Gittin 10a

איכא בינייהו שמות מובהקין כלומר ת"ק בשיטתיה דרבי אלעזר קאי ומדרבנן הוא דפסלי' דילמא אתי למיסמך אחתומין ולמוסרו בפניהם ואתא ר' שמעון למימר אם שמות מובהקים דעובדי כוכבים הן שאין ישראל נקראין באותן שמות לאו היינו מזוייף מתוכו דמודה ר"א דכולי עלמא ידעי דעובדי כוכבים הם ולא אתי למיסמך עלייהו בלא עדי מסירה:

חזרה רצה לחזור בשניהם לר"מ פסולה דאורייתא הוא דהא כיון דבטיל משלח לשליחותיה דשליח נמצא שאינו שלוחו ואין כאן גירושין כלל והיינו דאורייתא דרחמנא אמר ונתן בידה וזה לא נתן לא הוא ולא שלוחו:

הכי גרסינן אלא כי קתני מילתא דליתא בקדושין כלומר כי פרכינן לעיל האיכא מחובר ולשמה לא תשני פסולא דאורייתא לא קתני אלא אימא מילתא דאיתא בקידושין לא קתני כגון לשמה ומחובר איתא נמי בשטרי קידושין כדכתיב (דברים כ״ד:ב׳) ויצאה מביתו והיתה לאיש אחר איתקוש הווייה ליציאה אבל בפני נכתב ליתיה בקידושין דתקנתא דרבנן בעלמא היא בגיטין דילמא אתי בעל מערער ופסיל ליה ועד כותי נמי אינו כשר בקידושין דהאי דאכשרו בגיטין היינו טעמא כדלקמן (גיטין י ע"ב) דעדי הגט אין חותמין זה בלא זה מה שאין כן בשאר שטרות וערכאות נמי ליתא בקידושין היכא דאיכא עדי מסירה ישראל דבגט ושחרור הוא דגזרי דילמא אתי למיסמך עלייהו ומצרכינן ליה גיטא אחרינא אבל בקדושין כיון דמדאורייתא מקודשת משום עדי מסירה אי אמרת אינה מקודשת שרית אשת איש לעלמא:

ופרכינן חזרה גופה איתא בקידושין שאם מסר שטר קידושין לשלוחו ורצה לחזור חוזר דאין כאן זכות הוא לה דאסר לה אכולי עלמא ומשום האי שטרא אינו מתחייב במזונותיה:

בשליחות בעל כורחה כו' כלומר דומיא דגיטין לא משכחת לה בקידושין דהא שליח זה משתלח אצלה לגרשה בעל כרחה וכן לעבד לשחררו על כרחו אבל בקידושין לא היה נעשה שליח אצלה על כרחה הילכך הכי קתני בזו שוו גיטי נשים ושחרורי עבדים ששליח זה היה נעשה שליח אצלן על כרחן ואם רצה הבעל חוזר מה שאין כן בקידושין דאע"ג דחוזר לא דומיא דהני הוא:

מתני' עד כותי פסול דחשידי אעדות שקר:

חוץ מגיטי נשים כדמפרש בגמרא:

לכפר עותנאי:

כי קתני מילתא דליתא בקידושין כולי‎— The ברייתא teaches us only something that does not apply to laws of betrothal etc. O VERVIEW The גמרא questioned why the ברייתא limited the similarities between גיטי נשים ושחרורי עבדים, only to those stated in the ברייתא, when in fact there are more similarities. The final answer the גמרא gives is that the תנא mentions these similarities that exist by ג"נ וש"ע only, but do not exist by a שטר קידושין‎. This תוספות will explain how the three similarities namely, saying בפ"נ, the היתר of an עד כותי and the פסול of ערכאות are not found by שטרי קידושין‎. ------------------ כל הני ליתנהו בקידושין‎ – All these (three [or four] items) that were mentioned in the ברייתא as applying equally to גיטי נשים ושחרורי עבדים do not apply by קידושין‎. תוספות enumerates: The requirement to say בפ"נ – דמוליך ומביא בגט משום עיגונא‎ – when one sends or brings a גט is limited to גיטין only, because of our concern that the woman will become an עיגונא if the גט is not validated, therefore we require and believe the שליח to say בפ"נ to enable the woman and the עבד to marry – אבל כאן אם תרצה לא תקבל הנך קידושין‎ – However, here by קידושין there is no concern to validate the שטר קידושין, for if she so desires she need not accept these קידושין‎. She can choose to be מקבל a שטר קידושין only if she knows it can be validated (immediately). If she chose to receive the שטר קידושין regardless, and a problem arose she only has herself to blame. By ג"נ וש"ע however, the אשה ועבד have no choice, they must accept the גט ושטר שחרור‎. In their situation they may find themselves עגונות if the שטרות are not validated. תוספות discusses now the law of עד כותי: ועד כותי לא שייך בקידושין‎ – And the דין permitting an עד כותי to sign by ג"נ וש"ע is not applicable by קידושין; that we should permit an עד כותי to sign on a שטר קידושין. תוספות explains the difference between גיטין and קידושין. דבגט הוא דמכשרינן כדלקמן משום דעדי הגט אין חותמין זה בלא זה‎ – For only by a גט do we say that an עד כותי is כשר, as the גמרא states later on because the witnesses of a גט cannot sign one without the other. An עד כותי is כשר provided the כותי signed on the שטר before the ישראל‎. The reason a גט is כשר if the כותי signed first, is because the עדי הגט must sign in the presence of each other. Therefore when the כותי signs first, we have a certain proof that the כותי is a reliable עד‎ – דאי לאו דכותי חבר הוה לא הוה מיחתם ליה מקמיה‎ – For if the כותי were not a 'חבר', the ישראל would not have allowed the כותי to sign before himself. The ישראל and the כותי were both present simultaneously at the signing of the גט‎. The fact that the כותי signed first indicates his status as a חבר, otherwise the ישראל would have insisted that the ישראל sign first. We know then for sure that this כותי is an עד כשר‎. All this is predicated on the rule that עדי הגט must sign in each other’s presence. אבל בקידושין חותמין זה בלא זה‎ – However by a שטר קידושין the עדים may sign one without the other. They need not sign in each other’s presence. Therefore even if the כותי signed before the ישראל there is no indication that he is a חבר‎. The reason the כותי signed first was because he came first and the other עד ישראל was not there yet. We cannot rely on this כותי‎. תוספות will now explain why by גיטין there is a requirement that the עדים must sign in each other’s presence, but not by קידושין דלא שייך למיגזר משום כולכם‎ – Because by קידושין the decree, that the עדים must sign in each other’s presence (by a גט ), out of concern that the בעל may say 'כולכם' – ‘all of you’ sign the שטר; is not applicable. תוספות will explain the גזירה of כולכם by גיטין‎. דגבי גט גזרינן שמא יאמר כולכם חתומו‎ – For only by גט are we גוזר to sign זה בפני זה for perhaps the בעל will say ‘all of you sign’. The בעל may say this to many people (more than two) that his wishes are that they should all sign this גט. He will have said it to them perhaps even before the גט was written. ואם יחתמו זה בלא זה לאחר שחתמו בו שנים ויתנוהו לאשה ותסבור שהיא מגורשת‎ – And if they will sign one without another; all the עדים will not be there simultaneously, then after two עדים will have signed the גט and they will give the גט to the woman; thinking that since two עדים signed the גט it is a גט כשר, regardless that the בעל explicitly said כולכם and the woman will assume that she is divorced. She received a גט signed by two עדים‎ – ותלך ותנשא ובעל קפיד‎ – and she will go and marry another man; the husband, however, is particular that all the עדים sign. The fact that they did not all sign, invalidates the גט‎. The woman is still an אשת איש, when she remarries the new husband. This is the reason that אין עדי הגט חותמין זה שלא בפני זה. When they are all present each one realizes that all must sign the גט. אבל בקידושין אין לחוש אם תסבור שהיא מקודשת - However by קידושין there is no concern if she assumes that she is מקודשת. תוספות anticipates a possible problem if a woman mistakenly assumes she is מקודשת and ignores it – והא לא שכיחא שתקבל קידושין מאחר - And this is not common that she will accept קידושין from another man – תוספות replies that this is of no real concern to us. It is highly unlikely that she will accept קידושין from another person – כיון שסבורה להיות מקודשת‎ – since she is under the assumption that she is מקודשת‎. A woman who is מקודשת does not seriously accept offers of קידושין from other men. תוספות concludes with the פסול of ערכאות : וכן ערכאות כיון דאיכא עדי מסירה ישראל כשר בקידושין‎ – And similarly the פסול of ערכאות which is found by ג"נ וש"ע will not apply to קידושין; since there are present at the giving of the שטר קידושין Jewish עדי מסירה it is כשר by קידושין‎ – אף על פי שחותמין עובדי כוכבים‎ – Even though that gentiles signed on the שטר קידושין‎. There is no פסול of מזוייף מתוכו as there is by ג"נ וש"ע – דליכא למיחש דילמא אתי למיסמך עלייהו‎ – for there is no concern that perhaps we will come to depend on them דלא אתי לידי תקלה במה שסבורה להיות מקודשת כדפירשנו‎ – for it will not come to any harm, even if we will rely on the testimony of the ערכאות in assuming that she is מקודשת, as we just explained. Even if we validate her שטר קידושין based on the testimony of the ערכאות it will raise no problems. No relevant illegal action is being taken here based on their testimony. By ג"נ וש"ע, however, we are allowing them to marry based on the testimony of ערכאות. תוספות poses a question: ואם תאמר והאיכא זמן ששוו גיטי נשים לשחרורי עבדים‎ – And if you will say; but there is the requirement to date the document in which ג"נ וש"ע are similar that they both require dating their documents as opposed to a שטר קידושין that does not require זמן‎. תוספות will now quote a source that a שטר שחרור requires זמן‎. כדאמרינן בפרק ד' אחין (יבמות דף לא, ב) – As the גמרא says in פרק ד' אחין in response to a previous statement there that זמן is not required for those transactions (i.e. קדושין) that may be carried out either by שטר or money, the גמרא asks – והא עבדא איכא דקני בכספא ואיכא דקני בשטרא ותקון רבנן זמן – ‘But by an עבד where the acquisition may be either through a שטר or through money and nevertheless t he רבנן instituted the requirement to date the שטר of the עבד’. This concludes the quote from the גמרא‎. ובשחרורי עבדים איירי – And the גמרא there is discussing the שטר of freeing the slaves ; a שטר שחרור‎. This concludes the proof that a שטר שחרור requires זמן, providing we interpret that the גמרא there is referring to שטר שחרור‎. תוספות will now present a differing opinion as to what type of שטר the גמרא in יבמות is discussing and refute it. ולא כמו שפירש שם בקונטרס שטר מכירת עבד – And not the way רש"י there interprets the phrase of ואיכא דקני בשטרא to mean the שטר of buying a slave; only a שטר מכירת עבד requires זמן according to רש"י; not a שטר שחרור‎. This is not so maintains תוספות‎ – דאם כן הוה מצי למפרך מקרקעות וכל שטרות‎ – For if this is so that the גמרא when it states: 'דאיכא דקני בכספא ואיכא דקני בשטרא is referring to a שטר מכירת עבד, the גמרא could have argued from the שטרות used in the sale of properties and indeed from all documents in general. Why then does the גמרא limit its argument to a שטר מכירת עבד only, which may be something infrequent? In all these transactions the rule of 'איכא דקני בכספא ואיכא דקני בשטרא' apply, just as they apply to שטר מכירת עבד. ועוד דאותו אינו נפסל בשאין בו זמן‎ – And furthermore, that שטר מכירת עבד in not פסול if it is not dated. אלא בשטר שחרור איירי שנפסל בלא זמן כמו גיטי נשים‎ – Therefore we must say that the גמרא is discussing a שטר שחרור which is פסול if there is no זמן, just as גיטי נשים are פסול if there is no זמן‎. תוספות replies : ויש לומר דכיון שרגילין לעשות זמן בכל שטרות לא תניא הכא: We can answer that since it is customary to include the date in all documents, the תנא of the ברייתא did not teach this similarity here. The תנא lists the similarities that are unique to ג"נ וש"ע; dating a שטר is common to all שטרות, even though it may not be required. S UMMARY There is no דין of בפ"נ by קידושין, since there is no חשש of עיגונא by קידושין‎. The woman has the option of not accepting the שטר קידושין An עד כותי is פסול in a שטר קידושין, even if the כותי signed first. There is no requirement that the עדי שטר קידושין sign in the presence of each other. By שטר קידושין even if he would say כולכם, and all did not sign, no dire consequences would result. ערכאות are כשר by שטר קידושין if it was given בעדי מסירה ישראל‎. There is no problem of מזוייף מתוכו, since we are not really acting on the testimony of the ערכאות. The ברייתא does not mention the similarity of זמן, since it is common to write the זמן in all שטרות. T HINKING IT OVER 1. תוספות explains that we are not concerned for ערכאות by קידושין since דלא אתי לידי תקלה‎. However תוספות previously taught that אע"פ שהדבר אמת, nevertheless אין לעשות אלא בעדות כשר, so why here do we rely on ערכאות‎?! 2. תוספות concludes that זמן is not mentioned since it is commonly inserted by all שטרות‎. Seemingly we are not interested in all שטרות, but rather only what applies by קידושין and by שטר קידושין there seemingly is no זמן‎? 3. Is there a difference between sרש"י' explanation why מוליך ומביא is ליתא בקידושין and תוספות explanation?

בשליחות בעל כורחיה כולי‎—By a שליחות against one’s will, etc O VERVIEW The גמרא explains that the fourth similarity (according to ר"מ) between גיטי נשים ושחרורי עבדים, which is not found by קידושין, is by שליחות בע"כ. There is a dispute between רש"י and תוספות as to what the גמרא is referring to. ------------------- פירש בקונטרס והכי קתני בזו שוו גיטי נשים ושחרורי עבדים‎ – רש"י explained: and this is what the ברייתא taught, there is this similarity between גיטי נשים ושחרורי עבדים exclusively that does not apply to קידושין‎. The ברייתא is discussing a case – ששליח זה נעשה שליח אצלו בעל כרחו ואם רצה הבעל חוזר‎ – where the שליח was appointed against the will of both the אשה and the עבד‎.. In such a situation if the master desired he may reconsider and retract the גט and the שטר שחרור‎. This according to ר"מ who maintains that it is a חוב for the עבד to be free (and obviously by the אשה it is a חוב for her to be מגורשת), therefore the שליח could not be זוכה the שטר שחרור for the עבד‎ – מה שאין כן בקדושין דאף על גב דחוזר לאו דומיא דהני הוא‎ – This is not the case by קידושין which is (also) בע"כ of the אשה; even though that here too by קידושין the prospective בעל may retract the שטר קידושין before it reaches the woman, nevertheless it is not similar to these (ג"נ וש"ע). In the case of ג"נ וש"ע the reason the בעל may be חוזר is because it is a חוב for them and the שליח cannot be זוכה the שטר for them until it comes into their possession literally. Once however it does come to their possession the שטר takes effect; to divorce the אשה and to be משחרר the עבד‎. By שטר קידושין however since it is בעל כורחה, against her will, the שטר never takes effect even after it reaches the woman’s ‘hand’. A person cannot be מקדש a woman בע"כ (as opposed to גירושין ושחרור which may take place בע"כ of the אשה ועבד). Therefore the reason the בעל can be חוזר from the קידושין has nothing in common with ג"נ וש"ע. By קידושין the בעל can be חוזר because since it is בע"כ, there is no meaningful שטר קידושין‎. תוספות disagrees with רש"י. ואין נראה דאי מיירי בשליחות בעל כורחייהו רבנן נמי מודו דחוזר בעבד‎ – and it does not appear that this is the interpretation of the גמרא, for if we are discussing a שליחות which is known to be against their wills (of the women and the עבד), the רבנן will also admit to ר"מ that the אדון may retract the שטר שחרור from the עבד (if it did not reach him as of yet) – ואין זכין לו בעל כורחו‎ – And one may not acquire the שטר שחרור on behalf of the עבד against his will. The argument between ר"מ ורבנן, is only when we do not know the wishes of the עבד‎. Then the רבנן maintain that generally it is a זכות for the עבד to be freed. Therefore one may be זוכה the שטר שחרור for the עבד, since זכין לאדם שלא בפניו‎. However when we specifically know that the עבד does not want the שחרור, the רבנן will agree that חוזר בעבד since it is a חוב for him in this specific case. תוספות offers an alternate explanation ונראה כפירוש רבינו חננאל דכיון דבעבד ואשה איכא שליחות בעל כורחייהו‎ – And the explanation of the ר"ח is more appropriate, that since by עבד and the אשה (who is being divorced), the שליחות there is against their will; the עבד and אשה need not be consulted by the בעל to send them their respective שטרות‎ – הוה אמינא דאין יכול לחזור דכיון דבא ליד השליח כאילו בא לידה דמי‎ – I might have thought that the בעל cannot retract for since it came into the ‘hand’ of the שליח, it is as if it came to the woman’s hand who is being divorced (similarly it is as if came into the hand of the עבד) – כיון שאין יכולים לעכב‎ – Since the עבד ואשה cannot prevent the שליח from giving them the שטר‎. The שטר is effective without their consent. Therefore as soon as the בעל gave the שליח the שטר, it seems inevitable that the שטר will ultimately become effective, for the אשה ועבד cannot prevent it. There seems no reason why the בעל should be able to be חוזר‎. All that is required on his behalf was done; there is no stopping this process. אבל קידושין דאין בעל כורחה פשיטא דחוזר‎ – However by קידושין where the transaction cannot take place against her will; קידושין must be with the woman’s consent, it is obvious that he may retract his offer of קידושין‎. When the שטר קידושין left the master, it was in no way inevitable that the קידושין process will be culminated. It depends on the consent of the woman. Therefore since the sending of the שטר קידושין is only the beginning of a process, the prospective בעל may retract, as long as the woman did not willingly accept the שטר קידושין‎. Therefore the חזרה by ג"נ וש"ע is different than the חזרה by קידושין‎. תוספות anticipates a certain difficulty with this interpretation. According to the ר"ח by קידושין the בעל can also be חוזר‎. The reason why it is not similar to ג"נ וש"ע is because by קידושין it is obvious that he may be חוזר‎. Why did not the גמרא say so? Why does the גמרא say that it is ליתא בקידושין, meaning that it does not exist by קידושין when in fact by קידושין the בעל may also be חוזר‎? תוספות responds: ומילתא דליתא בקדושין היינו דליתא חידוש בקדושין‎ – And the expression ‘ an item that does not apply by קידושין’, means that there is no novelty that by קידושין he may retract. In the case of קידושין it is obvious that the בעל may retract, since it depends on her consent as well, as previously explained. תוספות asks a question: וקשה ליתני דשוו לבעל כורחיה והוו ארבע אפילו לרבנן‎ – And there is a difficulty; let the תנא teach us that there is an additional similarity between ג"נ וש"ע in a case of בע"כ; where it is permitted to send them a גט אשה and a שטר שחרור even against their will, and there will be four similarities between ג"נ וש"ע even according to the רבנן. It will also be a מילתא דליתא בקידושין since an אשה can be מקודשת only with her consent. תוספות does not answer this question. S UMMARY According to רש"י the term שליחות בע"כ refers to the fact that it was known that the שליחות was against their wills. In all three cases the בעל can be חוזר‎. There is a difference however. By ג"נ וש"ע he can be חוזר because it is a חוב for them. By קידושין he is חוזר because there was no real שטר קידושין‎. תוספות argues that if it was known that the שטר שחרור was בע"כ of the עבד the רבנן would agree that חוזר בעבד‎. תוספות follows the explanation of the ר"ח. By ג"נ וש"ע there is a חידוש that the בעל can be חוזר, since they cannot be מעכב‎. By קידושין however where it must be מדעתה, so obviously the בעל can be חוזר‎. There is no חידוש that he can be חוזר‎. A question remains, however, why did not the חכמים also say that there is a fourth similarity, namely that by ג"נ וש"ע it is בע"כ; however by קידושין it must be מדעתה‎. T HINKING IT OVER Is תוספות last question connected to the פירוש ר"ח or is the same question applicable to פירש"י‎?

מצת כותי מותרת‎—The מצה of a כותי is permitted O VERVIEW The ברייתא states that one is permitted to eat the מצה of a כותי on פסח (we are not concerned that it is חמץ) and furthermore one fulfills his obligation to eat מצה (on the first night of פסח) with the מצת כותי‎. Our תוספות discusses why indeed this is so. --------------------- תוספות asks: ואם תאמר הלא גזרו על פתן כדאמרינן בפירקי דרבי אליעזר (פרק לח) – And if you will say; but the חכמים decreed on the bread of כותים, that it is forbidden to eat it as is stated in פרקי דרבי אליעזר; the reason for this גזירה is – לפי שהיו מבטלין בנין בית המקדש בימי עזרא‎ – Because they were disrupting the building of the בית המקדש in the days of עזרא‎ – וקתני התם מכאן אמר רבי אליעזר כל האוכל פת כותי כאילו אוכל בשר חזיר‎ – And it is written there (in פרקי דר"א), ‘ from this ר"א ruled that whoever eats bread from a כותי is considered as if he eats the flesh of swine’ – ותניא נמי בפרק קמא דחולין (דף יג, א.) גבי מין פתו פת כותי‎ – And we also learnt in a ברייתא in the first פרק of מסכת חולין regarding a מין that his bread is forbidden just like the bread of a כותי; indicating that the bread of a כותי is forbidden. How can the מצה of the כותי be permitted to be eaten?! תוספות answers: ואומר רבינו תם דמיירי בעיסת ישראל שעשה כותי מצה ממנה – And the ר"ת says that the ברייתא is discussing a case where the כותי made מצה from the dough of a Jew ; this is not considered פת כותי‎. תוספות asks: ואם תאמר אמאי יוצא בה ידי חובה דילמא לא שמרה לשם מצה‎ – And if you will say; why does the ישראל fulfill his obligation of eating מצה (on the first night of פסח), perhaps the כותי did not ‘guard’ it for the sake of מצה – דחשידי אלפני עור וגומר – For the כותים are suspect of transgressing the לאו of לפני עור, etc. תוספות answers: ויש לומר כגון דקים לן דאין לכותי מצה אחרת שיוכל לצאת בה ידי חובתו‎ – And one can say that a ישראל is יוצא with מצת כותי in a case where for instance we have established that the כותי has no other מצה for himself with which he can fulfill his obligation to eat מצה, except for this מצה (which the ישראל is also eating), therefore we are sure that it was ‘guarded’ לשם מצה, since the כותי ate it to be יוצא מצות מצוה which they observe properly. תוספות proves his point: כדמשמע בריש חולין (דף ד, א) קוטע ראשו של אחד מהן ונותנו לו – As is indicated in the beginning of מסכת חולין; he chops the head of one of the birds and gives it to the כותי‎ – אכלו מותר לאכול משחיטתו: If the כותי eats it, it is permitted to eat from his שחיטה‎. This proves that we can rely on the כותי that if he eats it, it means that it meets all the qualifications; the same applies for אכילת מצת מצוה‎. S UMMARY מצת כותי is permitted if the dough was made by a ישראל; otherwise פת כותי is אסור‎. One can trust a כותי (for כשרות) if the כותי himself partakes of it. T HINKING IT OVER 1. תוספות asks that perhaps the כותי did not guard it לשם מצה‎. Why does not תוספות ask that perhaps it is חמץ‎?! 2. תוספות states that when a כותי eats, it is proof that it is permissible to eat it. תוספות proves it from the ברייתא of קוטע ראשו של אחד מהן‎. In the same ברייתא immediately preceding the rule of קוטע ראשו it mentions another case, that if a כותי was שוחט an animal, and he eats it you are permitted to eat from it. Why did not תוספות bring his proof from the first case of the ברייתא‎?! 3. What is the connection between the answer on תוספות first question (that we are discussing עיסת ישראל) and the following question (that perhaps it was not guarded לשם מצה)?

ואדם יוצא בה ידי חובתו‎—And a person fulfills his obligation with it O VERVIEW The ברייתא teaches us two rules; first that מצת כותי is permitted and second that one may fulfill his obligation of eating מצה with מצת כותי‎. Seemingly if we were taught the second rule that one is יוצא מצות מצה with מצת כותי, we would obviously know that it is permitted to be eaten. תוספות addresses this duplicity. -------------------- זו אף זו קתני ואשמעינן דבקיאין בשימור לשם מצה: The ברייתא teaches these two rules (that you may eat it, and you fulfill your obligation) in a manner of (not only) ‘ this (eating the מצת כותי) is permitted, but even this’ (fulfilling your obligation) is also permitted. And the ברייתא informs us that the כותים are proficient in guarding it for the sake of מצה‎. S UMMARY The ברייתא is written in a זו אף זו manner and teaches us the כותים are בקיאין in שימור לשם מצה‎. T HINKING IT OVER 1. Once we are taught that one may eat מצת כותי (that it is not חמץ), for which there is an איסור כרת, then obviously one can be יוצא the מצוה of אכילת מצה, which is merely an עשה‎. Why the need for the סיפא of the ברייתא‎?! 2. Why cannot we say that the רישא teaches us that מצת כותי is מותר even לכתחלה, something which cannot be derived from the סיפא‎?

אי תנא קמא אפילו שאר שטרות נמי‎—If it is the תנא קמא; even by other שטרות it should also be כשר O VERVIEW Our משנה ruled that an עד כותי is פסול for all שטרות except גיטי נשים ושחרורי עבדים‎. The גמרא cites a ברייתא regarding eating the מצה of a כותי‎. The ת"ק maintains that it is מותר, ר"א maintains that it is אסור, while רשב"ג states that any מצוה which the כותים accepted (החזיקו בה), they are more careful in its observance than a ישראל‎. Initially the גמרא has a difficulty reconciling the ברייתא with our משנה‎. According to the ת"ק all שטרות should be כשר, according to ר"א even גט אשה should be פסול, and according to רשב"ג it should depend on whether they were החזיקו (to testify truthfully) or not. תוספות discusses what are the views of the ת"ק ורשב"ג in cases where it is only כתיבה (in the תורה) or only אחזוק (by the כותים),. ------------------------- אומר רבינו יצחק דמשמע דלתנא קמא מהניא כתיבה לחודיה אף על גב דלא אחזוק‎ – The ר"י says that it seems from this גמרא that according to the ת"ק if a particular law is written in the תורה, that alone (even if it was not established that they observe it), is sufficient to assume that the כותים observe it. תוספות explains how he arrived at this conclusion: מדלא קאמר אתנא קמא אי דאחזוק כולי כדקאמר ארבן שמעון בן גמליאל‎ – Since the גמרא did not ask regarding the ת"ק (as it asked regarding רשב"ג); ‘ let us see, if it is אחזוק, etc. that the כותים are scrupulous in not testifying falsely then they should be believed by all שטרות‎. The גמרא did not ask that, because according to the ת"ק there is no requirement for the כותים to be אחזוק‎ – ואם כן פשיטא ליה לש"ס דמצה לא אחזוק‎ – And therefore (since the גמרא did not bring up the issue of אחזוק, for it is irrelevant according to the ת"ק), it is obvious to the גמרא that the כותים were not אחזוק in the observance of מצה‎. תוספות immediately explains himself – פירוש אין ידוע אי אחזוק‎ – The meaning of לא אחזוק is that it is not known to us whether the כותים are אחזוק in regards to מצה‎ – תוספות explains how he concluded that the גמרא assumes that מצה is לא אחזוק: דאי מצה כתיבה ואחזוק מנא ליה לש"ס דכתיבה לחודיה מהניא לתנא קמא – For if מצה is כתיבה ואחזוק, how did the גמרא derive that כתיבה alone is sufficient according to the ת"ק. תוספות brings an additional proof that it is obvious to the גמרא that מצה is לא אחזוק: וכן משמע בפרק קמא דחולין (דף ד, א) דמעיקרא מוקי פלוגתייהו בכתיבה ולא אחזוק‎ – And so it also seems from the גמרא in the first פרק of מסכת חולין, where initially the גמרא established the dispute between the ת"ק and רשב"ג in a case of כתיבה (in the תורה) and לא אחזוק (by the כותים) – דלתנא קמא מהניא ולרבן שמעון בן גמליאל לא מהניא – that according to the ת"ק it is sufficient and according to רשב"ג it is insufficient. The גמרא there continues – ופריך האי כל מצוה שהחזיקו בה אם החזיקו בה מיבעי ליה – And asks; ‘ what is this statement by רשב"ג that “ every מצוה which the כותים were מחזיק” they are very scrupulous in its observance’; instead רשב"ג should have said, “ if the כותים were מחזיק”, etc’. This concludes the citation from the גמרא in חולין‎. תוספות continues with his proof – משמע דלא ידיע לן אי אחזוק בה מדקאמר אם אחזוק בה מיבעי ליה‎ – It seems from this question that it is unknown to us whether the כותים were מחזיק in מצות מצה, since the גמרא stated that רשב"ג should have said אם אחזוק‎. In conclusion: תוספות maintains that regarding מצה it is inconclusive whether the כותים were החזיקו במצות מצה or not. [This is referred to as לא החזיקו‎.] תוספות asks: וקשה דלמאי דמסיק התם דאחזוק בלא כתיבה איכא בינייהו‎ – And there is a difficulty; for according to the conclusion of the גמרא there (in מסכת חולין) that the difference between the ת"ק and רשב"ג is in a case where it is אחזוק (by the כותים) but not written (in the תורה) – דלתנא קמא לא מהני ורבן שמעון בן גמליאל לטפויי אתא למימר דמהני‎ – Where according to the ת"ק it is not מהני (since it is not כתיבה), but רשב"ג comes to add and be more lenient saying that אחזוק בלא כתיבה is מהני‎. This concludes the citation from the גמרא‎. תוספות continues with his question – מנא ליה דלא מהני לתנא קמא‎– From where does the גמרא derive that אחזוק בלא כתיבה is לא מהני according to the ת"ק; for – כיון דכתיבה לחודיה מהני אף על גב דלא מהני לרבן שמעון בן גמליאל כדמשמע הכא‎ – Since כתיבה alone is מהני (according to the ת"ק), even though כתיבה alone is not מהני according to רשב"ג, as it seems from the גמרא here, therefore it is – כל שכן דמהני חזקה לחודה דעדיפא דמהני אף לרבן שמעון בן גמליאל‎ – Certain that חזקה alone is מהני according to the ת"ק, since חזקה is superior to כתיבה for חזקה alone is מהני even according to רשב"ג who maintains that כתיבה alone is not מהני (so according to the ת"ק who maintains כתיבה alone is מהני, so certainly חזקה alone is מהני). תוספות rejects an anticipated solution to this question: ודוחק לומר אף על גב דממילתא דתנא קמא אין להוכיח דלא מהני חזקה לחודיה‎ – And it is awkward to answer, even though that we cannot prove from the words of the ת"ק that חזקה alone is not מהני (as תוספות just showed) – מכל מקום יש לדקדק מרבן שמעון בן גמליאל דאתא לטפויי חזקה לחודה‎ – Nevertheless we can infer from רשב"ג who is coming to add that חזקה alone is sufficient – מכלל דלתנא קמא לא מהני – This implies that according to the ת"ק, חזקה alone is לא מהני‎. This answer is a דוחק‎. The question remains from where did the גמרא derive according to the ת"ק that חזקה לחודיה לא מהני‎! תוספות answers: ונראה לרבינו יצחק דלמסקנא דהתם מצה כתיבה והחזיקו בה – And it is the view of the ר"י that according to the conclusion of the גמרא there (in חולין), מצה is כתיבה and also the כותים were החזיקו בה – והשתא יש להוכיח מתנא קמא גופיה דחזקה לחודה לא מהניא‎ – So now we can prove from the ת"ק himself that חזקה alone is לא מהניא‎ – מדנקט מצה דכתיבה ואחזוק‎ – Since the ת"ק mentioned his view by מצה which is כתיבה ואחזוק, this proves that אחזוק לחודה is לא מהניא‎ – דאי חזקה לחודה מהניא הוה ליה למינקט שחיטה דליכא אלא חזקה לחודה‎ – For if the ת"ק maintains that חזקה לחודה מהניא, then the ת"ק should have mentioned that כותים can be trusted for שחיטה where there is only חזקה and no כתיבה‎. The reason they did not mention שחיטה is because by שחיטה even though it is אחזוק, but since it is not כתיבה, the ת"ק will maintain that it is לא מהניא‎. We have now concluded that אחזוק בלי כתיבה is מהני according to רשב"ג but not according to the ת"ק, and that מצה is כתיבה ואחזוק‎. תוספות asks: ואם תאמר אם כן מנא ליה דכתיבה לחודה מהני לתנא קמא – And if you will say; if this is indeed so that מצה is כתיבה ואחזוק, how did the גמרא derive that כתיבה לחודה is מהני according to the ת"ק – כיון דמצה כתיבה ואחזוק‎ – Since מצה is כתיבה and אחזוק‎. תוספות answers: ויש לומר מדלא מפרש בהדיא מצת כותי מותרת הואיל והחזיקו בה‎ – And one can say; that since the ת"ק did not explicitly state that מצת כותי is permitted because they were אחזוק in מצה, rather they gave no reason – משמע דלא הוי טעמא אלא משום דכתיבה שהוא טעם הידוע לכל בלא שום פירוש‎ – This indicates that the only reason מצת כותי is מותרת is only because it is כתיבה, for כתיבה is a known reason to all without requiring an explanation. תוספות asks: ואם תאמר כיון דלתנא קמא חזקה לחודה לא מהניא – And if you will say; since חזקה alone is not מהניא according to the ת"ק – מנא לן דכתיבה לחודיה לא מהניא לרבן שמעון בן גמליאל‎ – From where does the גמרא derive that כתיבה לחודיה is not מהניא according to רשב"ג. תוספות shows where the גמרא assumes that כתיבה לחודיה לא מהניא לרשב"ג – דפריך אי אחזוק כולי – For the גמרא asks according to the רשב"ג regarding שטרות, if it is אחזוק, etc. – דילמא כתיבה עדיפא דמהני אפילו לתנא קמא וכל שכן דמהני לרבן שמעון בן גמליאל‎ – Perhaps כתיבה is superior to חזקה, for כתיבה is מהני even according to the ת"ק (who maintain that חזקה לחודיה לא מהני), so כתיבה is certainly מהני according to רשב"ג (who maintains that even חזקה לחודיה מהני)? תוספות asks an additional question based on the assumption of our גמרא that כתיבה לחודיה לא מהני according to רשב"ג. ועוד במסקנא דחולין הוה ליה למימר אחזוק בדלא כתיבה נמי איכא בינייהו‎ – And furthermore in the conclusion of the גמרא in חולין, the גמרא should have said that by אחזוק בלא כתיבה there is also a difference between the ת"ק and רשב"ג instead of saying אחזוק בלא כתיבה איכא בינייהו without saying נמי‎. For there is an additional difference between the ת"ק and רשב"ג (besides אחזוק בלא כתיבה), which is כתיבה לחודיה‎. And – מדלא קאמר נמי משמע כתיבא לחודה מהניא לכולי עלמא – Since the גמרא did not insert the word נמי, this indicates that כתיבה לחודיה is מהני according to everyone including רשב"ג. This contradicts our גמרא which maintains that כתיבה לחודיה לא מהני לרשב"ג. תוספות answers: ויש לומר דמספקא ליה להש"ס – And one can say; that the גמרא is in doubt – אי פליג רבן שמעון בן גמליאל אתנא קמא בכתיבה ולא אחזוק‎ – Whether רשב"ג argues with the ת"ק in a case of כתיבה ולא אחזוק‎. תוספות explains the reason for this doubt is – מדלא קאמר כל מצוה שכתובה או שהוחזקו בה‎ – Since רשב"ג did not state, ‘every מצוה which is כתובה or that the כותים were הוחזקה in it, etc. Rather רשב"ג omitted the concept of כתובה‎. This indicates that כתובה is irrelevant, or perhaps רשב"ג assumed that it was not necessary to mention it since we may assume ourselves that כתיבה is מהניא since it is מהניא לת"ק. This is the reason for the doubt as to the view of רשב"ג whether כתיבה לחודיה מהניא or not. תוספות responds to an anticipated question: אף על גב דאיכא למימר דמכל שכן שמעינן ליה‎ – Even though one can argue that we know with a כ"ש that כתיבה לחודיה is מהניא לרשב"ג. תוספות explains the כ"ש – דהא לתנא קמא כתיבה מהניא ולא חזקה‎ – Because since according to the ת"ק we know that כתיבה is מהניא but not חזקה, so therefore according to רשב"ג that חזקה לחודיה מהניא it goes without saying that כתיבה לחודיה מהניא‎. So why is there a doubt? אפילו הכי מספקא ליה להש"ס – Nevertheless the גמרא is in doubt at to what is the view of רשב"ג regarding כתיבה לחודיה, because – דילמא לרבן שמעון בן גמליאל גריעא כתיבה מחזקה מדלא פירש בהדיא‎ – Perhaps כתיבה is inferior to חזקה according to רשב"ג, since he did not clearly state that כתיבה לחודיה is (also) מהניא‎ – ולהכי לא קאמר התם אחזוק בדלא כתיבה נמי איכא בינייהו‎ – And therefore it is understood why the גמרא there (in חולין) did not state אחזוק בלא כתיבה נמי איכא בינייהו, which would indicate that (according to רשב"ג) כתיבה לחודיה לא מהניא (as it seems from our גמרא) – משום דכתיבה ולא אחזוק מספקא ליה אי פליג רבן שמעון בן גמליאל כדפירשנו: Because as we explained, the גמרא is in doubt regarding כתיבה ולא אחזוק whether רשב"ג argues with the ת"ק and maintains לא מהניא or not. S UMMARY מצה is כתיבה ואחזוק‎. The ת"ק maintains that כתיבה לחודיה מהני, and אחזוק לחודיה לא מהני, while רשב"ג maintains that אחזוק לחודיה מהני but we are uncertain regarding כתיבה לחודיה‎. T HINKING IT OVER 1. תוספות proves that אחזוק לחודיה is not מהני לת"ק since he did not mention שחיטה (which is אחזוק לחודיה). תוספות proves that כתיבה לחודיה is מהני לת"ק since he did not mention that מצת כותי מותרת because it was אחזוק‎. Seemingly the second proof cancels the first proof. The reason the ת"ק did not mention שחיטה instead of מצה (is not because אחזוק לחודיה is לא מהני, but rather) in order to teach us that כתיבה לחודיה מהני‎?! 2. What is the סברת המחלוקת whether כתיבה is superior (the opinion of the ת"ק), or whether אחזוק is superior (the view of רשב"ג)?

אלא כי קתני מילתא דליתא בקדושין מילתא דאיתא בקדושין לא קתני ובודאי דלשמה נמי בקדושין איתא היכא דידעינן דאיכתוב שלא לשמה דהא איתקש יציאה להויה (קידושין ט, ב) אבל שיהא שליח צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם לא, דלגבי גיטין תקנתא דרבנן היא כי היכי דלא ליתי בעל ויערער ופסיל ליה לגיטא וחומר החמירו עלה בתחלתה כדי להקל עליה בסופה אבל בקידושין לא תקון. כך פירש רש״י ז״ל. וקשיא לי, אדרבה קל הוא שהקלו באשה משום עגונא וכדאיתא בריש פירקין (גיטין ג, א) דאלו בשאר שטרות דעלמא תרי בעינן והלכך הדין נותן בקדושין דליבעי תרי, ואיכא למימר דבקידושין אי בעיא לא שקלא להו להנך קדושין וכיון דבדידיה תליא מלתא ואיהי שקלא להו מדעתה ואי אתי בעל ומערער נמי מצי מגרש לה למאי ניחוש להו, וכי תימא איכא למיחש דלמא פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר לכולי האי לא חיישינן דכיון דאיהי סברה דאיקדשה לראשון תו לא תקבל קידושיה מאחר. ועד כותי נמי לא שייך בקדושין דטעמא דמכשרינן לה לגבי גיטין הא פריש טעמא לקמן בסמוך (גיטין י, ב) משום דעדי הגט אין חותמין זה שלא בפני זה גזרה משום כלכם, ואי לאו דכותי חבר הוה לא הוה ישראל מחתים מקמיה, אבל עדי קדושין אין צריכין לחתום זה בפני זה דלגזרת כלכם לא חיישינן דמילתא דלא שכיחא היא בקדושין, דבגיטין דמכוין לצעורא הוא דקאמר הכין, אבל בקדושין אמאי מעכב עד דחתמי כולהו. וערכאות נמי כיון דאיכא עדי מסירה ישראל אף על פי שחותמיהן נכרים כשר לגבי קדושין דהא טעמא דפסלו ערכאות בגיטין אינו אלא משום דלמא אתי למיסמך עלייהו ויתירו את האסור אבל בקדושין מאי איכפת לן דאפילו אתו למיסמך עלייהו הא אינן אלא אוסרין את המותר, וכבר כתבנו (לעיל בסמוך) דלפשטה ידה וקבלה קדושין מאחר ליכא למיחש דמלתא דלא שכיחא היא דאחר שקבלה קדושין מזה וסבורה שנתקדשה לו מן הדין ליכא למיחש שתחזור ותקבל קדושין מאחר, ועוד דמלתא דלא שכיחא היא שיעשה שטר קדושין בערכאות אבל בגיטין לפי שעל ידי קטטה הוא מגרשה מצוי הדבר לגרשה בערכאות של נכרים. ומיהו ודאי שטר קדושין העולה בערכאות של נכרים וחותמיהן נכרים לרבי מאיר דבעי עדי חתימה פסול כדמוכח בהדיא בקדושין (מח, א) דלרבי מאיר בעי עדי חתימה וכדאמרינן התם גבי ברייתא דהתקדשי לי בשטר הכא במאי עסקינן שקדשה בשטר שאין עליו עדים ורבי מאיר היא דאמר עדי חתימה כרתי. וההיא דאמרינן (שם ט, א) כתב לה על הנייר או על החרס בתך מקודשת לי כשר, אף על פי שיכול להזדייף ההיא רבי אלעזר היא דאמר עדי מסירה כרתי, ואי נמי איכא לאוקומה כגון שחקק על החרס דאינו יכול להזדייף.

מדאמרינן דמילתא דאיתא בקדושין לא קתני משמע דמחובר נמי איתא בקדושין והמקדש במחובר לקרקע אינה מקודשת. ולי נראה דלא אמרו כאן אלא לענין שטר קדושין אבל המקדש בדבר המחובר לקרקע מקודשת ודייקנא לה מן התוספתא וכבר כתבתיה בארוכה בריש פרק קמא דקדושין (ב, א) בסייעתא דשמיא.

בשליחות בעל כרחה מיהא לא אשכחן פירש רש"י ז"ל דאינו דומה דלגבי גיטין ושחרורי עבדים איכא שליח בעל כרחה של אשה ושל עבד מה שאין כן בקדושין דאין שליחה משתלח אליה בעל כרחה לקדשה ואף על גב דהכא והכא חוזר הוא כיון דלא דמו בעיקר שליחותן כליתא בקדושין חשבינן לה. ור"ח זצ"ל פירש (מובא כאן בתוס') דהא דאיצטריך הכא למיתני דיכול לחזור בו משום דבעל כרחן שליח זה משתלח להן ואי לאו דאשמעינן בשניהן דיכול הוא לחזור בהן הוה אמינא דמכיון שבא הגט ליד שליח לא מצי הדר ביה אלא הרי הוא כאלו בא לידם מאחר דאינן יכולים לעכב, אבל בקידושין שאין שליחות בעל כרחה לא איצטריך לאשמועינן דיכול הוא לחזור בו כל אימת דלא הגיעו קידושין לידה ולהכי תנא תנא שפיר חזרה אף על גב דאיתא בקידושין דבהני תרתי איכא חדוש מה שאין כן בקידושין.

דתניא מצת כותי מותרת ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח כבר כתבתיה בפרק קמא דשחיטת חולין (ד, א) בסייעתא דשמיא.

הא דאמרינן לעולם ר"א וכגון דחתים ישראל לבסוף. איפשר לפרש דאפילו בדלא אחזוק קאמר דהא ר"א לא מפליג בין אחזוק בין לא אחזוק דבין כך ובין כך אין מדקדקין בדקדוקי מצות כישראל. וכוליה טעמא דמכשרינן ליה הכא משום עדותו של ישראל זה שהוא כמעיד עליו שהוא כותי חבר ומדקדק כישראל הוא דמכשרינן ליה. ואיפשר נמי לפרש דדוקא בדאחזוק הוא דמכשר ליה רבי אלעזר כיון דכולהו אחזוק בהא ולא פסלינן אלא משום דאינן בקיאים בדקדוקים, בחזקה זו דאין ישראל מקדימו לו בחתימתו סגי ליה וסמכינן עליה, והיינו נמי דאדרבי אלעזר דברייתא קאי ורבי אלעזר דברייתא בדאחזוק קא מיירי ולא פסיל להו אלא משום דקדוקי מצוה שאין בקיאין בהן, אבל אי לא אחזוק כלל כולי האי לא סמכינן אחזקה זו שיהא זה מחזיק במצוה ומדקדק עליה. וזה נראה עיקר, דאי אפילו בדלא אחזוק אמאי לא אוקמה כרשב"ג, ואיצטריך למימר אלא כרבי אלעזר דאפילו לרשב"ג איכא לאכשוריה נמי אף על גב דלא אחזוק מהאי טעמא דאי לאו דכותי חבר הוא לא מחתים ליה מקמיה ומעדותו של זה נתכשר הכותי, אלא ודאי בדאחזוק קאמר והיינו דלא מצי לאוקומה כרשב"ג ואיצטריך לאוקומה כרב אלעזר. מיהו השתא הא אסיקנא בחולין (ו, א) דעשאום גויים גמורין ואפילו חתים מקמיה ישראל לא מכשרינן ליה.

הא דאמרינן אי לאו דכותי חבר הוה לא מחתים ליה מקמיה. הקשו בתוספות (כאן בד"ה אי) אם כן נמצא גט זה מתקיים כולו על פי עד אחד זה ישראל דהא אפומיה סמכינן, ותירץ ר"י ז"ל דכותי מדאורייתא כשר הוא, דגרי אמת נינהו, אלא דחשו להם חכמים, ובכי הא לא פסלוהו דסמכי אחזקה זו, ועוד נראה לתרץ לפי מה שפירשתי למעלה דלא הכשיר ר"א אלא בדאחזוק דהכא לא עדות הוא דהא כולהו כותאי אחזוקי מחזקי בהא, אלא דחשו להן לפי שאין בקיאין בדקדוקי מצוה וכיון דישראל זה מחתימו מקמיה איגלאי מילתא דהאי מדקדק הוא, וגלויי מילתא בעלמא שפיר דמי, ודמי לההיא דאמרינן ביבמות (לט, ב) ואשתמודעינהו דהדין פלניא אחוהי דמיתנא דמן אבוהי היא, ואסיקנא כמאן דאמר גלויי מילתא בעלמא היא ואפילו אשה ואפילו קרוב מהימני.

שטר קדושין צריך לשמה ושלא תכתב במחובר דיציאה להויה מקשינן אבל בפני נכתב לענין קדושין אינו כלום ועד כותי אינו כשר בהם כלל שהרי עידי קדושין חותמין זה שלא בפני זה ודין ערכאות גם כן אינו בקדושין שכל שנמסר בעידי מסירה קדושין הן ואין אומרין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש שטעם זה אין דנין ממנו אלא למקום שהוזכר ואע"פ שאם נחוש לפסלם נחמיר בקדושי שני אין ראוי לגזור אלא בגיטין שהוא מתכוין לצערה וכותב גיטו בערכאות כדי לקלקלה או שמא הואיל ורובא בכספא מקדשי לא גזור בה רבנן וכמו שהוזכר טעם זה במסכת יבמות פרק ארבעה אחין ל"א ב' ויש שואלין למה חסר מלמנות שיור שפוסל בגט ושחרור ולא בקדושין ותירצו בה שיש שיור שאינו פוסל בגט והוא המשחרר חצי עבדו ומכל מקום אין הלכה כן שהמשחרר חצי עבדו בשטר אינו כלום אלא שהכסף מיהא קנה וכן שואלים בתנאי שפוסל בגט ושחרור ושטר קדושין שנעשה על תנאי כשר עד שכתבו קצת מפרשים ששיור ותנאי פוסלים בקדושין וכן כתבו בטלי שטר קדושיך מעל גבי קרקע שהוא פוסל בקדושין הואיל ופוסל בגט ואין זה נראה שלא פסלו שיור ותנאי בגיטין אלא מטעם כריתות וכן יש עוד בסוגיא זו הרבה דקדוקין בחדושין בדברים שאין בהם תועלת ולא שום צורך לענין פסק ואין צורך לבלבל בהם את הסדר:

מאחר שכתבנו בכותיים שהם כגויים גמורים אין צריך לומר שמצתם אין יוצאין בה ידי חובתנו בפסח ואין מדקדקין בהם בין מצוה שהחזיקו בה למצוה שלא החזיקו בה אלא הרי הם לכל ענין כגוים גמורים ומכל מקום צדוקים וביתוסים הואיל ואינם מאמינים בתורה שבעל פה יש לדון בהם שאין בקיאין בדקדוקי מצות ומצתם אסורה וכל שכן שאין יוצאין בה ידי חובה ויש פוסקים שמותרת ואדם יוצא בה ומפני שהלכה כסתם ואף אנו פסקנוה כן בראשון של חלין:

בפרש"י בד"ה ופרכינן חזרה כו' דאסר לה אכ"ע ומשום האי שטרא אינו מתחייב במזונותיה עכ"ל משום דבגירושין אמרינן דחובה הוא לה מהאי טעמא דכל זמן שהיא אשתו הוא חייב במזונותיה ולא אמרינן דזכות הוא לה מהאי טעמא דמתירה אכ"ע וקאמר דאינו דומה דהכא בשטר קדושין אינו מתחייב במזונותיה דארוסה אין לה מזונות ולכך אזלינן לאידך גיסא דאין לה זכות בקידושין כיון דאסר לה אכ"ע ודו"ק:

תוס' בד"ה כי קתני כו' דליכא למיחש דלמא אתי למסמך עלייהו דלא אתי לידי תקלה כו' עכ"ל דלמסמך עלייהו במקום אחר ודאי דלא חיישינן דאם כן בשאר שטרות נמי יפסלו מהאי טעמא דלמא אתי למסמך עלייהו במקום אחר אלא דבגיטין חיישינן דלמא אתי למסמך עלייהו באשה זו בלא עדי מסירה להשיאה אע"פ שהדבר אמת אין לעשות אלא בעדות כשר כדאמרינן פרק ד' אחין כו' כמ"ש התוס' לעיל בד"ה מודה ר"א במזוייף כו' והשתא במה שסבורה להיות מקודשת אין לחוש באשה זו שתבא לידי תקלה דלא שכיחא שתקבל קדושין מאחר כמ"ש התוספות לעיל ודו"ק:

בא"ד וי"ל דכיון שרגילין לעשות זמן בכל שטרות לא תניא הכא עכ"ל קצת קשה דהא האי שנויא דאיתא בשטרות לא קתני לא קאי השתא כמ"ש לעיל לדברי התוספות ויש ליישב דדקדקו לומר זמן בכל שטרות דהיינו שרגילין לכתוב זמן בכל שטרות גם בקידושין ודאיתא בקדושין לא קתני והוצרכו להזכיר כאן גם שאר שטרות משום דהך קושיא שהקשו תפול גם למאי דבעי למימר לעיל דליתא בשאר שטרות וק"ל:

בד"ה בשליחות בע"כ כו' ליתני דשוו לבע"כ והוו ד' אפילו לרבנן עכ"ל מלשונם נראה דל"ק להו לר' מאיר דהוו ה' היינו משום דהוה בכלל רצה לחזור בשניהם חוזר דמטעם שליחות בע"כ נגעו בה דדומיא דהכא בעי למימר לעיל דלשמה הוה בכלל מוליך ומביא דמטעם לשמה נגעו בה ודו"ק:

בד"ה מצת כותי כו' ואם תאמר אמאי יוצא בה ידי חובה כו' דחשידי אלפני עור וגו' עכ"ל וארישא מצת כותי מותרת ודאי דל"ק להו הכי דכיון דעיסת ישראל הוא מסתמא (א) הכיר בה דלא החמיצה שאין שם לא קרני חגבים ולא הכסיפו פניו דאפילו בצקות של עובד כוכבים שרי בכה"ג כדאמרינן סוף פרק כל שעה ומהרש"ל כתב בזה בע"א ואין להאריך וק"ל:

בד"ה אי תנא קמא כו' כיון דכתיבה לחודה מהני אע"ג דלא מהני לרשב"ג כדמשמע הכא כו' עכ"ל מתוך הסוגיא דהכא משמע כן מדפריך לרבן שמעון בן גמליאל אי אחזיק כו' אע"ג דמצה כתובה אבל מתוך המסקנא דחולין משמע בהיפוך מדלא קאמר נמי איכא בינייהו בכה"ג וכמו שכתבו התוספות לקמן וק"ל:

בא"ד דמדנקט מצה דכתיבה ואחזיק דאי חזקה לחודה מהני ה"ל למנקט שחיטה כו' עכ"ל דליכא למימר דנקט מצה דכתיבה לאשמועינן כתיבה לחודה מהני מדלא מפרש בה הואיל והחזיקו בה משמע דלא הוה טעמא אלא משום דכתיבה כו' כמ"ש לקמן דהא ודאי הוה שמעינן ליה שפיר טפי אי הוה נקט מצוה אחרת דכתיבה ולא אחזיקו בה אלא ע"כ דנקט מצה דכתיבה ואחזוק לדייק מיניה אע"ג דאחזוק בעי כתיבה דלדייק מיניה בהיפך אע"ג דכתיבה בעי אחזוק ליכא למימר דאם כן הוה מפורש בה הואיל והחזיקו כו' כמ"ש לקמן וק"ל:

גמרא איכא בינייהו שמות מובהקין לקמן בהיפוך הדף בד"ה תני חוץ מבגיטי נשים כתב רש"י ז"ל דהאי שינויא דהכא דא"ב שמות מובהקים שינויא דחיקא הוא ומחמת קושיא דלא חשיב לשמה ומחובר מוכרח לשנויי הכי. ויש להקשות דאכתי מצינן למימר דלעולם ת"ק דרבי שמעון לא ס"ל עידי מסירה כרתי אלא עידי חתימה לחוד ואם כן ערכאות פסולא דאורייתא אלא הא דנקט לה בברייתא היינו משום דברייתא אתיא כרבי שמעון דס"ל ע"מ כרתי ואיירי ברייתא בשמות שאינן מובהקים דמודה רבי שמעון דפסילי בגיטי נשים דהו"ל כמזוייף מתוכו דאתי למיסמך עלייהו ובשטרות כשירין אי משום דינא דמלכותא או דתני חוץ מכגיטי נשים וא"כ בשטר מכירה ודאי כשר אף בשמות שאינן מובהקים. ובשלמא לפמ"ש בסמוך בשיטת רש"י ז"ל א"ש דא"א לפרש כאן בברייתא דהא דמכשרינן בשטרות היינו משום דינא דמלכותא או דתני חוץ מכגיטי נשים דא"כ הדר מצינן להאי מילתא מדאורייתא היכא דליכא עידי מסירה אלא ע"ח וכמ"ש בסמוך דפסול מדאוריתא בגיטין וכשר בשטרות אי למ"ד דינא דמלכותא דינא דהא נמי מדאורייתא היא ומכ"ש אם נאמר תני חוץ מכגיטי נשים ובשטר מכירה לחוד איירי וכשר ודאי מדאורייתא וא"כ אמאי קתני לה בהדי פסולא דרבנן ומ"ש מלשמה כמ"ש בסמוך אע"כ דלברייתא לאוקימתא דהשתא צריך לומר דבשטרות נמי לא מיתכשר בשטר מתנה וכיוצא בו אלא בעידי מסירה דבהכי איירי שטרות דברייתא ואפ"ה פסול בגיטין מדרבנן וא"כ לפ"ז לא מצינן לאוקמי ברייתא כרבי שמעון ובשמות שאינן מובהקים ובע"מ דא"כ בשטר מתנה דאיירי ברייתא נמי פסול מדרבנן דהו"ל מזוייף מתוכו נמצא דכ"ז לשיטת רש"י ז"ל אבל לשיטת התוספות שכתבו להדיא דאף לאוקימתא דהכא אמרינן כשינויא דדינא דמלכותא דינא א"כ הדרא קושיא לדוכתא. ועוד דרש"י ז"ל עצמו כתב להדיא בפירוש דברייתא לעיל דשטרות כשירין משום דינא דמלכותא ולפ"ז צריך לומר דהיינו משום דלמסקנא דאמרי' מילתא דאיתא בקידושין לא קתני תו לא שני לן בין פסולא דאורייתא לדרבנן וא"כ מצינן למימר שפיר דבשטרות כשר בכל ענין אף בשטר מתנה משום דינא דמלכותא וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דמצי לאוקמי ברייתא כר"ש ולקמן כתב רש"י ז"ל דלא מיתוקמא ברייתא אלא דשמות מובהקים איכא בינייהו דאף דשינויא דחיקא הוא א"א לאוקמי בענין אחר וא"כ צ"ע. לכך נראה דלא שייך כלל לאוקמי ברייתא כר"ש ובשמות שאינן מובהקים דסתם לישנא דכל השטרות כשירים חוץ מבגיטי נשים כו' ע"כ משמע בכל ענין ל"ש מובהקים ל"ש אינן מובהקים ותדע דהא ת"ק דמתניתין לקמן נקיט האי לישנא גופא ופליג עליה רבי שמעון א"כ מנ"ל לר"ש דלמא ת"ק נמי לא איירי אלא באינן מובהקים אע"כ דסתמא דלישנא משמע הכי דקאמר ר"ש אף אלו כשרים היינו דזימנין מצינן דכשרים וא"כ תו לא מצינן לאוקמי ברייתא כר"ש ודו"ק:

שם אלא כי קתני מילתא דליתא בקידושין כו' ופירש"י דערכאות ליתא בקידושין כיון דבדאיכא ע"מ מקודשת מדאורייתא וא"א אינה מקודשת שרינן א"א לעלמא משא"כ לשמה ומחובר איתא נמי בקידושין. וקשיא לי דלשמה נמי משכחת דאיתא בגירושין דליתא בקידושין דהא השתא מוקמינן לברייתא כר"א דעידי מסירה כרתי וא"כ לפ"ז לא בעינן חתימה לשמה מדאורייתא אלא מדרבנן דהו"ל כמזוייף מתוכו כדאמרינן ריש מכילתין וא"כ בקידושין ודאי כה"ג מקודשת אם נכתב לשמה ולא נחתם לשמה ובגירושין ושיחרורים פסול מדרבנן. ואפשר דאפ"ה כיון דעיקר מילתא איתא בקידושין לענין כתיבה לשמה מש"ה לא קתני לה כמ"ש התוספות לעיל לענין דאורייתא ודרבנן. אלא דלפ"ז תיקשי א"כ לענין ערכאות נמי מצינו דאיתא בקידושין היכא דליתא עידי מסירה לשיטת הרי"ף ז"ל דמכשר בהכי בע"ח ישראל או לשיטת רבינו תם היכא שאין עידי מסירה לפנינו וסמכינן אע"ח ובערכאות כה"ג פסול אף בקידושין וצ"ע ודו"ק:

תוספות בד"ה כי קתני כו' וא"ת והאיכא זמן כו' וי"ל לפי שרגילין כו' עכ"ל. והוא תמוה כי רגילין מאי הוי בגיטין ושיחרור פסול כי ליכא זמן ובקידושין כשר. והנלע"ד לפמ"ש דאף לפי המסקנא נמי קאי שינוייא דמילתא דאיתא בשטרות לא קתני וכן נראה דאלת"ה אכתי קשה ליתני הא דלא יתנו לאחר מיתה ואע"ג דאיתא בקידושין מיהא דשליחות בע"כ ליתא כמו חזרה דמאי שנא ולפ"ז נאמר דקושית התוספות דליתני זמן היינו משום דליתא בשטרות דאף אם לא כתב זמן בשטר מכר או הלואה אפ"ה מהני אם מביא עדים באיזה יום נמסר בפניהם כדאיתא בש"ע ח"מ סימן ל"ט בשם רבינו ירוחם וכן נראה ממה שכתבו התוספות גבי מפני מה תקנו זמן בגיטין ע"ש שכתבו בגיטין ושיחרור אי לאו דתקנו זמן בפירוש היו צריכין לעידי מסירה וליקח כתב מתי נמסר בפניהם נמצא דבשטרות כיון דלא מצינו להדיא שתקנו זמן אין לפסול השטר בשביל כך שהרי אף לענין טריפת לקוחות יוכל ליקח כתב מתי נמסר לידו. וע"ז מתרצים שפיר דכיון שהורגלו ליכתב בכל השטרות א"כ יש לפסול אם לא נכתב שהרי לא ישים אל לבו ליקח כתב בעדים מתי נמסר לידו ויפסיד שלא כדין והיינו כמ"ש התוספות להדיא לענין גיטין ושיחרור ע"ש ודו"ק:

בא"ד ולא כמו שפירש שם בקונט' שטר מכירת עבד דא"כ הו"ל למיפרך מקרקעות וכל שטרות כו' עכ"ל. ולענ"ד יש ליישב שיטת רש"י שם דמשאר שטרות וקרקעות לא קשיא מידי דהוצרכו לתקן זמן כדי לטרוף ממשועבדים וכן להיפך אם יבא בע"ח לטרוף ממנו צריך לידע שטרו של מי קודם ומש"ה לא מקשה אלא מעבדים וכן מה שהקשו דאותו אינו נפסל כו' כבר כתבתי דהתם לא איירי מפסולא אלא אעיקר תקנה שתקנו זמן לכתחילה וק"ל:

רש"י במשנה עד כותי פסול דחשידי אעדות שקר נראה שכתב כן למאי דמסקינן דמתניתין כר' אליעזר דכותים חשידי לגמרי לעבור על כל המצות אלא דאפ"ה כשר בגיטין כדמסקינן דודאי כותי חבר הוא משא"כ אליבא דרשב"ג דבהוחזקו ולא הוחזקו תליא מילתא א"כ א"א לפרש דחשידי אעדות שקר לענין שטרות דא"כ פסול נמי לענין גיטין דהא הו"ל רשע ורחמנא אמר אל תשת רשע עד ומי עדיף מישראל דקי"ל דבחשוד לעדות ממון פסול לכל העדות שבעולם ואף דבירושלמי אמרי' להדיא בטעם משנתינו על הממון נחשדו ועל העריות לא נחשדו אפשר דהירושלמי סובר כר' יוסי בפ' זה בורר דחשוד לעדות ממון כשר לעדות נפשות אבל בתלמודא דידן דס"ל כר"מ א"א לפרש כן אלא הא דקאמר לא הוחזקו לשטרות היינו שאין בקיאין בדיני שטרות ויש לחוש לכמה חששות וכן פירש"י ז"ל להדיא בד"ה אי איתחזק. ועי"ל דנהי דקי"ל דחשוד לעדות ממון פסול לכל העדות היינו היכא שראינו בודאי שהעיד שקר בממון משא"כ הכא דלא איירי בודאי שהעידו שקר אלא סתמא מחזקינן להו דחשידי וא"כ י"ל דלא מיפסלו אלא לאותו דבר שחשודין עליו מספק והרי זה כמו דאמרינן דחשוד לעריות פסול לעדות אשה וכשר לשאר עדות ואיירי כגון דליכא אלא קול גרידא וה"נ דכוותיה. מיהו מלשון רש"י בד"ה אי דאחזיק משמע שכיון למה שכתבתי בלשון ראשון ודו"ק:

שם מעשה שהביאו לפני ר"ג מה שיש לדקדק מהא דאמרינן בפ"ק דחולין דר"ג ובית דינו גזרו על שחיטת כותים ומסקינן שם דעשאום כעובדי כוכבים גמורים ע"ש בתוספות:

גמרא אי ת"ק אפילו שאר שטרות נמי משמע דפשיטא ליה דמילי דגיטין ומילי דשטרות מיקרי כתיבא ואע"ג דשטר שיחרור גופא לא כתיב בהדיא אלא מג"ש דלה לה מאשה ילפינן אפשר דאינהו נמי דרשי ג"ש ומיקרי שפיר כתיבא וכן הא דדרשינן לה לשמה הו"ל כאילו כתיב בהדיא דאינהו נמי דרשו הכי וכן מילי דשטרות אע"ג דלא כתיב אלא בקרא דדברי קבלה בירמיה וכתוב בספר וחתום והעד עדים דברי קבלה נמי מיקרי כתיבא אבל קשיא לי התינח לר"מ דדריש מקרא דוכתוב בספר וחתום דאעידי חתימה קאי הוי שפיר מן התורה אבל לרבי אליעזר דס"ל ע"מ כרתי ולדידיה קרא דוכתוב בספר וחתום היינו עצה טובה א"כ עידי חתימה לא כתיבי באורייתא ואף דאנן קיי"ל עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד דמיא מ"מ משמע מסוגיא דשמעתין דבעינן דוקא דכתיבא בהדיא וכן מוכח מסוגיא דחולין דאמרינן שם אשחיטת כותי ולטעמיך שהייה דרסה כו' מי כתיבא אלמא אע"ג דאסור מדאורייתא אפ"ה לא סמכינן אכותי לת"ק אלא לרשב"ג דאמר כיון דאחזוק אחזוק וכ"ש דקשה טפי לשיטת הרמב"ם ז"ל שהבאתי לעיל דף ג' דלענין השטרות לא מהני כלל מדאורייתא אלא מתקנת חכמים משום נעילת דלת וא"כ אמאי פשיטא ליה לתלמודא הכא דמיקרי כתיבא לענין כותים. מיהו מצינן למימר דכיון שהכותים יודעין מיהת דב"ד של ישראל מוציאין ממון על פי עדות בשטר א"כ חשיב שפיר כתיבא דמקרא מלא הוא אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס ומש"ה לא חשידי לחתום שקר. אבל מ"מ קשיא לי דאמאי פשיטא לתלמודא דכשירין בגיטי נשים דנהי דדרשינן לה לשמה מ"מ הא אנן קי"ל כר"א דאמר ע"מ כרתי ולפ"ז אמרינן לעיל דף ד' דלא בעינן חתימה לשמה מדאורייתא אלא כתיבה לשמה אבל חתימה לשמה לא בעינן אלא מדרבנן דהו"ל כמזוייף מתוכו וכמ"ש התוספות שם לדחוק אמאי קרי לה כה"ג מזוייף מתוכו וכ"כ הרי"ף והרמב"ם ז"ל להדיא דלא בעינן חתימה לשמה אלא מדרבנן וא"כ לת"ק דבעינן דוקא כתיבא תיקשי ליה אמאי כשרים לגיטי נשים הא לא חתמי לשמה ובשלמא הא דמכשרינן בערכאות של עו"ג לר"ש כה"ג ולא חיישינן לשמה היינו בשמות מובהקים דלא חשיב כמזוייף מתוכו וכמו שאבאר שם אי"ה אבל לענין כותים ודאי קשה. לכך נראה דהכי קאמר ש"ס אי ת"ק דבעינן כתיבא וא"כ לפ"ז נאמר דהא דכשרים בגיטי נשים היינו משום דמיקרי כתיבא אף לענין חתימה לשמה ונוקי מתניתין כר"מ דאמר ע"ח כרתי וכותים נמי דרשי וכתב היינו וחתם ועלה קאי לה לשמה ע"ז מקשה שפיר אפילו שאר שטרות נמי דהא לר"מ ודאי קרא דוכתוב בספר וחתום דירמי' אעידי חתימה ומיקרי שפיר כתיבא והרמב"ם ז"ל גופא שכתב דענין שטרות מדרבנן היינו אליבא דר"א דוקא כמו שאבאר אי"ה בפרק השולח דף ל"ו אבל לר"מ ודאי הוי מדאורייתא מקרא דדברי קבלה כן נ"ל נכון ועיין עוד בסמוך ודוק היטב:

שם ואי רשב"ג אי דאחזוק כו' ואי דלא אחזוק כו' והקשו בתוספות אמאי פשיטא ליה דבלא אחזוק בשטרות א"ש דפסול לרשב"ג אע"ג דשטרות כתיבא כדמקשה לעיל אפילו שאר שטרות נמי והיינו ע"כ דלרשב"ג כיון דלא אחזוק אע"ג דכתיבא פסולה ומנא ליה לתלמודא האי סברא בפשיטות דילמא לרשב"ג דמכשיר באחזוק אע"ג דלא כתיבא כ"ש דמכשר במאי דאכשר ת"ק כתיבא ולא אחזוק זה כוונת קושית התוספות ותירצו דבאמת מספקא ליה לתלמודא. אמנם כן לולא דברי התוספות היה נ"ל ליישב לפי השיטה שכתבתי לעיל ולעולם דפשיטא לתלמודא דלרשב"ג כ"ש דמהני כתיבא לחוד אלא הא דלא מקשו א"כ שאר שטרות נמי כדמקשו לעיל לת"ק היינו משום דלעיל ודאי מוכח בפשיטות דשטרות מיקרי כתיבא מקרא דירמיה וכתוב בספר וחתום וע"כ אע"ח קאי דמתני' ע"כ כר"מ מיתוקמא לת"ק דאי כר"א אמאי מכשר בגיטין דילמא לא חתמי לשמה דלדידיה חתימה לשמה אינה מדאורייתא אלא מדרבנן וא"כ לא מיקרי כתיבא ונחשדו הכותים ע"ז וליפסול מדרבנן כדאמרינן לעיל ריש פירקין דהו"ל כמזוייף מתוכו אע"כ דכר"מ אתיא מקשה שפיר אפילו שטרות נמי אבל השתא דאתינן להכי לדרשב"ג דאחזוק בדלא כתיבא סמכינן עלייהו וא"כ מיתוקמא שפיר כר"א דקי"ל כוותיה דע"מ כרתי ואפ"ה אחזקו הכותים לחתום לשמה אע"ג דלא כתיבא ומש"ה כשר בגיטין ולפ"ז לא פסיקא ליה להקשות אפילו שאר שטרות נמי אפילו אי לא אחזוקי ומטעם כתיבא דהא לר"א לא כתיבי עידי חתימה בקרא דירמיה דעצה טובה קמ"ל כפירש"י לקמן בהשולח כן נ"ל. ואל תשיבני היאך אפשר לומר כן כיון דאליבא דרשב"ג קיימינן הכא ורשב"ג סובר כר"א בגיטין אבל לא בשטרות כמ"ש התוספות לקמן בסוגיא דערכאות בד"ה רשב"ג וא"כ דבשטרות ס"ל כר"מ א"כ שטרות מיקרי שפיר כתיבא מיהו בהא מצינן למימר דאפ"ה לא פסיקא ליה להקשות אשאר שטרות דאיכא למימר דתנא דמתניתין ס"ל כרשב"ג בחדא לענין אחזוק בדלא כתיבא אבל לענין ע"ח וע"מ ס"ל כר"א אף בשטרות ודו"ק:

מתני' חוץ מגיטי נשים ע' ב"ב דף קס ע"ב תד"ה שלא תחלוק: