וכו' כוונת התוס' לאוקמי מתני' אפי' כרבי דס"ל שאפי' לאחר תקנת ר"ג אם בטלו ולא הודיע לשליח או להאשה ג"כ מבוטל אתי נמי מתני' כוותיה והא דנקט והגיע בשליח אורחא דמלתא וכו':

ד"ה ולא אמרינן לצעורה קא מכוין וכו' עד אי נמי הוה חיישינן להחמיר. ר"ל הא דה"א דלא הוי ביטול לא שיהיה גט מעליא לאנסובי ביה לעלמא אלא להחמיר לאוסרה על בעלה אי הוי כהן:

משנה השולח גט לאשתו והגיע בשליח או ששלח אחריו שליח ואמר לו כו' ונראה לכאורה מלשון המשנה דבהאי בבא דשלח אחריו שליח נמי לא נגמר הביטול כ"א כשפגע השליח בשליח ואמר לו קודם שהגיע הגט ליד האשה אבל אם נתעכב השליח השני עד שכבר מסר השליח הראשון הגט ליד האשה תו לא הוי ביטול אע"ג דבשעה ששלחו הבעל לבטל עדיין לא נמסר הגט ליד האשה. ולכאורה נ"ל להביא ראיה ע"ז מסוגית הש"ס מהאי עובדא דרבה בר בר חנה דמייתי לקמן דחמשה סבי הוינן ואמר לן זילו אטמורו וכתבו לה והיינו כרשב"ג דבטלו שלא בפניו אינו בטול ואם כן אכתי קשה כי מיטמרו מאי הוי הא מצי לבטל ע"י שליח אע"כ דלרשב"ג אף זו מן התקנה שאין יכול לבטל ע"י השליח אפילו בפני שנים עד שיגיע השליח בשליח קודם שיגיע הגט ליד האשה. וא"כ לפ"ז ממילא דה"ה לר' ואפילו קודם התקנה אם שלח הבעל לשליח שני לבטל ולא היה לו שום עדים בדבר שלא נגמר הביטול עד שיגיע בשליח הראשון קודם שהגיע הגט ליד האשה דהא לא פליגי רבי ורשב"ג אלא בביטל בפני שנים אחרים או בפני ג' אבל בפני א' לא פליגי דלא הוי ביטול כמ"ש התוס' לקמן. אמנם אחר העיון יראה לי דעדיין הדבר צריך תלמוד דאף לסברת התוספות דביטול בפני א' דשייך חשש ממזרות יותר לא הוי ביטול אפילו לר' והיינו משום מה כח ב"ד יפה כמו שכתבו להדיא בד"ה ורבי נחמן א"כ משמע דעיקר הטעם כיון שביטל שלא כדין ועבר על דברי חכמים לבטל בפני א' דאיכא חשש ממזרות טובא משא"כ כשביטל ע"י ששלח אחריו שליח שתחלת הביטול נעשה כדין וכי משום שנתעצל או שנאנס בשליחותו לא ליהוי ביטול ומה טעם יש בדבר דהא מדאורייתא ודאי נגמר הביטול משעה ששלחו דלא גרע מאילו בטלו בפני אחד מן השוק שלא בפני השליח. ותדע דלאו משום חשש ממזרות לחוד תליא מילתא דהא לא פלוג רבנן דמשמע דבטלו בפני ב' או ג' לרשב"ג ובפני א' לרבי בכל ענין לא הוי ביטול שלא בפניו אפילו אם נודע לשליח קודם שמסר ליד האשה וכן להיפך בבטלו בפני ג' משמע מלשון התוספות דלא שייך חשש ממזרות אפילו אם לא יצא הקול כשנמסר ליד האשה אע"כ דבתר התחלת הביטול אזלינן אם ביטל בענין דשייך חשש ממזרות באותו שעה בפני ג' לרשב"ג או בפני א' לרבי לא הוי ביטול ואם כן בשלח אחריו שליח דבשעת הביטול לא היה שום חשש ממזרות דחזקה שליח עושה שליחותו ויתחזק בשליחותו טרם שיגיע הגט ליד האשה וא"כ היכא דאיתנס לא מיסתבר לומר דלא הוי ביטול להתיר א"א לעלמא. ובאמת שיש לתמוה טובא על הטור וש"ע שלא זכרו כלל דין זה דשלח אחריו שליח ובאמת מצינו בו כמה חלוקי דינים אי צריך שיבטל בפני ב' דאל"כ אינו נאמן אחר שיגיע ליד האשה כדאיתא בהגהות אשר"י וגם הרא"ש ז"ל הביא בשם הירושלמי דשליח צריך לבטל בפני ב' ויש לדקדק בדבריהם טובא ואין כאן מקומו עי' בית שמואל א"ע סי' קמ"א ס"ק צ"ב:

תוספות בד"ה השולח כו' ועוד דנקט כו' דהשתא אין צריך ב"ד כו' עכ"ל. לכאורה נראה מדבריהם דבשלח אחריו שליח נמי א"צ שנים ולדעתי הוא נגד הירושלמי שהביא הרא"ש ז"ל ועוד שהרי תוס' עצמן נסתפקו לקמן בד"ה ורבי סבר דאפשר דאפילו בביטל בפני השליח הראשון צריך ב' משום דבר שבערוה וכ"ש היכא שמבטל שלא בפניו ע"י שליח דנראה פשוט שצריך ב' ואף דלכאורה נראה מלשון הירושלמי דהא דבעינן בשלח אחריו שליח שיבטל בפני ב' היינו שהשליח השני יבטל בפני שליח הראשון בפני ב' ולא שמעינן מהכא שהבעל צריך לשלוח השליח בפני ב' אמנם אחר העיון יראה לי דליתא אלא הכל תלוי בשעת השליחות שצריך להחזיקו בשנים אלא שהשליח הוא מן השנים וזה נ"ל ברור אחר העיון. אלא דאפ"ה יש ליישב שיטת התוספות כאן דנהי דבעינן שנים מ"מ אין צריכין להיות ביחד משא"כ כשמבטל לגמרי שלא בפניו צריך ב"ד והיינו שנים ביחד כמ"ש לקמן להדיא בד"ה ורבי סבר. ועוד דבלא"ה לא קשיא להו לתוספות הכא מהאי בבא דשלח אחריו שליח דלגופא איצטריך דלא תימא לא אלימא שליחותא דבתרא משליחותא דקמא כדאיתא בגמרא ודו"ק:

בא"ד אי נמי היא גופא אתי לאשמעינן דלא אמרינן לצעורא קא מכוון כו' משא"כ כשמבטל שלא בפניו לא שמעינן הא מילתא דלא שייך לצעורא קא מכוין בכה"ג:

רש"י בד"ה בראשונה כו' היה מבטל בפני שלשה ובד"ה מפני תיקון העולם שהשליח שאינו יודע בדבר מוליכו לה עכ"ל. ויש לתמוה טובא על לשון רש"י ז"ל דארכביה אתרי ריכשי דלמאי שפירש שהיה מבטלו בפני שלשה והיינו אליבא דריש לקיש וכרב ששת מסקינן להדיא דלא שייך האי חששא דהיינו חשש ממזרות משום דג' אית להו קלא אלא תקנת עגונות הוא דאיכא ועוד דהיא גופא קשיא מי הכריחו לפ' בשיטת רב ששת דלא קי"ל כוותיה אלא כרב נחמן דאמר בפני ב' והנלע"ד ביישוב לשון רש"י ז"ל שסובר דנהי דקי"ל כר"נ דאמר בפני ב' היינו דלעיקר הדין א"צ ג' כלל אלא ב' דגילוי מילתא בעלמא בעינן דליהוי עליה סהדי ולא בעינן ב"ד כלל אבל מ"מ פשטא דלישנא דמתני' דקתני ב"ד היינו ג' ולאו לדינא איתמר אלא משום דקושטא דמילתא הכי הוה שהיו רגילין לבטל בפני ב"ד דהיינו ג' כדי שיהיה קול בדבר דמסתמא הבעל גופא חושש בכך שיגיע הקול לאזנה כדי שלא תנשא ואתיא לקלקולא ותצא מזה ומזה ובכל דוכתי אמרינן שהבעל אינו חשוד לקלקלה וא"כ מסתמא אורחא דמילתא שהיה מבטל בפני ג' והא דמסקינן לקמן אליבא דר"נ דלתרי ב"ד קרי ליה היינו משום דלקושטא דמילתא הכי ס"ל לר"נ דשנים שדנו דיניהם דין אבל לדידן דלא ק"ל כר"נ בהא דב' שדנו ואפ"ה קי"ל בפני ב' ע"כ היינו כדכתיבנא דאורחא דמילתא קתני בפני ב"ד כן נ"ל בשיטת רש"י ז"ל ולא נחית למ"ש התוספות לקמן בד"ה ור"נ. ומ"ש רש"י ז"ל דמפני תיקון העולם היינו משום חשש ממזרות אף ע"ג דבג' ליכא חשש ממזרות מ"מ כיון דעיקר הדין מפני שנים הוצרכו לתקן שלא יבטל כלל שלא בפניו דאל"כ זימנין שיבטל בפני ב' ואיכא חשש ממזרות והא דלא תקנו שיבטל דוקא בפני ב"ד דהיינו שלשה נראה משום דבג' נמי זימנין דאיכא חשש ממזרות שמא תנשא קודם שיגיע הקול לאזנה שהרי השליח קדם לקול הביטול והא דמשמע לקמן דבג' ליכא חשש ממזרות היינו דתחילת התקנה לא שייכא בכה"ג למ"ד שהביטול צריך דוקא ג' לעולם ואם כן לא שייך תיקון העולם בכה"ג דהא ברוב פעמים א"א לה לינשא לאחר מסירת הגט עד ג' חדשים משום הבחנה דקי"ל משעת נתינה אבל למ"ד בפני ב' דשייך חשש ממזרות טובא לא רצו לתקן שיבטל בפני ג' כיון דזימנין בג' נמי שייך האי חששא ומעיקר מילתא בעי שלא יבטל כלל שלא בפניו. ומה שהכריחו לפרש כן לרש"י ז"ל היינו משום האי גופא דקשיא ליה דמ"ד בפני ב' לתקנו בפני ג' כמו שהקשו התוספות לקמן בד"ה ובי תרי ומה שתירצו שם משום תקנת עגונות והיינו כמו שפי' מהרש"א ז"ל דתחלת התקנה לא שייך לתקן משום תקנת עגונות אבל בסוף חששו לכך זה נראה לו לרש"י ז"ל דוחק וניחא ליה לפרש הכל משום חשש ממזרות בזה הדרך ולפ"ז לא סבר ליה להאי מ"ד כלל תקנת עגונות כן נראה לי ודו"ק:

תוספות בד"ה איהו דלא טרח כו' ותימא דלא נקט רבותא טפי נזדמן כו' עכ"ל. והר"ן ז"ל כתב ליישב דלא שכיח מילתא שנזדמן ממילא אצל אשתו דמסתמא פגע בשליח תחלה אם לא שקדם אצלה בכוונה ותיתי לי שכוונתי לדעתו ועוד נ"ל דכשביטל בפני האשה לכאורה אין שום סברא לומר לצעורי קא מכוון לפמ"ש התוספות בסמוך דכיון שאינו מביא עדים על כך ס"ד דלצעורי קמכוון משא"כ בפני האשה מסתמא מבטל בפני עדים כדי שלא תכפור בו לאחר שיגיע הגט לידה וא"כ אדרבא הוי רבותא טפי כשקדם בטירחא אצלה וקס"ד דלצעורי קא מכוון דאל"כ היה לו לבטל בפני השליח וליטול הגט ממנו דמסתמא פגע בו ברישא כנ"ל ודו"ק:

בד"ה מהו דתימא כו' קמ"ל מתני' דלאו כלום הוא כו' אע"פ שנאמן לומר כך היה בלבי כו' עכ"ל ולכאורה יש לתמוה אמאי פשיטא להו שנאמן לומר כך היה בלבי כיון שהגט כבר הוא ביד האשה ואז אינו נאמן בשום דבר ול"ל דבעלמא נמי ס"ל דאע"ג שהגט הוא בידה אפ"ה נאמן הבעל לומר שכבר ביטלו כיון שהיא אינה יכולה מכחשתו ונהי דלא חיישינן להכי בכל גיטין הבאים ממ"ה שמא בטלו היינו דמסתמא לא חיישינן להכי דמילתא דלא שכיחא הוא כמ"ש רש"י ז"ל לעיל דף כ"ט גבי וניחוש שמא פייס דמימר אמר הבעל שליח קדמני וכ"כ התוס' בפרק המביא תניין דף י"ח גבי חיישינן שמא פייס ומכ"ש למאי דמסיק הש"ס אי איתא דפייס קלא אית ליה ופירשו התוספות לענין ביטול וכ"ז לענין דמסתמא לא חיישינן להכי אבל אם בא הבעל וטען טענתו טענה כדאשכחן לענין טענת מזוייף דמסתמא לא חיישינן להכי במביא גט בא"י ואפ"ה אם ערער הבעל טענתו טענה אע"ג שהיא מכחישתו בבירור אלא דלענ"ד א"א לומר כן דא"כ מה הועילו חכמים בתקנתן במביא גט ממ"ה שצריך לומר בפ"נ ובפ"נ כי היכי דלא ליתי הבעל ולערער בטענת שלא לשמה או מזוייף דהא אכתי יכול לערער ולומר שבטלו קודם שבא לידה אם לא שנאמר דהתם איירי לאחר התקנה שתיקן ר"ג שאין יכול לבטל שלא בפניו ואע"ג דקי"ל אם בטלו בדיעבד מבוטל היינו אם מביא עדים על כך אבל בטענה גרידא לא מהימן למשווי נפשיה רשיעא לעבור על תקנת חכמים אבל זה דוחק והאמת יורה דרכו דנראה מ"ש התוספות כאן שנאמן לומר כך היה בלבי היינו דוקא כה"ג דרהיט מעיקרא לבטולי דאיכא רגלים לדבר אבל בעלמא לא מהימן לומר שביטלו דכיון שהגט הוא ביד האשה הרי היא בחזקת מגורשת דרוב שולחי גיטין אין מבטלין כמ"ש התוספות לקמן בד"ה ואפקעינהו רבנן לקידושין וא"כ מוקמינן לגט אחזקתו דמעיקרא בחזקת שלא נתבטל ועוד דאי איתא דביטל קלא אית ליה למילתא ועליו להביא ראיה משא"כ לענין מזוייף דלפי דבריו הגט הוא חרס מעיקרא וכה"ג מצינו שחילקו הטור והשלחן ערוך בין טענת מזוייף ובין טענת שנפל ממנו ומצאתו ע"ש ותמצא כדברי ועוד יש לי להאריך בטעמים נכונים ואין כאן מקומו ובעיקר הדין מצאתי כדברי בתשובת הר"ן ז"ל הביאו הבית יוסף סימן קל"ד ע"ש ודו"ק:

שם בא"ד ועוד נראה לר"י כו' ולא מהני דברים שבלב כו' אלא היכא שבלא גילוי דעתו יש לנו לדעת דעתו עכ"ל. ולולא שאיני כדי היה נ"ל לחלק בדרך אחר דאע"ג שדברים שבלב דברים היינו היכא דמעיקרא לא היה פיו ולבו שוין ואין דבריו שבלב עוקרין מה שדיבר בפה אלא שיש גילוי דעת שלכך נתכוון ועושה פירוש לדבריו משא"כ הכא דבשעת מסירת הגט לשליח לא היה בדעתו שום גילוי דעת לבטלו א"כ לא אתי דברים שבלב ומבטל' מה שדיבר בפה מלא ועשה המעשה תדע דהא פליגי ר"י ור"ל דלר"ל לא אתי דיבור ומבטל דיבור וא"נ לר"י נהי דדיבור מבטל דיבור מ"מ מחשבה אינו מבטל דיבור כדאשכחן שם בקידושין פרק האומר דמייתי עלה מההיא דאמרינן לענין טומאה לא אתי מחשבה ומבטל מעשה והיינו דיבור לגבי מעשה וא"כ ה"ה למחשבה גרידא לגבי דיבור כן נ"ל נכון לעשות סניף לדברי התוספות ודו"ק:

גמרא למימרא דבטל לישנא דליבטל משמע הא דלא מקשה אמתניתין דקתני גט שנתתי לך בטל הוא היינו משום דאיכא למימר דהאי בטל הוא דקאמר היינו שביטלו כבר באופן המועיל ומהימן במיגו כמ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו משא"כ אברייתא מקשה שפיר דע"כ לאו בהכי איירי דא"כ כי אמר אינו גט אמאי לא אמר כלום הא איכא למימר נמי שבטלו כבר א"כ אינו גט אע"כ דלא איירי הכא אלא בלשון הביטול עצמו וק"ל:

גמרא ולא לצעורי וכו', ע' רשב"א שמקשה על פירש"י דמפרש לצעורי היינו לעכב חודש או חדשים דא"כ ממילא א"א לשליח ליתן לה עד שיצוה הבעל ליתן ובזה אף אם בטלו מהני כדקיי"ל וחוזר ומגרש בו, וא"כ אין הפרש בין ביטול ובין לצעורי ע"ש. ולענ"ד י"ל למה דאיתא בירושלמי הובא בהרא"ש ורשב"א דבעשה שליח להוליך גט צריך להחזיק בפני ב'. א"כ יש נ"מ זאת דאם לצעורי א"א לעכבו (רק) לפי שעה ולא ביטל השליחות אח"כ כשיצוה אותו הבעל א"צ להחזיקו בפני ב' כיון דכבר נעשה שליח מעיקרא אבל אם ביטל השליחות אם אח"כ ירצה לחזור ולגרש צריך לעשות שליח מחדש ולהחזיקו בפני ב', עוד י"ל דנ"מ בהיפוך דלצעורי הוי חומרא וביטול הוי קולא. והיינו לפי הצד דצדדו התוס' לקמן (דף ל"ג) ד"ה רבי וכו' דאף ביטל בפני השליח צריך להיות בפני ב' דאין דבר שבערוה וכו'. וא"כ י"ל כשאמר לו גט זה בטל שלא בפני ב' אם אמרי' לצעורי היינו שרוצה לעכב חדש ימים זה א"צ להיות בפני ב' ואף כשאמר לו כן שלא בפני עדים אין כח לשליח ליתנו לה. אבל אם הוא ענין ביטול השליחות כמו דמעשה שליחות צריך להיות בפני ב' דלא נתפס כח השליחות רק בעדים ה"נ לא נתפס ביטולו בלא עדים ולזה אם אמר לו כן שלא בעדים לא נתפס הביטול ויכול השליח למסור לה הגט מיד:

תד"ה איהו דלא טרח וכו' מה דלא הקשו בפשוטו דקידם מיותר הוא דכיון דקתני ששלח אצלה שליח הוי ביטול ול"א לצעורי מכש"כ בטרח הוא עצמו וקידם אצלה. די"ל דבאמת לא זו אף זו קתני ל"ז דקידם וטרח בעצמו אלא אף ששלח להשליח. וע' במהרש"א דמ"ש תוס' דליתני נזדמן אצלה או נזדמן שלוחו, כוונת המהרש"א דלתני נזדמן שלוחו היינו שהבעל אמר לשלוחו כשתזדמן אצלה תבטל הגט דאלו בשלח ממש מה ריעותא יש בנזדמן שלוחו לומר לצעורי הא המשלח צווהו לילך להשליח. אע"כ דכוונת מהרש"א דלתני באומר לשלוחו לכשתזדמן אצלה תבטל. ולכאורה קשה דא"כ זה קשה ג"כ ברישא דקתני ב' בבות הגיע בשליח לאורויי דל"א לצעורי ושלח שליח לאורויי דאלימא שליחות דבתרא, לתני חדא בבא ולתני הגיע גבי שלח אחריו. היינו ששלח שליח לכשתגיע אצל השליח הראשון תבטל הגט ונשמע מיניה תרתי דל"א לצעורי. ונלענ"ד דמה דאמרי' מ"ד לא אלים היינו היכא דמסר הכח לשליח שיהא הוא המבטל. אבל בודאי אם שלח שליח להודיע לו שהבעל מבטל הגט בזה פשיטא דל"ש לומר לא אלים כו' דהא עיקר הביטול מכח הבעל והשליח מעשה קוף בעלמא הוא דעבד להודיע מה שעושה הבעל. וכיון שכן צ"ל הא דמשמעינן מתני' דל"א לא אלים. והא עדיין אפשר למטעי דאמרי' לא אלים, ומתני' מיירי ששלח אחריו שליח להודיעו שהבעל מבטלו היינו יתורא דמתני' דבכה"ג ליכא חידוש. אע"כ דמיירי אפי' במבטל ע"י שליח. ולפ"ז ניחא דלא נקט גבי שלח שליח לישנא דהגיע ממילא איכא רבותא בגוף הדין דל"א לצעורי. וא"כ היה אפשר לאוקמי במודיע ע"י שליח הביטול ולא היה נשמע הדין דל"א לא אלים. ואם דעדיין היינו מוכיחי' מדנקט הגיע בשליח ולא נקט הגיע בבעל עצמו אע"כ דבעי לאשמעי' תרתי. הא' דל"א לצעורי. והב' דל"א לא אלים. והיינו ג"כ מכח יתורא מדלא נקט הגיע בבעל עצמו. בזה י"ל דהוי רבותא יותר לגבי שליח דל"א לצעורי, והיינו דבשלמא בבעל שהגיע ממילא אין ראיה כ"כ דמכוין לצעורי מדלא קידם עצמו, די"ל דבאמת בתחלה לא היה דעתו לבטל ורק בזו הרגע דהגיע בשליח עלה בדעתו לבטל. אבל בשלח שליח לבטלו ואינו חושש למהר לרדוף אחרי השליח ותולה רק בהזדמנות ניכר מזה דלצעורי קמכוין. מש"ה אשמעי' דאף כה"ג ל"א לצעורי. וא"כ דהוי רבותא בשליח שפיר מצינן לאוקמי במודיע ע"י שליח. להכי נקט תרי בבי ונקט ששלח שליח. דליכא רבותא כלל. ונשמע מיניה דמיירי במבטל ע"י שליח דל"א לא אלים וק"ל: וביותר י"ל דבמה דדקדקנו דעדיין לא שמענו דל"א לא אלים דהא י"ל דמיירי במודיע ע"י שליח דהוא מבטל י"ל דליכא למטעי בהכי. דלכאורה יש להסתפק באם מבטל שלא בפני השליח ושלא בב"ד ושלח שליח להודיע להשליח או להאשה שבטל הגט אם נימא דמהני הביטול דאין זה נגד תקחז"ל כיון דמודיע להשליח ליכא חשש ממזרת ועגונות, או דנימא כיון דבשעת הביטול לא חלה הביטול דכיון דבטלו אינו מבוטל, אף שמודיע להשליח לא מהני כיון דמודיע דבר שאין בו ממש דמעולם לא חלה הביטול. ופשיטנא לה מדברי הרשב"א במה דפרכי' בסוגיין למימרא דבטל לישנא דלבטל ממש הא י"ל דבטל דקאמר היינו דכבר בטלתי בפני ב"ד והברייתא דלא כרשב"ג. הרי מבואר להדיא דלרשב"ג וכן לר' בביטלו שלא בב"ד אף דמודיע לשליח לא מהני כיון דבשעת ביטול לא חלה הביטול, וכיון שכן ליכא למטעי דמתני' מיירי דמודיע ע"י שליח. דממנ"פ אם מודיע שבטלו בפני ב"ד. ואתי' כר' הא אף בלא הודיע מהני דס"ל בטלו מבוטל, ואם מודיע שבטלו ושלא בפני ב"ד ודאתי' כרשב"ג גם בהודעה לא מהני. אע"כ דמבטל ע"י שליח והיינו דעושה שליח, אבל אלו קתני הגיע שפיר יש למטעי דמיירי במודיע דהיינו שמודיע שבטלו בפני ב"ד ועשה (שלא) כתיקון ומהני (בדיעבד) ומה דקתני מודיע היינו להך גופא דאף דמצוה להודיע כשיזדמן ל"א לצעורי, וק"ל: ולכאורה יש לדון אמאי מהני ע"י שליח הא קיי"ל מילי לא מימסרן ולכמה פוסקים כר"י דאפי' אומר אמרו פסול. ולכאורה נראה דעיקר פלוגתא אם אומר אמרו כשר או לא פליגי בזה דלמ"ד אומר אמרו כשר עיקר הדין דמילי לא מימסרן לשליח היינו דאין כח להשליח למסור כחו לדין שליח עושה שליח אם אינו מוסר להשני מעשה אלא מילי בעלמא מש"ה בלא אמר אמרו לסופר רק שאומר לו כתוב דנעשה הוא שלוחו דהבעל אין בכחו לחזור ולמסור כח שליחותו לומר לאחר כתוב כיון דמוסר רק מילי בעלמא, אבל חדא שליחות אפשר ע"י מילי. דהיינו שהבעל יכול לעשות שליח למילי ואמרינן מילי שעושה שליח הוי כמו מילי דבעלים עצמן. ומש"ה אומר אמרו כשר דהבעל עושהו לענין זה שליח להדיבור הצווי להסופר כתוב שיעשה כן השליח עבורו וכשאומר השליח לסופר כתוב אין מוסר לו כחו ומדין שליח עושה שליח, אלא דעושה כן בשליחות המשלח ולזה בעצמו הוא שליח לומר לסופר כתוב במקום הבעל, אבל מאן דס"ל אומר אמרו פסול ס"ל דחד שליחות ג"כ אינו נתפס במילי ואין כח לעשות שליח על מילי בעלמא. ומש"ה א"א לבעל לצוות להסופר לכתוב ע"י שליח, דמה שאומר השליח להסופר כתוב לא הוי כאומר הבעל דלא נתפס כח השליחות ע"י מילי בעלמא. וכיון שכן הא ביטול הגט הוי מילי בעלמא ואיך יכול לבטל ע"י שליח. ובהכרח לומר דוקא אמירת כתוב לסופר דהמילי לא הוי גמר מעשה רק שעי"ז יכתוב הסופר זהו מקרי מילי. אבל היכא שנגמר הכל ע"י מילי כגון ביטול הגט דע"י הביטול נגמר כל הענין זהו חשוב כמעשה. וראיה לזה מדפליגי ר' יאשיה ור' יונתן אם יכול להפר נדרי אשתו ע"י שליח ותיפוק ליה דהוי מילי. אע"כ דכה"ג מהני. ויעויין בר"ן פ"ק דפסחים שכ' דביטול חמץ דהוא מתורת הפקר א"י לבטל ע"י שליח שהרי אם אמר לחברו הפקר נכסיי אין בכך כלום. ולא זכיתי להבין איך פשוט לו להר"ן דלא מהני הפקר ע"י שליח דאמאי לא. וחשבתי לומר דהוי מדין מילי לא מימסרן. אבל באמת הא בררנו מסוגיין דיכול לבטל ע"י שליח. וגם מהפרת נדרים מוכח דכה"ג מהני שליח. אח"כ מצאתי בס' בית מאיר בעזה"י (בסי' קכ ס"ד) שהביא דברי הר"ן הנ"ל והניחם בקושיא. וגם הביא דברי המהרי"ט (ח"א סימן קכז) דא"י להקדיש ע"י שליח משום דהוי מילי וסתר זה מדין הפרת נדרים ע"י שליח. ובאמת גם מסוגיין דביטול הגט ע"י שליח נסתר דברי מהרי"ט. וביותר שהגוף הדין לענ"ד היא סוגיא ערוכה תמורה (דף י) אמר רבא דשווי שליח לאקדושי. הרי להדיא דאפשר להקדיש ע"י שליח. והרי רבא בעצמו ס"ל לעיל (דף כט ע"א) דמילי לא מימסרן לשליח ואעפ"כ ס"ל דיכול להקדיש ע"י שליח. אמנם במה שראיתי בספר בית מאיר הנ"ל בתחלת דבריו שפקפק על דינא דמהרי"ט הנ"ל דמפירש"י נראה דגריעותא דמילי אך שלא יוכל השליח למנות אחר תחתיו אבל השליח עצמו מהני במילי דהרי גט ומתנה גופא נמי אינו אלא ע"י מילי והם כותבים ונותנים עכ"ל. ולענ"ד כבר כתבנו דזהו ניחא למ"ד אומר אמרו כשר אבל למ"ד אומר אמרו פסול א"א לומר דהגריעותא רק דא"א למנות שליח אחר תחתיו דהא מה שאומר לסופר כתוב אינו ממנה הסופר תחתיו אלא דבצוואת הבעל אומר לו כתוב וזהו בעצמו שליחות הראשון שיעשה הסופר שליח במקומו של הבעל ושליחות דהסופר מהבעל נעשה ע"י שליח זה ולדבר זה עושהו הבעל שליח שבשליחותו יאמר לסופר כתוב. אע"כ דא"י לעשות שליח כלל למילי. ומה דהביא הב"מ ראיה מגט לכתוב ומתנה גופא. במחכ"ת אינו דאף שהבעל אינו מוסר דבר להשליח רק מצוהו לכתוב או ליתן גט מ"מ מצוהו לעשות מעשה. אבל אם מצוהו לעשות מילי בעלמא לא מהני. אולם עדיין יש לע' למה דס"ל למהר"י מרדוש הובא בב"ש (סי' לה ס"ז) דבקידושין אף בשטר אין שליח נעשה שליח כיון דתליא ברצונה עדיין אין מעשה ביד השליח דהא אין ביד השליח לגמור המעשה דשמא לא תתרצה. מש"ה הוי רק מילי, א"כ למ"ד אומר אמרו פסול, לפי דברינו הטעם דהשליחות הראשון ג"כ א"א ע"י מילי א"כ שליח בקידושין היכי משכחת לה. ועיין:

תד"ה מ"ד איגלאי מלתא ואע"ג דעלמא כו'. תמוה לי מאד דמה הוצרכו לדחוק דעשאוהו כדברים שבלב הא בלא"ה לו יהיה דדברים שבלב הוי דברים מ"מ הא השליח והב"ד אינם יודעים בשעת מעשה מה שבלב וממילא הוי כמו מבטל בדיבור שלא בפניהם דמה לי דמבטל באמת שלא בפניו או דמבטל בפניו בענין שאין ידוע להשליח ולהב"ד ביטולו שהרי מבואר לקמן גבי אותבי קרי באודניכו וכתובו, אף דמ"מ הוא יצעוק ויאמר בפה מלא שהגט בטל. מ"מ כיון שהם אינם שומעי' מקרי שלא בפניו, וא"כ ביטול בלב אף דהויין דברים מ"מ הא לא נשמע לאוזן השליח ומקרי שלא בפניו דלא מהני. ולומר דהתוס' באו ליישב לפי אותו צד דלרבי גם בביטול שלא בפניו מ"מ לחומרא הוי ביטול. ואלו הכא ברהיט בתרייהו דלא הוי ביטול כלל. מש"ה הוצרכו למיתי עלה מדין דברים שבלב. גם ז"א דהא התוס' כתבו ע"ז ואין להקשות דמי איכא מידי כו' ועדיפא מיניה אמרינן בביטול שלא בב"ד דקיימו עתה באותו צד דביטול שלא בפני ב"ד לא הוי ביטול כלל, אם כן למאי הוצרכו תוס' דעשאו כדברים שבלב ועקרו דבר תורה ולדמות לביטול שלא בב"ד. הא בפשוטו כיון דביטול שלא בב"ד לא מהני אף דדברים שבלב הוי דברים מ"מ הוי ביטול שלא בב"ד. וביותר אף אם מהני ביטול שלא בב"ד אני נבוך הא בביטול שלא בפני השליח בעי שיהיה בפני עדים מדין אין דבר שבערוה. וכמ"ש גם המהרש"א בפשיטות והכא דאין ידוע בשעת הביטול מה שבלבו הוי ביטול שלא בעדים: ואולם זה צריך לדון גם בסוגיא דקידושין (דף נ') דבעי למפשט ממתניתין דקתני אע"פ שאמרה בלבי היה להתקדש לו. אעפ"כ אינה מקודשת דמוכח משום דהוי דברים שבלב. והא י"ל דהטעם כיון דהעדים ששמעו התנאי ולא ידעו ממה שבלבה ממילא על אופן זה דלא נתקיים התנאי לא הויין ע"ק. וצ"ל דמ"מ כיון דעל יסוד הקידושין הוי עדים וכיון שבלבה היה להתקדש בכל ענין הוי כנתקיים התנאי ומקרי ע"ק. אבל הכא דאין ידוע לעדים כל ענין הביטול לכאורה לא מהני דמה בכך דאח"כ נודע לנו למפרע דרהיט בשביל ביטול הא בשעת חלות הביטול דהיינו בשעה דרהיט לא הוי עדים ע"ז עכ"פ זה ברור דמקרי שלא בפניו. וצע"ג:

בא"ד ואין להקשות דמי איכא מידי כו' ביאור דבריהם דאף דפרכי' לקמן מי איכא מידי כו' ומשנינן כל דמקדש אדעתא כו' מ"מ הו"ל למיפרך גם הכא אהך דינא, ולזה תירצו דהיכא דיש סברא חשובה יש כח ביד חכמים לעקור ול"צ לסברת דכל דמקדש אדעתא כו' והביאו ראיה דכמו בביטול שלא בב"ד דמודה ר' דביטלו אינו מבוטל ואפ"ה לא פריך הש"ס עלה ומי איכא מידי כמו דפריך לרשב"ג אע"כ דבביטול שלא בב"ד דעליה התקנה טובה יש כח ביד חכמים לעקור:

תד"ה מבוטלת היא ורש"י פי' בכריתות כו'. ותמוה לי דא"כ האיך פרכי' התם אלא לת"ק והא התם דעדיין לא בא המתנה ואפי' השטר לא בא לידו רק ששתק כשיזכה לו השטר ע"י אחר ובכה"ג אי אפשי לא הוי הפקר אלא דסובר שיכול לבטל המתנה וכאומר איני חפץ במתנה וה"ז ממש כדינא דרב ששת דאי אפשי בו לא"כ. וצע"ג וד' יאיר עיני. ויעויין בר"ן דמקיים ב' הגירסות דהכא מיירי לענין אם הדרא למרא בזה לשון עבר מהני ולשון להבא לא"כ ובכריתות מיירי לענין אי הוי הפקר בזה הוי איפכא דלשון עבר לא"כ דלא הוי הפקר ולשון עתיד מהני ולכאורה תמוה דא"כ היכי אמרי' בסוגיין דלישנא דמהני קאמר. הא בין עבר ובין עתיד מהני לדבר א' דבלשון עבר מהני לחזור למרא ובלשון עתיד מהני ליהוי הפקר ובזה ל"ש ג"כ סברת תוספות דמהני היינו דטוב לו שיתבטל דבורו בכדי שלא תתבטל המתנה דהא המתנה בין כך וב"כ בטל אלא דנ"מ אי הדרא למרא או הוי הפקר והיא לכאורה קושי' עצומה: ובדרך פלפול י"ל דלכאורה יש להקשות דמה פרכי' למימרא דבטל כו' דלמא בטל ב' לשונות משמע ומספקי' אם כוונתו לשעבר או להבא ובגט דהוי חזקת א"א דיינינן להבא קאמר והגט פסול והתם משום חזקת מר"ק דיינינן דלשעבר קאמר והדרא למרא. וצ"ל דפירכת הש"ס דמ"מ במה דקאמר דבריו קיימים משמע דהוי ודאי למרא אף אם הקדים אחר לזכות בו בתורת הפקר מפקי' מיניה ויהבינן למרא, ואם איתא דהוי ספיקא היה מהראוי לומר דאם תפס זכה דאף דבקרקע לא מהני תפיסה מ"מ י"ל הכא דלא הוי כ"כ חזקת מר"ק כיון דנעשה מעשה המתנה בפנינו ס"ל להש"ס דמהני תפיסה וכיון שכן י"ל דשפיר משני דמלישנא דמהני קאמר והיינו דמכח דב' לשונות משמע אנו מכריעים דאמר בלשון דמהני. והיינו דאם כוונתו על להבא ורצונו להפקירו לא נתקיים מחשבתו דהא מ"מ כיון דאנן מסופקים נותנים לכתחלה להבעלים מכח חזקת מר"ק. אלא דאם קדם אחר וזכה היה מהני. וכיון דלכתחלה אנו נותנים להבעלים לא נעשה כ"כ רצונו משא"כ אם כוונתו לשון עבר ליתן למר"ק בזה נתקיימה רצונו דגם אנן דמספקינן בדעתו נפסוק כן ליתנו למר"ק. ומש"ה אנן מכריעים דכוונתו לשעבר דבזה מהני דבורו ואפי' קדם אחר וזכה לא מהני, וק"ל: